康德《判断力批判》一：序言与导言

就目前已经完成了的阅读部分——序言和导言来说，从个人的角度来看，《判断力批判》应该是这三部作品中最难理解的一部。《纯粹理性批判》的确很难，但它难在是开山之作，很多康德的用词用句方式，以及他的全新的思想和逻辑，都需要重头开始理解。有了《纯粹理性批判》的基础，《实践理性批判》以及整个康德的道德哲学就容易了些许。

但到了《判断力批判》中，突然难度又升级了，即便是了解过前两部批判作品的内容，到了这里，虽然没有了字词和哲学体系理解的难度，但随之而来的是一种理解上的难度。

这一方面可能由于《判断力批判》所研究的内容，本身就是在思维中的一个模糊的地带，因为那些清晰的思维能力，已经在前两个批判中被考察过了，而留到最后这个一定也是因为其本身没有那么明显，但又很重要而不能丢掉，所以才迫使康德写出了第三个批判。

另一方面，个人感觉《判断力批判》所探讨的领域，已经将人类思维的语言表达能力推到了极限，其中包含有很多几乎无法用语言来去描绘的东西。所以不像前两部批判读完了之后获得的是一种确信，《判断力批判》读完之后总会有一种意犹未尽的感觉，以及能够延伸出来更多的思考。

也正因如此，接下来的阅读理解，也不得不调整目标和思路。在前两部批判的读后内容里，都是力求对原文的一种个人化的复述，以实现更深入的理解，总体来说还是在康德的框架之内的。但《判断力批判》的读后内容，可能就没有那么大的信心来进行一个个人化的复述，在每一个部分中都尽量做到充分理解，可能在整本著作读完之后，回过头来进行总结才能在一个更精准的角度去把握康德的本意。

好，罗嗦了很多，下面就直接进入《判断力批判》阅读的第一大部分——序言和导言。

序言

前面我们没有去探讨《判断力批判》的写作原因和要解决的问题，因为在序言部分，康德自己就通过提问，明确了《判断力批判》的方向：“在我们认识能力的秩序中，作为知性和理性之间的一个中介环节的判断力，是否也有自己的先天原则”，如果有的话，“这些先天原则是构成性的还是仅仅调节性的”，“并且它是否会把规则先天地赋予作为认识能力和欲求能力之间的中介环节的愉快和不愉快的情感（正如同知性对认识能力、理性对欲求能力先天地制定规律那样）”。以上这些，“这些正是目前这个判断力的批判所要讨论的”。

通过前两个批判，我们已经很清楚，康德提出的两个方面的东西：

自然——认识能力——知性——概念

自由——欲求能力——理性——理念

一方面人通过知性去认识自然，获得自然的知识，也就是概念；另一方面人通过理性去获得理念，并用理念去指导实践，最终表现为自由。这两方面井水不犯河水，各自有各自的理论体系。

不过，在《纯粹理性批判》中，康德就探讨过另一种能力——判断力，当时是把它作为知性的一部分，也就是将感性经验归于范畴的能力。但如果更加深入的探讨的话，本质上人有三种核心的高级认识能力——知性、判断力、理性，或者说人的思维当中，一般来说有三个阶段——概念、判断、推理，它们对应的就是知性、判断力和理性。

现在已经充分的研究了知性和理性之后，康德回过头来去重新考察人的认知能力，就发出了一个疑问，也就是在知性和理性之间的那个判断力，是否也有其先天法则（通俗化地理解就是普遍的、防止四海皆准的、不依靠经验性内容的规则）？

而且，在另一个序列中，又能找出人的三种能力，分别是——认识能力、愉快和不愉快的情感能力、欲求能力。从前面的批判中可知，知性对应的就是认识能力，理性对应的是欲求能力，那么介于知性和理性之间的判断力能否由此可以推断是跟情感能力相关，如果相关，它们是一种怎样的关系？

延展一下个人的理解，康德此前的批判中，主要集中在泛理性的领域，知性和理性，本身有迹可循的，是依靠逻辑的，那么其中的规则就能够得到一些他所谓的先天的，也就是普遍性、必然性。

而笼统的看来，感性的东西都是经验的、偶然的。这很好理解，我们走在路上碰到什么样的人，看见什么花，这些都是没有任何规则可言的。但康德思考的一个问题是，这些感性经验发生在经验的主体，也就是作用在人身上的时候，是否能找到一些普遍规律。

举个最直观的例子，就是现代意义上的审美，当我们看到一幅画的时候，画所引发的感官刺激是偶然性的，但在这些偶然的基础上，是否能有一些普遍的规则，也就是能够在所有看过这副画的人的身上找到一些共同的东西，比如他们都认为这幅画“是美的”。

