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在《实践理性批判》的序言和导言中，康德提出了关于实践理性批判研究的方法，正好与《纯粹理性批判》是反过来了。由此我们需要对比着，来理解一下康德是从哪儿开始进行对实践理性的论述的。 纯粹理性讲的是人的认知问题，也就是人如何得到知识，得到知识的过程是怎样的，又有哪些限制。还记得在《纯粹理性批判》开篇，康德就明确的提出了，知识是开始于经验，也就是说人类能认识到的知识必须都是从感性经验开始，逐渐的对经验进行归纳得出概念，并在概念上利用知性获得原理，这就是一个认知的必然过程。如果不是从经验开始，那所得来的知识都不过是人头脑里的幻相而已。 反过来，《实践理性批判》讲的是除了认知之外的另一个问题，也就是人类如何涉世的实践问题。实践始于哪里？当然我们可以说，人类根据认识来进行实践，也就是从经验中获得知识，再利用知识指导实践，这么讨论下去只能是一种循环式的论证。单纯考虑一个独立的实践的话，就是人主动的向自然界发出了一个动作，那么这个动作的背后，一定有一个“动因”，这个动因就是实践的出发点。所以实践理性的研究，需要从这个动因开始，然后推进到形成的概念，以及最终落实到感性经验中。 这样对比来看，就能很清楚的知道，实践理性不能从经验开始去探讨，而必须要从那个动因，也就是人类实践的一些基本原则出发。所以在《实践理性批判》中的第一大部分要素论（第一部分）的分析论（第一卷）中，就跟《纯粹理性批判》的要素论是正好相反，先从原理入手（第一章），再到概念（第二章），然后进入经验（第三章）。 下面我们会分两次来去了解纯粹实践理性的诸原理。这一次内容主要是原理的提出，下一次将会是原理的演绎。
第一部分 纯粹实践理性的要素论 第一卷 纯粹实践理性的分析论 第一章 纯粹实践理性的诸原理 一上来康德就开宗明义，提出了这本书的核心目标——去寻找实践的法则。在此他提出了两个看似相同，却差异巨大的概念——准则和法则。 简单的说，一个人做事都是有一定的依据的，康德认为那些属于个人的行动根据，可以称之为每个人的“准则”。它们是一系列人的主观原理，是具有任意性的，特殊性的内容。 而如果在这些主观原理中，有一些防止四海皆准的，不以个人意志为转移的条款，那就可以把它们称之为是“法则”。虽然涉及到实践的理由、根据这一点，看似都是人们主观发出的，但康德的目标就是要在那些纷繁复杂的主观当中，去寻找具有普遍意义的客观。 举例来说，某个人可能由于一个特殊原因，从来不在星期二出门，这就是一个准则，这只能规定他自己，无法加之于他人之上。但尊老爱幼这种，我们姑且可以把它看作是一个法则的代表（这里只是举例，实际是不是还要进行深入分析）。 如果对康德这个目标进行更深一步的解析的话，就能够发现他的用意。人们实践做事会有各自的原因，对于实践本身的判断，比如哪些实践是好的，哪些是不好的，也会由于各种愿意的干扰难以判断。由此就会导致一种所谓的“道德相对主义”，这种论调会认为，没什么绝对的道德，好与不好都是相对的，同样的事情，放在某人身上就是好，其他人身上就是不好，放在一个时代就可以，而另一个时代就不行。 康德对此深感焦虑，当然他承认，一些事情的判断标准会根据文化、历史、环境发生变化，但在这背后，能不能找到一个全人类共通的，甚至一切有理性的生物都能够遵守的法则，使其成为一切判断的最终标准呢？这就是康德的出发点。 （下面会引用原理部分的主要原文，并用整段黑体表示） §1. 解题 实践的诸原理是包含有意志的一个普遍规定的那些命题，这个普遍规定统率着多个实践的规则。如果这个条件只被主体看作对他的意志有效的，这些原理就是主观的，或者是一些准则；但如果那个条件被认识到是客观的、即作为对每个有理性的存在者的意志都有效的，这些原理就是客观的，或者是一些实践的法则。 除了法则和准则这对概念之外，在次还隐含了两对重要的概念，对应的可以是这样： 法则——准则 意志——任意 定言——假言 我们已经知道了法则和准则的区别，那么康德认为，在法则推动下的行动原因，可以称为意志，也就是法则规定“意志”。而在准则规定的就是“任意”，这个任意就是有随意的意思，也就是没有一个普遍的规定，随时起兴去做什么，或者根据都是源自于一种心理学意义上的冲动（虽然按此定义，但康德对于一些概念的用法经常会变化，在此也只能作为一个参考）。 此外，康德在《纯粹理性批判》中有一个判断表，里面有两个判断关系——定言的和假言的。简单的理解就是，定言的就是一种绝对的判断，说“什么是什么”，而假言就是一种假设的判断，说“如果怎么样，什么就是什么”。 如果对应到法则与准则中，就可以看出，法则是一种定言的，是绝对的，而准则是选言的，是相对的。比如一个人的准则是为了获取最大财富，那么他做事的准则就是“如果某事能获取最大财富，那么这件事就值得做”，这明显是选言判断。 那么如果单纯说康德要寻找一个绝对的原理，可能过于抽象，也不好开展讨论，所以在这几个展开的概念里，就会发现，康德是希望寻找一个可以规定意志的定言的法则，从而规避推动任意的选言的准则。 