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第一章：人间乐园 文｜阿甘本 摘自｜天国与乐园 译｜蓝江 1.1 1947年，德国学者威廉·弗朗格是围绕着荷兰期刊《新堡行者》形成的知识分子团体的成员，他对普拉多博物馆馆藏的耶罗尼米斯·博斯的一幅三联画给出了新的解释，这幅三联画就是《人间乐园》。按照弗朗格的说法，唯有当我们将这幅玄妙莫测的三联画还原为让它产生的神学背景，才能理解这幅三联画的意义：即雅各布·范·阿拉曼根所归属的自由之灵兄弟会或灵智之人异端，而他在兄弟会中任职，并给兄弟会以启迪。自由之灵兄弟会承认，精神上的完美对应于天国的降临，伊甸园里的清白得到复苏，人类在人间天堂中享有了它。在对三联画中诸多人物进行详细细致的解释之后，他得出了结论，弗朗格写道： 圣灵的国度已经复苏，在无数已经觉醒的人那里，永世的福音变成了他们的血肉，他们已经收获在人间天堂的清白状态之中……自由之灵兄弟会的弟兄已经习惯于称呼他们所献身的社团为生命的“天堂”，并将这个词解释为“爱的精髓”。在这个意义上，我们可以理解三联画中间的那幅“天堂”。那里展现的是一个“理想化”的现实，“今天”同时是真实和神秘的，象征着最细微的细节。这种瞬间状态决定了三联画的整个构图。它并不是年代顺序的再现，在时间顺序中，伊甸园——万物的开端——将会与天堂分离，即与中间那幅画分离——在未来恢复原初的条件——我们在这里发现了单独的意识状态的完美的同时性。 所以，我们不用感到奇怪，弗朗格恰恰是在他研究的开头，有些漫不经心地替换了这幅画传统的标题（即《人间乐园》）换成了为所未闻的标题“千年王国”，他写道“马德里的《千年王国》一般被认为是《人间乐园》……”。这个标题指向了一个政治神学的问题——天国——通过这种方式，这个问题与亚当在大地上居住的地方紧密相关，然而我们对之不能过于泰然。 对于这个神学范式——即伊甸园，它一开始就在神学思考中占据着重要地位，现在已经被公然地置于西方思想传统的边缘——今天研究的目的就是要给出它的简明谱系。而天国，以及与之对应的安济-三位一体的范式，事实上对世俗权力的形式和结构已经没有什么影响，乐园，尽管它具有最基本的政治使命（它让人们的安居乐业可以在伊甸园里得到“安置”），与天国有着根本的不同。即便（曾经发生过许多次）人们试图从中获得灵感，去建立一个完全异端的共同体的样板，其主要策略仍然是对让其政治含义变得中性化保持警惕。不过，正如弗朗格假说所指出那样，我们不仅不可能将乐园与天国分开，而且它们经常彼此亲密地交织在一起，仿佛对它们的交集和分歧的研究，都会让西方权力的图谱发生重大的变化。 1.2 我们非常熟悉的“天堂”一词的历史是不断从一种语言向另一种语言连续输出的历史，仿佛这个外来词语由于某种原因总是难以翻译，或者由于某些人试图不惜一切代价避免给出这个词的清晰含义。古希腊语的paradeisos，在拉丁语中被翻译为paradisus，这个词最早出现在色诺芬那里，事实上，按照辞典上的说法，这是对阿维斯陀语的pairidaeza一词的转借，意思是宽敞的有围墙的花园（pairi的意思是“环绕”，而daeza的意思是“墙”）。色诺芬并没有直接使用希腊语的“花园”（kēpos），而是直接借用了这个波斯词语——今天的专家们仍然在这样做，他们留下一个他们所精通的外语中的单词不翻译——有可能意在炫耀他们十分熟稔波斯的事物，色诺芬似乎特别在意这一点。