在《纯粹理性批判》中，康德强调知性是对现象忠实的反应，可以说知性反应的是自然的绝对客观性；在《实践理性批判》中，康德强调的是纯粹理性对自我的规定，可以说理性反应的是自我的绝对主观性。这两者都能找到先天的规则。

那么在主观与客观交互的边界，是否也能有一些先天的规则，让我们来去认清那个过程呢，这就是康德所要寻找的“判断力”的原则。

这个原则如何去寻找？康德这样分析：“尽管如此，这种原则必须不是从先天概念中推导出来的；因为这些概念属于知性，而判断力只针对知性的应用。所以判断力本身应当指示某种概念，通过这概念本来并不是认识事物，而只是充当判断力本身的规则，但也不是充当一条判断力可以使自己的判断与之相适合的客观规则，因为为此又将需要一个另外的判断力，以便能够分辨该判断是否属于这个规则的场合。”

上面这一段话，就验证了前面我们提到的，如果要解释判断力，可能就会触达语言和思维能力的极限。“判断力的原则”，应该就是指挥判断力该如何工作的一个判断，也就是做判断的一个依据，那么这个原则首先就不能是从先天概念中推导出来的，这个我是这样理解的，先天概念是我们用来认识事物的框架，那如果判断力的原则是这些框架，判断力就会变成知性，我们做的判断就只能是“长的是长的”、“红的是红的”这些同义反复。

其次“判断力的原则”也不应该是一个针对判断本身的判断规则，就像原因能不断地追溯一样，如果判断力的原则是一个指向性的原因，那么在对这个原则进行判断时还要继续向前去追问更高层的判断规则，这就形成了一个无限地循环。

所以这个判断力的原则就很难说清楚，康德也说它是个困窘的情况，“为了一条原则（不管它是主观的还是客观的）而感到的这种困窘主要是发生在我们称之为审美的、与自然界和艺术的美及崇高相关的评判中。”

在此要明确一个词，也就是“审美”，德文是“asthetisch”，来源于希腊语。本意是感性的、感性认知的，后来鲍姆加通将这个词用在美学上，也就是英文的“aesthetic”。所以当我们现在提到审美时，往往是狭义的，通常是针对所谓领域或生活领域来谈。但实际上康德提到的审美，更多的是指一种感性认知领域，就是在感性将认知转化为知识之前的阶段。所以，从这个角度来看，把康德看作美学的创始人也不为过。

不过康德自己也说“对于作为审美判断力的鉴赏能力的研究在这里不是为了陶冶和培养趣味，而只是出于先验的意图来做的”，他并不是为了要去研究关于审美的鉴赏能力（据说康德的审美能力本身并不怎么样），而是为了要通过这种研究，搞清楚判断力的运行的法则。

在序言的最后，康德写了一段令人唏嘘的话：“于是我就此以结束我全部的批判工作。我将马不停蹄地奔赴学理的探究，以便尽可能地为我所渐高的年齿再争取到在这方面还算有利的时间。不言而喻的是，在学理的探究中，对判断力来说并没有特殊的部分，因为就判断力而言，有用的是批判，而不是理论；相反，按照哲学被划分为理论哲学和实践哲学而纯粹哲学也被划分为同样两个部分，构成学理探究的是自然的形而上学和道德的形而上学。”

由此引入到了导言部分。

导言

在导言当中，康德先是对自己的哲学体系进行了明确的划分，明确了判断力批判在这个哲学体系中的地位，随后转入对判断力的先天原则的探索，最后在得到的一些结论的基础上明确了这本书后面的内容结构。可以说这个导言相当于整本书的梗概和缩减，理解这个导言对理解整本书至关重要。下面先看一下导言的结构：

Ⅰ、哲学的划分

Ⅱ、一般哲学的领地

Ⅲ、判断力的批判作为把哲学者两部分结合为一个整体的手段

Ⅳ、判断力，作为一种先天立法能力

Ⅴ、自然的形式的合目的性原则是判断力的一个先验原则

Ⅵ、愉快的情感和自然合目的性概念的联结

Ⅶ、自然合目的性的审美表象

Ⅷ、自然合目的性的逻辑表象

Ⅸ、知性和理性的各种立法通过判断力而联结

在导言的九个小节中，可以分为三个部分，1-3小节，康德通过回顾其哲学体系的划分，引出判断力；4-6小节，探索判断力的先天原则以及与情感的联结；7-9小节，对判断力进行分类，并明确了正文中的论述结构。

