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政治与人的自然本质 罗伯托·埃斯波西托 Section 1 1946年，在海德格尔历史和个人经历最挫折的时候，出版了他的《人道主义书信》，这似乎是一片古老的人道主义的故事。尽管试图在精神论、马克思主义和存在主义的外表下恢复人道主义——萨特的《存在主义是一种人道主义》也发表于同一年——伟大的人道主义传统已经无法抵御奥斯维辛和广岛的双重创伤，在那里，人的观念已经被其对立面所吞噬。先将所有的决定起草《人道主义书信》的环境的，甚至工具性的因素放在一边，这样一种认识论的断裂的必然性位于海德格尔文本的中心：人类文化无法避免在二十世纪中叶屠戮了已经没有活路的五千万人，甚至对这种屠戮有些赞赏。在这些灾难之后，认为我们还有可能捍卫古老的人道主义的人的神话，将其作为人的命运的主人，这种观念注定要失败，至少有两个原因：首先，不可能在历史上回到这样一个时代，这个时代已经不可逆转地被终结了；其次，战争结束后同时占据了象征领域和物质领域上的硝烟弥漫的摩擦，恰恰是从那个时期开始的。 不过，尽管海德格尔的《人道主义书信》标志着我们再也回不到至少延续了五个世纪的人的观念所意味的东西的那里去了，但我们不能说，海德格尔将之托付于一种真正创新的语言。这不仅仅是因为作者只是让原则与反人道的力量达成暂时的妥协，而且还有一个更根本的理由，这个理由内在与他所界定的“人性”之中。不过我们不能在这里详尽地研究这个问题，我们可以说，正是海德格尔与人道主义传统决裂的模式——他用一根线索，将古希腊的人文教育（paideia）和古罗马精神（romanitas）与现代人道主义研究统一起来——让他保持砸语义学范围内。毕竟他自己也说过，必须要进行“反人道主义的思考……因为并没有将人类的人性抬得足够高” 。海德格尔这么说是什么意思？在何种意义上，人道主义已经背弃了自身，将人比最底层的意义还低的位置上？这个哲学家对这个问题的回答非常有名：人道主义不能将自己从形而上学的词汇中解放出来，因为它“是在动物性基础上，而不是从人性来思考人” 人道主义将人理解为一种动物种类，当然是有与动物有区别的种类，因为人具有理性的天赋，不过，这不是与其他动物的根本区别。人并没有独立的名称，而人总是被看成是理性的动物：“在原则上”，海德格尔说道，“我们仍然思考动物人（homo animalis）——即便当灵魂（anima）被当作为精神或心灵（animus sive mens），而反过来将后者作为主体，人或精神（Geist）。” 按照海德格尔的说法，这是一个致命的错误，首先它会让人道主义陷入矛盾，然后反对自身，这种错误不会研究先于人类存在的人的本质，正如萨特曾经说过，但这个错误并不在于将其区别于并非人的生物，或甚至从生物中衍生出人。从这个角度来看，在纳粹集中营的人类的动物化，可以在人与动物范畴的混淆中找到其根源，这就是人道主义从一开始概括的人性的概念。 按照海德格尔的说法，动物性与理性之间没有区分或统一，让人道主义的人无法具有相对于其他存在物的优先地位，另一方面，需要彻底认识到人类与其他生物之间的区别——也就是语言。说语言界定了人，对于德国哲学家来说，意味着正是在与动物的无言的无法超越的对立的基础上界定了人。也正因为如此，这也意味着让那些处在同一个生物层面的与所有活物相关的单纯存在物（semplice vita）的现象外在于界定人的范围之外。只要采取了这一方式——将人，至少是将人的终极真理，从生命维度中独立出来——海德格尔将如下的假设推进一步：“我们与那些其他活的生物不起来，更接近于神性” 。