无论如何，可以肯定的是，他没有想到，他将波斯词语作为新词带入到希腊语中，注定为后来的基督教神学提供了一个重要的专业术语，也成为西方想象力中最悠久的梦想。在他的志异类小说《居鲁士的教育》中，他将花园称为paradeisos，阿斯提阿格斯，即居鲁士的祖父，在那里畋猎。居鲁士登基之后，他命令他的总督兴建了好几个paradeisoi，让他的仆从贵族们通过畋猎，训练战斗技能，“他认为畋猎最能训练作战能力……每次他居于深宫之中时，都会在他的paradeisos中畋猎”。即便我们没有忘记，这个词第一次在古希腊语中出现，paradise就与畋猎和战争相关，在《家政学》中，它成为了希腊文化中广为流传的活动，色诺芬所描绘的paradeisos非常近似于西方的乐园范式的内涵。按照斯巴达的李桑德的说法，小居鲁士在萨尔迪斯的paradeisos中种树，每两棵树的距离都是一样的，树也排列成整齐的直线，在几何学上极为和谐，“他们在园中漫步，闻道各种各样的甜美的香味”，李桑德大声疾呼道，“我对您万分景仰，居鲁士陛下，如此美妙绝伦，我甚至崇拜那些种下这些树木，并将这些排列整齐的人。”居鲁士回答他说，“就是我谋划并排列了这些树木，我也亲自种下了一些树木”。 1.3无论如何，在这个词语的发展史上，一个关键性的事件就是七十子本圣经选用了paradeisos一词来翻译《创世纪》2:8中的希伯来语单词gan（在余下的部分中，这个词还出现了八次）：“上帝在伊甸建了一个园子”。对于为什么做出这个选择，所有的判断并没有完全达成共识（例如，冉·N·布雷默）十分武断地认为《创世纪》3:23“乐园”是被命名为特里丰和特里菲娜的园子，他们是埃及托勒密王朝的国王和女王。我们只能确定，当他们要翻译希伯来语的gan一词的时候，他们没有选用通用的kēpos，而是选用了更为生僻的paradeisos，在谱系学上，这个词与皇室和名流的观念相关，有着野生动物和流水，也更对应于上帝所建立的乐园。 不管怎样，考察一下七十子本在《创世纪》之外的篇目中这个词的出现频次，就会发现这个词具有一个专业上的涵义，通常或多或少指的是“上帝的乐园”。在《以西结书》28:13中这一关联甚为明显：“在上帝的乐园里美丽的桂冠”，还有3:19中的“上帝乐园中的所有的树木”，在《约珥书》2:3中“在他之前，大地如同乐园”，《民数记》24:6，乐园与河流有关（正如在《创世纪》2:10-14中一样，伊甸园流出的河流一分为四：分别是比逊河、基训河、底格里斯河和幼发拉底河）：“就像荫庇的树林，就像河边的园子”。最为重要的是下面这两段话，它们将paradeisos与kēpos混用：第一段话是《以赛亚书》1:29-30：“那等人必因你们所喜爱的橡树抱愧，你们必因所选择的园子蒙羞。因为你们必如叶子枯干的橡树，好像无水浇灌的乐园。” 园子是普通的园子，那里可以没有水，而乐园是神的花园，在根本上不能没有水。第二段话也非常具有启示意义，即《雅歌》4:12-13：“我妹子，我新妇，乃是关锁的园，禁闭的井，封闭的泉源。你园内所种的结了石榴，有佳美的果子，并凤仙花与哪哒树。”与这种令人难以忘怀的封闭庭院的形象相对立的是，令人快乐的乐园，那里的果实“令人赏心悦目”，也十分“味美可口”。 1.4 同样重要的是，哲罗姆毫不犹豫地用伊甸一词来翻译希伯来语的：“上帝一开始就种下了欢乐的乐园”。 “伊甸意味着快乐”，在他的《〈创世纪〉注解》中，他很快写道，这就是他选择古希腊文的西玛可士版的唯一理由，这并没有太大的关联：“正因为如此，西玛可士将乐园翻译为花”他几乎不动声色地改变了古拉丁语的版本，这一点更让人啧啧称奇，因为在同一篇文章中，他强调说他从从原则上来翻译，而不是按照东方人的方式来翻译，为此他给出了亚居拉、西玛可士和迪奥多蒂安的例子，不过，他首先给出的是一个神学的上的动机：“于是，它以最明显的方式证明了在开天辟地之前，上帝已经创造了乐园”。 他之所以做出这样的选择，同样很难解释，事实上，在七十子本的《创世纪》2:8和4:16中都仅仅将伊甸作为一个地名，在其他地方，则用伊甸来翻译“快乐”。无论如何，在拉丁教会的翻译版本中，天堂已经与快乐的封闭庭院有关，正如我们在武加大版《创世纪》2:10中读到的那样（对但丁来说依然如此，即乐园参看《俗语论》。上帝创造的人追求着快乐——在创造天地之前，上帝就创造了快乐——但由于罪责，人类被逐出了那里。 1.5 最早论述天堂的论文，如希腊教父圣耶福列木和拉丁教父圣安布罗西，带着惶恐，带着颤栗，开启了这个大门，仿佛这个问题必然超越了他们的能力。圣耶福列木写道：“我的情感被一分为二，一方面，我渴望看到天堂，探索它的本质和属性，让我如痴如醉，另一方面，那里的艰难和广阔让我颤栗，将我逐出那里”。不过，“谈论天堂非常美妙”，无法用言语来描述它的宏伟：“那里的二月不会冰冻，天上宜人的温度驱散了冬天的寒冷，在永恒的春光中阳光闪耀”。一年十二个月都堪比柔美的新娘：“六月如同四月，七月微风清拂，九月遍地露珠”，肥沃的土地好比“香气扑鼻的舞女”，“一整年里，都有鲜花绽放”。关键在于在圣耶福列木那里，大地的乐园与天上的天堂并无分别：“在你活着的时候，请为你自己打造通向天堂的钥匙：那扇大门渴望您的到来，并十分乐意静候您的驾临”。 而对于圣安布罗西来说，尽管他并未从他所接受的修辞学教育的专业术语上来阐明这个问题（“天堂是什么？它在哪里？以什么方式存在？”，在这问题前，他显示出“令人惊慌失措的恐惧”，即便是对那里如痴如醉的圣保罗，也无法认为自己可以言说那里的状况。事实在于，当主教们在教会里全神贯注于讨论上帝的本质以及三位一体三个位格之间的关系，而人的本质和命运绝对处于神学话语的边缘位置。正是在这个边缘位置上，人间乐园与人的本质的问题相交织，直到数十年之后，圣奥古斯丁才在原罪教义里找到了其最经典的地位。 在圣安布罗西那里这很明显。他承袭于斐洛，或许通过俄利根的中介，即其释经传统将天堂解释为人的灵魂的寓言。“天堂有着肥沃的土地”，他写道，“也就是说，在伊甸园里种下的丰饶的精神，快乐中的意义”。他发展了斐洛的说法，亚当和夏娃是灵魂的两种能力：理智和感觉。浇灌花园的泉水就是基督，花园被分成四条河流，也是四主美德，与此同时，也是神圣历史的四个时代。最高的美德，即正义，对应于福音的时代，也是最重要的时代，因为“因为人类种族最热衷于正义”福音是“正义的形象，因为它就是让所有信众得到拯救的美德”。而人，“在大地上被塑造出来”，被放在乐园中，“众所周知，通过这种方式，人得到了神圣的美德精神”。结果，圣安布罗西理解了《创世纪》2:15的段落（“耶和华神将那人安置在伊甸园，使他修理看守”），在这个意义上，人的任务就是保存“完美的天然的天赋，以及最圆满的美德的恩典”，而乐园就是这种形象。 