一、康德哲学体系的重构

前三个小节内容比较简单，康德明确了此前完成的《纯粹理性批判》和《实践理性批判》，前者的对象是现象，后者的对象是本体，前者是认识论，后者是实践论，前者是自然规律，后者是自由法则（即道德律）。这两大批判划分了两个领地，各自在自己的领地中成为规定。

但康德并没有满足于这种划分，或者说他在目前泾渭分明的划分当中发现了认识和实践之间有一条不可逾越的鸿沟，所以他开始探索能够调和二者的可能。

“不过，在高层认识能力的家族内却还有一个处于知性和理性之间的中间环节。这个中间环节就是判断力，对它我们有理由按照类比来猜测，即使它不可能先天地包含自己特有的立法，但却同样可以先天地包含一条它特有的寻求规律的原则，也许只是主观原则：这个原则虽然不应由任何对象领域作为它的领地，却仍可以拥有某一个基地和该基地的某种性状，对此恰好只有这条原则才会生效。”

这就是前文我们提到的，高层认识能力包含了知性、判断力和理性三种，现在知性和理性都有了自己的领地，构成了独立的学说，那么有理由猜测判断力，也应该有其先天原则。

不仅如此，康德还更大胆的进行了一个推测：“但这方面（按照类比来判断）还应该有一个新的根据来把判断力和我们表象能力的另一种秩序联结起来，这种联结看起来比和认知能力家族的亲缘关系的联结还更具重要性。因为所有的心灵能力或机能可以归结为这三种不能再从一个共同根据推导出来的能力：认识能力、愉快和不愉快的情感和欲求能力。”

既然知性对应了认知能力，理性对应了欲求能力，那是不是判断力就对应了人人的愉快和不愉快的情感能力呢？如果是这样，就可以在现象和本体、自然和自由、认识能力和欲求能力之间，通过判断力构筑起一座桥梁。

在这样一个探索之下，康德对其哲学体系进行了重新划分：“所以，即使哲学只能划分为两个主要部分，即理论哲学和实践哲学；即使我们关于判断力的独特原则所可能说出的一切在哲学中都必须算作理论的部分，即算作按照自然概念的理性认识；然而，必须在构筑那个体系之前为了使它可能而对这一切作出决断的这个纯粹理性批判却是由部分组成的：纯粹知性批判，纯粹判断力批判和纯粹理性批判，这些能力之所以被称为纯粹的，是因为它们是先天地立法的。”

由于知性的对象是现象界，所以它是理论哲学，而理性的对象是本体界，所以它是实践哲学。判断力并没有专属于自己的对象，所以它无法构成哲学，但有必要对它提出批判。同时康德修改了其批判体系的名字，最终康德哲学体系落实为两大哲学部分和三大批判：

理论哲学和实践哲学；

纯粹知性批判——纯粹判断力批判——纯粹理性批判

至此，康德完成了它的批判哲学体系的最终构建。

二、判断力先验原则以及与情感关联的研究

之前康德只是站在自己的哲学体系的角度，以及在理论完整性和统一性的假设层面去对判断力进行考察，那么在接下来的部分中，康德就开始深入探讨判断力究竟是什么，判断力都有什么类型，判断力是否有先天法则。

“一般判断力是把特殊思考为包含在普遍之下的能力。如果普遍的东西（规则、原则、规律）被给予了，那么把特殊归摄于它们之下的那个判断力（即使它作为先验的判断力先天地指定了唯有依此才能归摄到那个普遍之下的哪些条件）就是规定性的。但如果只有特殊被给予了，判断力必须为此去寻求普遍，那么这种判断力就只是反思性的。”

所谓的判断力，就是一种架起特殊和普遍之间桥梁的一种能力。比如我们知道花，那当我们看见一个像花的东西的时候，判断力就将看到的这朵花归到花这一类别之下，并认定这是一朵花；又或者我们看见了一个像花的东西，但我们确定它不是花，那接下来我们就要去努力去探索从它能发现什么普遍性，或者说能够给它归到什么类别里去。在这两个例子中，前者被康德称为规定性的判断力，后者被称为反思性的判断力。

如果要对判断力进行批判，那么就要首先找到这个判断力的原则，“于是，这一原则不可能是别的，而只能是：由于普遍的自然规律在我们的知性中有其根据，所以知性把这些自然规律颁布给自然（虽然只是按照作为自然的自然这一普遍概念），而那些特殊的经验性规律，就其中留下而未被那些普遍自然规律所规定的东西而言，则必须按照这样一种统一性来考察，就好像有一个知性（即使不是我们的知性）为了我们的认识能力而给出了这种统一性，以便使一个按照特殊自然规律的经验系统成为可能似的。”