尽管海德格尔早期在二十年代的弗莱堡讲座中已经对“真正的生命”有所兴趣，而措利孔讲座则看到了海德格尔对医学和精神病学的好奇，我们可以收，海德格尔在人与动物之间建立起来的鸿沟，就是他的哲学与古希腊的所谓的纯粹生命zoē的区别，也是与整个bios的视野相区别的东西。将动物界定为“世界的贫乏”——与人不同，人是“生成世界”——这是标志无法化约的鸿沟的另一种方式，在次在中，在世存在的范围与生物学生命的范围被分开了。另一方面，让人配得上人之名的，不是他的生命，在其他低级的有机物中也有生命，而是他的死亡，和人不同，其他生物不知不觉地死去，无法去揣度死亡。人在本质上也是会死的，不会永生，他是一个向死而生的存在。与人道主义传统对立，以及与所有实证主义的生命认识相对立，这就是海德格尔置于他的存在论最中心的要素。他的问题是，为了理解比人道主义更深刻的人的实在，就必须思考纯粹生物的共同范围之外的东西。对于海德格尔来首，人的真相就是超越他的纯粹生命——在那些对身体范围没有什么兴趣的哲学家那里，也证明了这一点。为此，尽管他旨在将他的思考“不仅集中于人，而且也集中于人的'本质’”，他在人的本质中排斥了所有的生物性的参照，相反，他恰恰用一种排斥的方式，指出了最原初的层面，即“在那里，人的本质是由存在本身决定的，是在家状态”。 Section 2 我们能说海德格尔真的根除了他打算批判的传统了吗？他真的说了一种完全不同于古典人道主义的语言了吗？很难对这些问题给出肯定的回答。当然，消除人的存在者（ente umano）从存在（essere）的层面上的中心地位，很明显，海德格尔的全部思想都是围绕着这个问题展开的：正如他对主观主义形而上学的解构——也消除了客观主义形而上学——这种形而上学赋予了人对他自己的拥有，也拥有了他周遭的一切，这种形而上学是顽固的。此在不是人道主义的人，至少这是因为他在根本上是由他自己的一个差别区分开来的，这个差别让他不具有任何稳固和固定的连贯性。并不是驳斥人类的绝对唯一性以及人与其他生物的区别，而海德格尔肯定和推进讨论的方式与传统人类主义没有太大区别。人被上帝抛入到大地上的名曲，海德格尔的存在者（esistente）不仅是绝对的，而且也优先于其他所有物种。他与其他物种的区别并非差异的本质，而恰恰是他的结构上的匮乏：人的本质在于他不太卷入自然领域，而更多涉及的是他所归属的自然。在这里，自然科学和人文科学的概念二分被强化和巩固了，尽管海德格尔的目的是通过不同的理论术语来克服这个二分。人的实在——实存——不可能通过自然科学来认识，因为准确来说，人并不拥有一个自然本质，或者说因为事实上，他的本质在根本上是非自然的。相反，正如汉娜·阿伦特在《人的条件》中给出的不同说法，他拥有一个“条件”，阿伦特与他的老师都带有着反生物主义的倾向：为了说明归属于人的——人类学的、政治的、哲学的——意义，就必须假定与人类存在不同的生命是生物性的。但也因为这种反生物性的倾向，让海德格尔的人性停留在人道主义传统的框架之内，尤其是皮科·德拉·米朗多拉（Pico della Mirandola）的框架，这正是他要超越的框架。难道不正是皮科·米朗多拉将人的尊严放在与其他自然给予物的不同的位置上，也正是在其中认识到其差别，以及人相对于其他动物的优先地位的吗？上帝给予人一种既定的本质——不肯避免地与自然环境相关，正如二十世纪哲学人类学所解释的那样——人，也只有人在世界上并没有固定的场所，也正因为如此，他可以根据自己的喜好来选择。这样，人不再退化成低等的存在物，而是上升到更高阶的神性存在物，他能有意识地改变自己：“他认为他在按照自己意愿改造自己”（Fingit, fabricat et transformat se ipsum）。这里并没有存在论上的限制，有固定的特征，或者自然的常量，将人绑缚在特殊的自然形态上。他并不是虚无，因为他可以成为一切，一遍又一遍地按照他自己喜欢的方式来创造他自己。