1.6 寓言将乐园和人的本质等同起来，在这个寓言中，将会出现人间乐园的非常特别的神学内涵：由于原罪，这种生物失却了其原初的正义，并最后通过基督得到救赎性的恢复。然而，在圣安布罗西那里，我们祖先的原罪并不是一场戏剧，不可避免地代表着人类本质的堕落，而是一个策略，它引领着人类走向救赎。当然，即便亚当并不拥有善恶的知识，他也已经违背了给予他的命令，理应受责罚。然而，善恶之树已经被置于园子的中央，人可以认识到“善的卓越”：“事实上，倘若没有善恶的知识，如何去分辨善恶？”。即便原子的中间有恶魔，“我们可以认识到恶魔的邪恶，也有助于拯救人类”。人类接受的惩罚并不涉及人的本质：“看一下，人并未被诅咒，受诅咒的是蛇，大地也没有被诅咒，而是'你们的劳作受到诅咒’”。正如人的本质并未分裂，所以在圣安布罗西那里，乐园亦是如此——正如在《论乐园》标题显示的那样——它尚未分成人间乐园（永远失去的乐园）和天堂，它在遥远的未来。 不过，原罪遮蔽了人的本质，这样圣安布罗西将伊甸园中亚当的生活界定为“生命的阴影”，将他不朽的生命视为未来生命的誓言： 于是，由于这种未来的生命，由于现在我们在大地上的生吗命是一片阴影，所以人处在生命的阴影之下，或者说是生命的誓言，因为上帝让他能够呼吸。所以，他也是不朽的誓言……即便他尚未是一位负罪者，他的本质也并非不会堕落，不会负罪，他尚不是负罪者，但他将会在之后成为负罪者。正因为如此，在生命的阴影下，正如负罪之人处在死亡的阴影下。 在这里，开启了一段历程，从快乐和原初正义的地方开始，引导着乐园逐渐变成了原罪和堕落的模糊的背景。 1.7“于是把他赶出去了。又在伊甸园的东边安设基路伯，和四面转动发火焰的剑，要把守生命树的道路”（《创世纪》3:24）。在《创世纪》这段叙事中，最关键的问题并不是他们被逐出的伊甸园——对这个问题，除了极少数例外之外，传统观点基本上没有什么异议。当然，乐园是人最初居住的地方（“人的居所”（de loco hominis）是《神学大全》第102个问题的标题，在那里，阿奎那很正面地回答了这个问题：“乐园是否是适宜于原初状态下的人的场所”），但关键并不在于注定于他的“快乐的寓所”中的简短的逗留——毕竟按照流行的解释，逗留期间短到只有6个小时——而是在于他已经被逐出了那里，进入到一个神秘的地方。人是一种从自己寓居的地方被驱逐出去的生命存在物，他失去了原初的住所。在大地上，他是双重的外来人：这不仅因为他的永恒生命在天上的乐园之中，而且首先因为他已经从伊甸园故土中被驱逐出来。 正因为如此，可以认为并不是乐园，而是失去了乐园，构成了西方文化的原初神话根基，基督教和现代文化极为深刻地带有这种原初的创伤，而在大地上寻求幸福的努力注定会失败。 恐怖的形而上学禁令或灾难性的心理学压抑，已经在中世纪和现代人的想象中留下的深刻的印记，仿佛在他的历史的某个认识，一场灾难已经在此时此地，在人的直接条件下，过上幸福生活的希望。 基督教神学在概念上用某种实际的机制和策略装置来解释人们被逐出乐园，而这次逐出成为了人的条件的关键性事件和救赎安济的根基，倘若我们不能理解这个机制和装置，那么“灾难”和“灾难性的心理学压抑”就仍然是一种隐喻。 更多意见交流请私信微博：黄竞欧1九76 |
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