在这，康德用了一个对比的方式，就如上文所说，判断力是将特殊归属到普遍的能力，反过来，知性则是用普遍的规则向特殊“颁布法律”的能力，二者是一个有点近似于互逆的过程。既然这样，根据之前对知性的研究，知性本身就具备了一般的原则，也就是范畴等，这些都是在普遍中的原则。那反过来，如果在判断力从特殊中寻求普遍的时候，也应该寻求的就是这种普遍，也就是当我们进行判断的时候，我们仿佛就知道一定会有个普遍性隐藏在特殊性里面，我们的目的就是从这些特殊性里发现这个普遍性。

举个例子，就好像一个人在不停的奔跑，在这个偶然的特殊现象被我们观察到的时候，我们一定会去追问一个原因性的东西，就是“为什么他要跑？”由此我们会去假设也许他是在健身，或者是在逃避追击等等，然后再根据实际情况对假设进行检验。

那如果我们面对的不是一个人的行为，而是自然界的话，我们经验了一个现象，这时我们会去探索它的原因，如果这个原因是一种毫无逻辑的话，这种探索必然是徒劳无功的，所以我们一定会首先从逻辑的角度认为这个原因是一种符合逻辑的存在，这种逻辑就像刚才跑步的例子一样，对于人来说是一种目的，有了目的的原因才会有行为的结果。

那么放在自然上，康德认为也可以借助“目的”这个概念，他说：“既然有关一个客体的概念就其同时包含有该客体的现实性的根据而言，就叫做目的，而一物与诸物的那种只有按照目的才有可能的性状的协和一致，就该叫做该物的形式的合目的性；那么，判断力的原则就自然界从属于一般经验性规律的那些物的形式而言，就叫做在自然界的多样性中的自然的合目的性。”

随后康德得出了这个结论，“这就是说，自然界通过这个概念被设想成好像有一个知性含有它那些经验性规律的多样统一性的根据似的。”通俗的来理解的话，如果我们把一切经历的外界现象，都当作一个人的行为的话，那么在看到现象的时候，我们就会去反思，这个人的这个行为是出于什么目的。在这个过程中我们并没有假设他具有目的，而是非常肯定，因为人的行为必然出于某种目的。这样他的行为就会被归为这个目的之下，我们对这个行为的认识才算达到一个全面的程度。

把这个认识过程放到自然身上，很多时候我们看到自然现象，为什么会去寻找原因，牛顿为什么会去寻求苹果坠地的原因，这个动力的根本，就在于我们人类会首先假定这件事情是有原因的（这是一个知性法则，因果性），但这还不够，如果这个原因只是偶然性的，那么寻找出来并没有什么用，比如那天苹果掉下来就是因为风太大了，即便找到这个原因，我们也不能说所有的苹果掉下来都是因为风太大了。

真正的动力背后，是人对于那些偶然的现象，偶然的原因有一种先天的假设，即这些原因当中一定是有着某种普遍规律的，也就是“引力”是苹果坠落的那个普遍原因，引力的发现，也是得益于我们对这个假设的坚持，否则人就不会去探索原因背后的共性，也就不会有任何的物理规律被发现了。

对于判断力的原则，康德认为是属于先验原则的。也就是先于经验，但实际上却必须在经验中发生。这也很好理解，判断力必须是在面对经验性对象时，面对那些特殊的现象时才会起作用，所以必然要在经验中应用，但这个原则本身是不依赖于经验的，并不是看到某个东西时我们才会认为它是合目的的，而是在看到任何现象之前，我们都会抱有这个信念。

所以康德说：“自然的合目的性概念属于先验原则，这一点我们可以从为自然研究先天地奠定基础的那些判断力准则中充分地看出来，但这些准则所针对的无非是经验的可能性，因而使自然知识的可能性，但不是仅仅作为一般自然，而是为通过特殊规律的某种多样性所规定了的自然的知识的可能性。”

不过说了半天，这种合目的性的现实应用到底是什么呢，康德在此也给出了一些例子，“这些准则作为形而上学智慧的格言，是在某些规则人们不能从概念中说明其必然性的场合下，常常足够地、但只是分散地出现在这们科学的进程中。自然界取最短之路（节约律）；但自然界不做飞跃，不论是在其变化的序列中，还是在各种特殊形式的编排中（连续律）；然而自然界在经验性规律中的大量多样性是在少数原则之下统一着的（非必要不增加实体——奥卡姆剃刀原理）；如此等等。”