准确来说，他甚至并不是一个存在物，而是在不断变化中的生成。 在四个世纪之后，当——给人的印象是开启了一个新的场景——萨特写道：“人是自由的，不存在让我相信的人的自然本质” 时，他只是又一次提出了起初人道主义传统投身于其中的观念。很明显，萨特并没有将某个存在层次提升到高于其他本质的层次，不过，他的存在也返回到同样的反自然的特征上，这就是人道主义用来思考本质的特征。为了理解两种立场实际上合流了，只需要将“本质”一词换成“自然”即可，他们只有原则上的不同。萨特说，说“人不过是他创造了他自己” ，意味着他站在一个激进的历史维度中，他不能想象任何预先赋予人的自然特征。的确，人是有限的，但也正因为如此，他也可以无限地创造自己：由于他可以不断地将自己的实体消化为他自己的主体性，他就是自己实体的主体。他将马克思主义的主题导入他早先的现象学背景，这并没有改变萨特的论断：自然本性，而不是人的生物学要素，是人类主体在历史上自我生产的物质工具。当萨特坚持这个事实，即按照存在主义的说法，人总是在他自己之外，计划不断地超越他自己的自然条件时，需要从字面上来理解萨特：尽管人被置于先于他的诸多物质条件之中，唯有在他将自己与其他物质条件分开，按照自己的存在的决定来规划自身时，他才能体会到他本真的人性。他的自然条件就是他要克服的东西。服从于彻底的历史化过程，人的存在层面就是要不断彻底与自己的生物生命层面决裂。换句话说，唯有当生命抽离于生物学意义时，生命才具有人的特征。在哲学术语上，海德格尔完全区别于这些语义学，在这个意义上，他摧毁了所有这些概念——从主体到实体，从自然到历史——从人性和bios 的关系来看，在根本上，他仍然保留在其边界之内。次在的临时性规定，在反自然主义倾向的同时，摧毁所有的主体性的形象。这些东西并不是真的被抛弃了，人道主义的话语似乎被辩证地（囊括与升华）综合成一个更深层次的架构。所有这些最初的假设——拒绝人类本质的生物学观念，人与其他物种的绝对对立，或者将身体贬低为一种最低级的存在层次——真的都成为了问题。超越对人道主义的批判，古代在根本上属于人性（humanus）的人的轮廓又一次得到刻画。 Section 3 不过，对于我们为什么不能说海德格尔开启了一种新的后人类的语言，还有另一个理由。的确，这种语言并不需要等待他的《人道主义书信》。首先，达尔文和随后的尼采已经使用过这种语言了，如果并不是他们创造了这种语言——他们俩并不重叠，实际上尼采有点痛苦地批判了达尔文，尽管尼采关于达尔文认识是二手的，而且这种二手认识基本上是误读。尼采所批评的东西——错误地将达尔文的理论等同于实证主义的进步学说——并不是达尔文的观念，而是斯宾塞给出的类似的解释。我们毋宁说达尔文的角度最重要的意义恰恰在于摧毁了目的论和本质主义的进步主义，这就是人道主义传统所接受和倚仗的进步主义。不过，我们在这里不能讨论达尔文进化论的全部结构，这里主要有两点，两点也相互交织在一起，我们在其中意识到它们与人道主义词汇的更明显的区别：一方面，用自然本质（nature）的研究取代了人的本质（essence）——或人的条件（condition），自然本质是在一系列生物学常量的基础上界定的，另一方面，将自然本质的定位在物种的一般链条上，尽管人有着自己的特殊的特征。这并不意味着达尔文将人类行为仅仅还原为对自己有机元素的反应，或者将历史与自然本质对立起来，将历史看成某种稳定不变的东西。相反，他按照自然史的概念，将自然与历史结合起来，导致了在一系列相对于规范的例外（这些例外不能预先决定，而只能偶然地自发产生）基础上的对人的自然本质的改变。也正是在这些变化的基础上，物竞天择的机制才得以实现。这构成了第三种要素，也是不同于人道主义传统的最显著的要素：人的自然本质并不是一个走向更好的过程整体，而总是在各种彼此竞争的生物类型之间的无穷无尽的冲突的不断改变的结果。 