这些所谓的原理，比如奥卡姆剃刀原理，并不是我们在某一些实际的经验中获得的，它跟因果关系的区别，我们是可以很轻易地识别出来。这些合目的性概念，只不过是我们对于一些现象可能会参照的准则的一种预设，而并不是属于这些现象自身的那些规则。

所以综合的来看，康德认为在经验中发现秩序是人类知性的任务，在这样任务中，一方面知性具备了先天的规律，即范畴，另一方面知性也无法识别出自然界中多种多样的全部规律。这样，知性就必须把这些规律的存在作为一个假设的前提，从而由判断力去进行对自然秩序的确定。

康德是这样分析的：“由含有或许是无限多样性的经验性规律的自然界所给予的那些知觉中构成一个关联着的经验，这一任务是先天地置于我们的知性中的。知性虽然先天地具有普遍的自然规律，没有这些规律自然将根本不可能是某种经验的对象：但它除此之外还需要某种在自然的特殊规则中的自然秩序，这些规则它只能经验性获悉且对它来说是偶然的。没有这些规则，就不会由从一个一般的可能经验的普遍类比向一个特殊类比的进展，知性必须把这些规则作为规律（即作为必然的）来思考，因为否则它们就不会构成任何自然秩序了，虽然知性没有认识到他们的必然性或者在任何时候也不能看出这种必然性。”

但判断力的这个原则，跟知性原则，如因果律可以赋给自然不同，判断力的原则是主观的，“所以判断力对于自然的可能性来说也有一个先天原则，但只是在自己的主观考虑中，判断力借此不是给自然颁定规律，而是为了反思自然而给它自己颁定规律，这种规律我们可以称之为在自然的经验性规律方面的自然的特异化规律，它不是判断力在自然身上先天认识到的，而是判断力为了某种我们的知性可以认识的自然秩序，在它从自然的普遍规律里所造成的那种划分汇总，当它要使特殊规律的多样性从属于这些普遍规律之下时，所采纳下来的。”

既然前面说了，发现普遍性是知性的一个任务，也就可以认为是人的一种普遍意图，而判断力就是通过自身原则的预设，来去实现这个意图的，所以就可以看作对于人的一种意图的满足，这样必然会引发一定的情感出来。

由此，康德就将判断力的原则引向了人的情感。“每个意图的实现都和愉快的情感结合着；而如果这意图实现的条件是一个先天的表象，比如在这里就是一个反思判断力的一般原则，那么愉快的情感也就通过一个先天根据而被规定，并被规定为对每个人都有效的：这就是说，仅仅通过客体与认识能力的关系，而合目的性概念在这里丝毫没有顾及欲求能力，因而就与自然的任何实践的合目的性完全区别开了。”

对此，有几点要稍微延展一下。首先，康德是将判断力的这种合目的性原则跟情感进行了联结，但这并不意味着，反过来说所有的情感都是跟判断力联结的。也就是判断力能够完成一种意图的实现，而这种实现则诱发了一种情感。但情感的来源有很多，现实经验的满足、道德实践的满足都会诱发情感，这一点要明确。

其次，这里有一个主观的客观性的问题。判断力的使用过程，本身是主观的，也就是在主观层面的一种假设，但这种主观具有“客观性”，也就是这个原则是先天的，是人人都会具有的，这样就具有了一种主观的客观性。由此带来的也是这种情感的主观的客观性，即情感本身是主观的，但由于判断力所诱发的情感，因为判断力的原则是先天的，所以这种情感也可以被认为对每个人都有效的，即这种主观的情感获得了一种客观性。简单地说，是主观的一种普遍性。

最后，从这个观点的意义来看，康德在个人化的、偶然的情感里面，发现了一种普遍性的可能，都说人类的悲喜并不相通，但康德却硬是在这些不相通的悲喜里面找到了一类，这类由判断力所引发的情感，具有同样的原则，那么它们就是可以互相感受，互相理解和互相推理的，就好像让情感有了逻辑。这也就给未来的美学埋下了一个伏笔，如果对美的感受是千差万别的、个人化的、毫无规则的，那么美学就完全没有存在的可能，只有在对美的感受中存在普遍性的可能，也就是在对于某一些“事物”人们都会说“美”的情况下，美学才有存在和研究的价值。

三、判断力原则的细分以及整书的结构

前面已经明确的讨论了反思判断力的先天原则，那么在导言的最后三个小节里，康德对反思判断力进行了更深入的探索，找到了两种不同类性的判断力，最后根据这种判断力的划分，完善了其整个哲学体系的划分，同时也给本书余下的内容规定了结构。