众所周知，尼采认同这个原则，并将之推向更极端的结论。再说一遍，我们不能在这里完全展开尼采的说法中的无限的褶子、差异和矛盾。但是，当然，他的中心在于对欧洲人道主义，对他来说，十分落后，不足以面对他的时代，也是我们时代里最重要的问题（他将这种不足界定为虚无主义，这恰恰是因为他总是试图强化他自己业已穷尽的价值）。也就是说，不仅仅是bios在科学上、政治上和哲学上的作为整体的中心地位，而且还有在其内部门槛上的斗争，都努力找到它发生变化的途径和结构。比起他同时代的其他思想家来首，尼采十分清醒地感觉了如下事实，即在经典的人的问题的背后以及内部，会爆发一个冲突，冲突的关键就是人的定义。一旦人不断发生改变的生产的问题被提出，那时，人会变成什么。从这个角度来看，我们应当说，尼采提出了皮科·米朗多拉的古老的人的可塑性的神话——人生产了他自己的本质。不过，与此同时，他将米朗多拉翻译成生物学术语，在这个意义上，他假定了人的身体，而不是人的灵魂或人的条件，是发生变化的对象——或者更准确地说，作为由生物性决定的整体的人，他的灵魂、条件和身体组成了单个生命有机体。 很明显，这一切不会风平浪静。只有人类技术——或者我宁可说生命政治——可以用人工的方式来干预人的自然本质特征的途径，一旦与达尔文的其他关于动物世界连续性的假设（这些假设本身也采用的是社会，甚至种族的术语）达成一致，其结果可能是灾难性的。当尼采问自己“为什么我们不能成功地像中国人面对树学会的东西那样来对待人性——一边盛开着玫瑰，一边接着梨的果实” 。他不仅从达尔文的物竞天择到人工选择的规划的过渡过程理论化了，而且他还预设了一个人类学的环境，在这个环境下，人类被分成不均衡的被选择和选择者两个范畴。此外，在尼采的其他一些文本中，与植物和动物的比较走向了意识形态流动的方向，即旨在人类的一部分等同为低级生物，为另一部分人服务，另一方面，另一部分人具有更高等级的表现。即便在这里，尼采还是沿用了皮科·米朗多拉的主题，即人类处在退化为动物和上升到神的国度之间摇摆。不过，对尼采来说，动物和神的差异，成为了人类的内在类型学的条件，而不是构成了人在其中摇摆不定的两极。从将某一种人当成动物（而把另一种人当成神）的角度来看，在随后的几十年里，造成了最激进的最恶劣的死亡逻辑的结论，这并不是不可能或难以预料的一步。很明显，这并不意味着将尼采还原为他思想的一个结果，他的思想不应该为此结果负责任——正如某些人武断地指出，尼采的后续就是打算这么做。但像“驯化”（(Zähmung）和“滋养”（Züchtung）这样的词汇，指的是有一部分人被选定了具有此种结果，然而，在古老的人性观念中开启了一道无法控制的裂缝，而在古老的人性观念中，任何选择都是可能的。将人向着他的原来的动物方向加以“驯化”的行为有着十分悠久的传统，从伊拉斯谟到歌德，包括在教育和精神形成上的思想，如今，已经在人类-技术和动物技术的意义上被重新解释了。另一方面，我们已经看到，在纳粹德国发生的事情，从并不完全外在于从一开始的人道主义和人类纪中出现的蒙昧的背景。正如那个时期的德国人类学的一个特别的发展方向发现——这个方向与动物学是相互平行和相互交织的——纳粹从来没有放弃人性范畴。正是在这一点上，有多种种族卫生手册，正是用这样的标题来指向人类：难道他们不正是想通过免疫，抵抗感染，来发展人类吗？事实上，纳粹并不是直接将人动物化，相反他们拓宽了人的定义，将更低级的动物囊括到人之中。处于极端暴力之下的人，不单纯是与动物进行比较。他们实际上是动物-人：一种拥有人的面孔的动物，或者由动物占据了身体的人。 Section 4 但这是否仅仅是后人类主义的一个面孔——毁灭和自我毁灭的面孔？它是否有必要采用赤裸裸的反人类主义的形式？