承接之前说的关于审美的判断力，康德首先就开始对审美进行分析：“凡是在一个客体的表象上只是主观的东西，亦即凡是构成这表象与主体的关系、而不是与对象的关系的东西，就是该表象的审美性状；但凡是在该表象上用作或能够被用于对象的规定（知识）的东西，就是该表象的逻辑有效性。”

就如我们前面所说，这个什么我们不能把它看作是狭义的，也就是当代人所讲的那种艺术上的审美，康德还是从一个大的视角去看，也就是那些代表着人与客观实在之间关系的一种主观感受就是审美的性状。比如说一朵花，我们感受到它，并说它是好看的，这就是审美。但如果我们说这朵花是红的，这种判断就能被用作对对象的规定，也就变成了逻辑有效性。

根据日常经验可以指导，如果我们说一个人是美的，那纯粹是一种感觉，但如果非要细化说他哪里美，这时就要动用概念，说眼睛如何如何，嘴巴如何如何，不过一旦这样做，这种美感似乎就消失了，消失在这些明确的概念中。所以康德认为审美实际上是在概念化之前的一种感性的愉悦，这种愉悦来自于感性获得的现象在知性的隐约判断中将会与知性法则实现和谐一致。但如果真正要动用知性对其进行认识的时候，就不再是审美了，而是变成了认识。

所以康德用了一大段话，就是要表明审美的这种特性，并且给出了什么叫“鉴赏”，什么叫“美的”的规定。“现在，如果在这种比较中想象力（作为先天直观的能力）通过一个给予的表象而无意中被置于与知性（作为概念的能力）相一致之中，并由此而唤起了愉快的情感，那么这样一来，对象就必须被看作对于反思的判断是合目的性的。一个这样的判断就是对客体的合目的性的审美判断，它不是建立在任何有关对象的现成的概念上，也不带来任何对象概念。它的对象的形式（不是它的作为感觉的表象的质料）在关于这个形式的单纯反思里（无意于一个要从对象中获得的概念）就被评判为对这样一个客体的表象的愉快的根据：这种愉快也被判断为与这客体的表象必然结合着的，因而被判断为不只对把握这个形式的主体而言，而且一般地对每个下判断者而言都是这样的。这样一来，该对象就叫做美的；而凭借这样一种愉快（因而也是普遍有效地）下判断的能力就叫做鉴赏。”

那么在审美判断力的基础上，还有没有更细致划分的可能。康德认为如果针对于自然和艺术，那么这种审美就是直接与情感相连接，并反应一种合目的性。不过在此基础上，人们不仅会对日常事物作判断，也会对一些发自精神，来源于实践的现象进行判断，并产生一种类似于审美的感受，即在愉快的基础上，还包含了一种崇高的判断。

所以康德说：“但对由反思事物（自然的和艺术的）形式而来的愉快的感受性不仅表明了主体身上按照自然概念在与反思判断力的关系中的诸客体的合目的性，而且反过来也表明了就诸对象而言根据其形式甚至无形式按照自由概念的主体的合目的性；而这样一来就是：审美判断不仅作为鉴赏判断与美相关，而且作为出自某种精神情感的判断与崇高相关，所以那个审美判断力批判就必须分为与此相应的两个主要部分。”

这样一来，审美判断力就可以根据其对象的不同，分为针对物质化的对美德判断，以及针对于精神化的对崇高的判断。

不过，判断力并不仅仅有一种审美的，康德说：“在由经验所提供的一个对象上，合目的性可以表现为两种：或是出自单纯主观的原因，在先于一切概念而对该对象的领会中使对象的形式与为了将直观和概念结合为一般知识的那些认识能力协和一致；或是出自客观原因，按照一个先行的、包含其形式之根据的概念，而使对象的形式与该物本身的可能性协和一致。”

康德曾把目的判断分成四类：

1、形式而主观的，如审美判断；

2、形式而客观的，某些数学命题；

3、实质而主观的，如人的种种目的；

4、实质而客观的，即自然目的。

在这四类当中，形式而客观的与人无关，而实质主观的又不不能获得客观性，也就是无法建立起什么原则。所以只有第一种和第四种可以作为一种衔接自然和自由之间的判断力。前者是主观合目的性，后者是客观合目的性。

由此，康德构建了一个整体的关于判断力的体系，“在这上面就建立起判断力批判被划分为审美的判断力批判和目的论的判断力批判的根据：因为前一种判断力被理解为通过愉快和不愉快的情感对形式的合目的性（另称之为主观合目的性）做评判的能力，后一种判断力则被理解为通过知性和理性对自然的实在的合目的性（客观合目的性）作评判的能力。”