或者人道主义的结局是否已经开启了另一种意义的视野，在其中经典的人类形象已经具有了新的解释可能性？无论如何，我们需要从拒绝任何乡愁——或返乡——的方法开始，就像卢卡奇在二战结束后，反对那些提出摧毁理性的人，今天又由哈贝马斯重新隐晦地提了出来——毫无疑问，他采用了更为复杂的方式。正如德国哲学家彼得·斯洛特戴克所说，正在与哈贝马斯的争论中，不仅仅是早期现代的人道主义，而且包括重新将人道主义重新转译为十九世纪的民族国家的文化，都需要看作是一种基本上已经耗竭了的现象。当代社会已经无法按照文明社会所提供的模式来生产它们的政治合题。另一方面，在希特勒的青年时代结束后，已经不可能想象重新鼓舞一位新的歌德式青年。海德格尔自己就并不打算把他的《人道主义书信》写给德国人民，正如费希特当年那样，他的信是写给外国人看的——准确来说，是写给法国人让·博弗雷（Jean Beaufret）的。今天我们可以说，如果我们仍然希望使用人性这个词，那么这个词已经不能从的民族国家传统来解释，不过，在不同也更为广泛的意义上，这也正是我想定义的意义，与此同时，作为一种独特和整全的意义，恰恰指的是全球整体中的所有的人与世界。从这个角度来看，尽管还存在矛盾，以及使用上还有工具性的用途，但是尼采的思想标志着一个门槛，一个我们再不能后撤的门槛。与在尼采之前和之后的各种本质主义、历史主义和人文主义那些提出和预设的东西不同，他对人的人性的思考不再是在概念之外来思考，或者更准确地说，不是外在于自然的现实，即bios之外来思考。独特的和集体的生活，为了保存和延续，今天就是让我们世界的政治、社会、文化的实践具有意义的普遍性的合法化的唯一标准。这意味着人的自然本质——通常是自然科学，也是哲学感兴趣的中心——不能在与历史相对立来思考，而是与历史相关。 在这个意义上，我们需要——很明显，给出所有必要的修正——恢复达尔文的最初的直观，按照达尔文的直觉，不仅恒定和变化不是互相排斥的，而且是互补的。更准确地说，在人类中，恰恰是那些直觉的东西，会开启大范围的实际可能性，反过来，这些可能性会反射成为一般性的规划：我们可以说，人是不断地按照规划来变化他自己的规划。医学哲学家和历史学家康吉莱姆会说，在人类的情形下，健康与有机物不断变革自己规范的能力有关，而不是与静态的标准条件有关。相反，疾病只是这种变革力的衰弱和减退。最后，这就是理解皮科·米朗多拉的无限改变人类本质的问题的新方式，尽管现在这个改变指向了身体。但这样的变化需要被看成生物学规律的特有产物，而不是脱离于生物学的奇迹。如果真是这样，笛卡尔的起源和生物社会学的还原论在形而上学上的二元论，等于是同一个错误既对立又相互补充的两级，这一方面导致了从偶然兴中来寻找不变量，另一方面，则将偶然性消融在不变量之中。不过，另一方面，哲学以及科学上对人的自然本质的研究的地位恰恰在于一个自然规范性和社会文化的变化之间的衔接口上，即两者不分彼此的边界上。不用多说，这恰恰产生了精神科学和自然科学之间过时（也是非常守旧的）的对立，同时也产生了经验和超越的对立：正如心灵和语言的活动都与有机结构有关，它们根植于有机体，所以它们反过来被有机体所产生的语言和精神表现所改变。简而言之，如果手的运动依赖于大脑的命令，那么大脑本身也依赖于手的操作。在这个意义上，很明显，历史的整个进程是自由的，历史是生物-自然必然性无限变化的结果。 Section 5 不过，如果真是这样，对立面总是会存在：正如自然强有力地影响了历史，所以历史也反过来以同样的尺度作用于自然。在这里，我们看到了该问题最复杂也最成问题的方面——在考察了这个问题的“达尔文的一面”之后，我们需要界定“尼采的一面”。这就是我们之前所说的人类技术或人类创制的方向，在今天的世界里，这个方向越来越活跃。我们可以说，与尼采的时代相比，与纳粹的疯狂的生物体制相比，用人工的方式来改变人的自然本质的可能性得到了相当大的提升。我们不仅仅思考技术生物学，而且在更一般的意义上说，也是两个领域之间的中间地带的急剧缩减，即一方面是政治、法律、经济的领域，另一方面是bios的维度。 当我们（正确地）谈论生命政治时，我们十分准确地指向了这样的事实，他不再仅仅是一种将从在很大程度上受到社会政治过程影响的历史观中显现出人的特质的能力，而且需要从人的自然本质中来定义人。只有从这种方式，我们才能考察一下这种仍然无法解释的现象，如在当今主流政治冲突中认定种族因素是核心问题，以及语言交流的显著的自然能力的(在工作领域中)直接生产性的使用。尽管在这两个现象之间存在极大的差异，无论如何其中最为关键的是在bios范围内的政治权力和经济生产实践的影响——或者从另一个角度来看，将生物学生命强横地纳入到社会-政治的动力学之中。当我们都加入到像这样的生命技术的扩张过程之中时，基因和认知工程势不可挡地发展，最终的结果或许看起来不会太安宁。迄今为止，我们都处在这样的情况下，这已经远远超越了福柯关于既定政治体制对身体进行规训控制的经典分析，生命政治的主体被拓展和一般化了，本身变成了全球装置，按照彻底技术化的程序来规制生命。 不过，尽管这些变革中蕴含着风险，出于不同的原因，都不能仅仅从它们的令人恐惧的后果来理解它们——如“生命-灾难”所描绘的非人类的后人性的胜利。首先，因为技术并不一定对立于自然，事实上，在某种程度上，它源于自然，在这个意义上，人的自然本质拥有一个原初的技术（tecnicità），正如我们身体的运动和我们声音的发声的技术性所展现的那样。此外，我们所有的表现，从最简单到最复杂的表现，技术都反过来影响了我们的自然本质。于是，从这个角度来看，在系统发生的层次上来衡量，所有的技术在原则上都是生物技术。技术上的技能不仅仅生产出人工制品，而且也改变了生产这些制品的人——在物质和环境之外来改变了人本身。这就是该问题最精妙之处，从这里开始，整个关于人道主义的话语，可以获得一个新的史无前例的价值。首先人道主义并不一样，甚至与它的古典形式也不一样。对人类中心的本质主义不同，他们将人看成是一个而绝对的不可企及的模式，像布鲁诺和斯宾诺莎这样的作者给我们提供了人类自然本质可以假定的绝对多样性的形式。多样性、他异性，混杂化，都不一定是我们在自我中心的个体或物种上的纯粹性基础上来避免让我们自己触及到极限，遭遇到风险——按照免疫的语义学，这种语义学会造成最野蛮的嗜杀的优生学形式。如果这就是从封闭而排他的免疫模式回到开放而包容的共同体模式，他们也有了资源和机遇。这不仅在通其他物种，尤其是动物的关系上，而且也无机的形式和物质的关系上，这一点都是正确的。应该将两个东西分开：一个人与动物之间的内在的特有关系，可以追溯到驯化时代，这构成了人类化（ominazione）的全过程之中第一个人类技术，自我转型的阶段。对此，与所有（古代的和最新的）种族主义所代表的将敌人动物化的设定不同，他们假设敌人被当城市人-动物的象征生产，与动物界相关，即与动物世界相关，这就等于是人类问题最重要的进步。与海德格尔想象的不同，动物并不是远古的过去，石器时代的客人，哑然的谜题，而是人类的未来：这是一个位置，一个门槛，从这个地方开始，人便只能在更复杂的视野受到刺激，开启他的作为人类的历程。所有与这些线索相关的东西都可以叫做技术——在某种程度上，这不仅仅是生物学可能性蕴含在我们自然改变的自然本质中的公然的矛盾，而且也领着他们走向最高阶的发展。很明显，与所有最高的机遇一样，它出现在巨大风险的背后。人道主义之后的历史和命运今天已经在这个论断的两种含义之间被写就，在书信中，它并不是可以完全解码的。 「完」
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