对于审美的判断力，是一种在主观中寻找客观的判断，也就是在人的主观情感中寻找那些通用的，对事物产生的相同的感觉，那么这种感觉就必然是一种同时附带在这个客观物体之上的，人人都能认识到的东西。“它（判断力的先验原理）托付给审美的判断力的是，在鉴赏中去决定这产物（它的形式）对我们的认识能力的适合性（只要这种适合性不是通过与概念的协和一致、而是通过情感来断定的）。”

另一面，对于客观的合目的性，也就是目的论判断力来说，是一种在客观当中寻求主观的情况。也就是在自然界纷繁复杂的表象里，我们认为会有一种思维，在这些表象之前有一种目的，这些表象都是这个目的所发出的，这样就是在客观当中设定了一个主观因素。也正是由于对这个目的的假设，人才可能在对自然考察的时候，有一个寻找规律的动力。

并且，如果没有这个目的的假设，自然就会变成一些完全无规律的自然链条的随机组合，因果背后并没有一种统一性，人无法在这些混乱的表象里得到任何稳定的认知，进而自然也将会变得无法被认知。

对此康德说到：“与此相反，运用目的论上的判断力却确定地指出了某物（例如一个有机体）能够据以按照一个自然目的的理念来评判的诸条件，但对于把与目的的关系先天地赋予自然、甚至知识不确定地从这样一些产物的现实经验中假定这一类目的的那种权利，它却不能从作为经验对象的自然的概念中提出任何原理：因为这样做的根据在于，必须占有许多特殊的经验，并在它们的原则的统一性中使之得到考察，以便能仅仅经验性地在某一对象上认识某种客观的合目的性。”

这个目的论的判断力并不如审美判断力那么好理解。可以这样去做一个通俗的举例，比如当我们看到雨后产生的彩虹时，一方面会在内心中生出一种感叹，自然多么神奇，多么和谐，多么美妙，这种美或许是有一种人性在背后设计出来，我们才能够感受到，这就是审美的判断力，它更集中于对内心感受的一种体验；而另一方面，我们也会去设想，有一种带有目的的设计，让彩虹发生，其背后是有某种原理的，并不是随机产生的，就像某个人规划好了某个结构和过程一样，这就像是目的论的判断，将人的注意力引向客观。

审美判断力更多的是集中在感受上，表达的多是艺术，而目的论的判断力更多集中在客观上，表达的多是规律，比如某些物理的法则的发现。但这两种判断力的核心本质，是人在某个假设之下的反思。

至此，对判断力的分析，就很清楚了。从大的类别上根据主观和客观的可以分为审美的和目的论的，在审美的判断力里面，又根据对象是自然的还是实践的分为美的和崇高的。所以在后面的论述里面，康德将会依据这样的结构进行：

第一部分 审美判断力批判

第一章 审美判断力的分析论

第一卷 美的分析论

第二卷 崇高的分析论

第二章 审美判断力的辩证论

第二部分 目的论判断力批判

第一章 目的论判断力的分析论

第二章 目的论判断力的辩证论

附录 目的论判断力的方法论

在对判断力进行了完整的解读之后，康德又回到了最开始的问题，判断力是否能够解决知性和理性之间的裂痕。即“知性对于作为感官客体的自然是先天地立法的，以在一个可能经验中达到对自然的理论知识。理性对于作为主体中的超感官东西的自由及其独特的原因性是先天立法的，以达到无条件地实践的知识。”但同时它们却无法互通，“自由概念在自然的理论知识方面什么也没有规定；自然概念在自由的实践规律方面同样也毫无规定：就此而言，从一个领地向另一个领地架起一座桥梁是不可能的。”

虽然在《纯粹理性批判》中，康德通过对二律背反的分析，给自由留有了可能性，并在《实践理性批判》中给自由以实践的实在性。也就是自由作为自然的一种规定是可能的且实际的。

康德是这样描述的：“不过，即使按照自由概念（及它所含的实践规则）而来的原因性的规定根据在自然中找不到证据，而感性的东西也不能规定主体中的超感性的东西：但这一点反过来倒是可能的（虽然不是着眼于自然的知识，但毕竟是着眼于从自由概念中对自然所产生的后果），把那个已经在通过自由而来的原因性这个概念中包含着了，它的效果应当按照自由的这些形式规律在世上发生，尽管原因这个词在运用于超感性的东西上时只意味着这样做的根据，即把自然物按照其固有的自然律、但同时却又和理性规律的形式原则相一致地在某种效果上规定其原因性的那个根据。”

但实际上，这只能意味着实践在某种程度上是高于认知的，但并不能让二者之间形成一个完整的和谐体系。不过经过前文的考察，康德明确了判断力在这中间发挥的中介的作用：“知性通过它为自然建立先天规律的可能性而提供了一个证据，证明自然只是被我们作为现象来认识的，因而同时也就表明了自然的一个超感性的基底，但这个基底却完全被留在未规定之中。判断力通过其按照自然界可能的特殊规律评判自然界的先天原则，而使自然的超感性基底（不论是我们之中的还是我们之外的）获得了以智性能力来规定的可能性。理性则通过其先天的实践规律对同一个基底提供了规定；这样，判断力就使得从自然概念的领地向自由概念的领地的过渡成为可能。”

简单的来理解，就是在不引入判断力之前，知性是只能针对现象，而无法认识到本体的。判断力，则是让本体有了一种“目的性”，这就给知性以能够窥见本体的机会，凭借对这种目的性的推测，去不断地趋向本体。与此同时实践理性给本体提供了规定，这样认识和实践，就在本体领域，借由判断力实现了和谐。

对此康德还给出了一个很清晰的表格，以助于理解他的哲学体系：

总结

在初步对《判断力批判》的解读中，我感受到了一种之前所没有过的理解上的困难。一般的哲学理论的难处都在于其抽象性，但抽象的背后却隐藏着某种逻辑，也就是人类共通理性能够触及到的地方。但康德对判断力的研究，触及了一个在感性和理性所交织的地方，就像我们说美是一种感觉，是一种无法形容的感觉。在这个领域里，概念或者语言不但无法将真正的意涵完整的表达，而且可能还会带来一些副作用，即让人很容易划入理性的境地而忽略了感性的内容。或者说在文字的尽头、语言的尽头、理性思维的尽头，才是艺术的、美的开始。

如果说感性是人偏动物性的一面，理性是人偏道德性的一面，那么判断力则是融合了这二者，更为真实的人的一面。而没有任何一个人是纯粹感性和纯粹理性的，所有人都是这二者在不同情况下按照不同比例组合起来的整体。或者说在自然和自由之间，判断力并不是一个中介，判断力才是真正的、现实的人性所在。康德所追求的道德的人性，或者说一种神圣的人性只不过是一种理想。如果说头上是星空，脚下是道德，那么判断力所代表的才是在天地之间那个真实存在的人。

而深入判断力本身，康德所说的合目的性，本质上应该是人理解这个世界的一种模式。如果不带有这个眼光去看世界，世界就是原因到结果，或者说都不能叫做原因和结果，而是前后发生，是一些列前后发生的集合，前者决定后者，后者决定再后者。

但有了合目的性的视角，我们就可以反过来，从结果的角度，关联到原因身上。也就是在原因发起的时候，仿佛在原因中包含着一个对结果的目的，然后导致了这个结果。由此一来，原因和结果实现了一种综合性的统一，任何一个现象都不在单纯的只是一种表象，而在其中包含着规定这个现象的某些特殊的规律。

如果继续深入去探索，就会发现，这不过是康德哲学的核心——“综合判断何以可能”的另一种表达。如果要进行一个综合判断，那么必须在前者与后者之间，有一个第三者作为判断的标准。我们看世界的因果性，也是站在这个维度上，认为因果背后必然有规律，这个规律是实现综合判断的标准，我们努力的不断去寻找这些标准，也就是找到了诸多世界的规则，就好像早有人把这个规则设定好，并通过自然现象告诉我们一样。

而针对这个综合判断的可能性所构建的理论，本身也会具有其自身的特色，就像康德的理论经常会呈现出来的结构一样，在导言最后的一个注释中，康德这样提到：“有人曾对我的哲学的划分几乎总是得出三分的结果感到困惑。但这是植根于事物的本性中的。如果一个划分要先天地进行，那么它要么是按照矛盾律而是分析的；而这时它总是两分的（任何一个存在要么是，要么非）。要么它就是综合的；而如果它在这种情况下要从先天的概念（而不像在数学中那样从与概念相应的先天直观中）引出来，那么这一划分就必须按照一般综合统一所要求的，而必然是三分法的，这就是：1、条件；2、一个有条件者；3、从有条件者和它的条件的结合中产生的那个概念。”

两分法意味着用非黑即白的固态方式去看世界，而三分法则是一种运动的，不断上升前进的认识方式，虽然康德的哲学本身是静态的，但他的三分法就已经孕育了一种动态的理念，孕育着对更高级规则探索的可能。