这样就有了一个大概的方法路线图，紧接着康德就会从这两方面开始深入。他的论述方法也一直有一个特点，就是涉及到正反的论述时，他会先从反面开始，先说“不是什么”，然后再去探讨“是什么”，所以在《实践理性批判》的前四个定理中，前两个是讲那个要寻找的客观法则不是什么，后两个才慢慢探索出来是什么。 下面我们连续的看一下前两个定理以及对这两个定理的绎理： §2. 定理 Ⅰ. 将欲求能力的一个客体（质料）预设为意志的规定根据的一切实践原则，全部都是经验性的，并且不能充当任何实践法则。 §3. 定理 Ⅱ. 一切质料的实践原则本身全都具有同一种类型，并隶属于自爱或自身幸福这一普遍原则之下。 绎理 一切质料的实践规则都在低级欲求能力中建立意志的规定根据，并且，假如根本没有足以规定意志的单纯形式的意志法则，那甚至就会没有任何高级的欲求能力得到承认了。 在康德的理论里，有很多成对的概念，只有掌握了这些概念，才能明确的知道他到底在说什么。在这一部分，需要注意的就是这两对： 质料——形式 经验——先验 这两对概念可以说是康德哲学里最核心，最底层的两对相互关联的概念。康德将一切现象都分离出两个概念，也就是质料和形式，它们是构成现象最基本的东西。而质料本身是属于经验的，形式则是属于先验领域。我们必须要通过经验来去感受到某个物体，感受到它长宽高的度量，也就是感受“质料”。但我们可以先于经验，也就是先验的知道，这个物体是有长宽高这种形式的。 所以，在第一个原理中，康德就很明确的提出来，那些跟“质料”，也就是经验性的东西关联的，一定不能作为实践法则。这一点其实非常好理解，因为经验的东西是偶然的，是个性的，是特别的，是某个人的经验，这怎么能放之四海皆准呢。 也许很多人都以“钱”为准则，但哪怕是有一个人不以“钱”为准则，而以“爱”或其他的什么为准则，那么“钱”这个准则就不能被认定为实践法则。从经验中是无法得到彻底的普遍性的。 那么如果这些与质料相关的准则不能作为法则，那又是什么呢？康德明确的说，那是“属于自爱或自身幸福这一普遍原则之下”。如果了解一下整个伦理学的历史，就会大概明白康德指的是什么，就是他所反对的“幸福主义”和“功利主义”。 虽然在历史上“幸福主义”和“功利主义”，都历经了很多的理论演变，但从最基础的角度来说，幸福主义是这一理念系列的源头，也就是认为人生的意义，人的终极追求就是“幸福”，而所谓道德感，也是为了幸福服务，获得幸福就是道德。功利主义是对幸福主义的一种改良，幸福主义主要还是集中在个人视角，而功利主义则是在社会的层面去看，认为能够增进整个社会的幸福最大值，就是好的。 康德认为，自爱、幸福这些原则，都是以质料为基础的，它们都不能被看作是法则。在此他还提出了一对新的概念： 低级欲求——高级欲求 所谓低级欲求，就是以质料为原则，感觉到饿了就吃，吃的好了就觉得幸福。康德认为这种东西都是偶然的，并不具有普遍性。而其中哪怕是会有一些比如说幸福这种看似高级的概念，也不过是在“量”上有所不同，本质上都是一样的。而那些以真正普遍性的法则为基础的实践，则是一种高级的欲求。接下来康德就用定理三，来说明什么是高级的欲求。 §4. 定理 Ⅲ. 如果一个有理性的存在者应当把他的准则思考为实践的普遍法则，那么他就只能把这些准则思考为这样一些不是按照质料，而只是按照形式包含有意志的规定根据的原则。 §5. 课题 Ⅰ. 设 唯有准则的单纯立法形式才是一个意志的充分的规定根据， 求 那个唯一由此才能被规定的意志的性状。 §6. 课题 Ⅱ. 设 一个意志是自由的， 求 那个唯一适合于必然地对它进行规定的法则。 按照康德的逻辑划分，很自然的就能够得到定理三的结论，就是当我们无法把根据“质料”、经验的原则作为法则的时候，对应的就只剩下了“形式”。而形式是一种具有普遍性的东西，就是蕴含在一切现象之中的那个框架。其实哲学理论在很多时候都具有一些相通点，比如在佛家里说的“色相”，色就是康德说的质料，而相就是形式。 在此，康德还提出了两个课题，如果通俗的来解释的话，这两个课题说的几乎是一回事，只不过是从不同的两端描述。 课题一说的是如果形式法则是意志的规定，那么这个意志就是自由意志 课题二说的是如果自由意志存在，那么形式法则就是规定意志的法则 这里看似有些啰嗦的在说这个内容，实际上背后揭示了康德道德哲学的一个难点。他自己也说，道德律（形式法则）和自由（自由意志）这两样东西有点循环论证的意味。就是说有道德律，才有自由，另一方面，有自由才有道德。 在序言中，康德曾经有一段注释非常关键，他将道德律称为自由的“认知理由”，而自由是道德律的“存在理由”。 用一个例子来说，比如上学的时候我们都看过铁屑在磁铁周围形成的磁力线。在现实中，我们是看不到磁力线的，或者说仅凭直观，我们是不能说磁场存在的。这时铁屑的磁力线让我们认识到了磁场，所以磁力线是磁场的“认知理由”。但我们不能说因为有了磁力线，才有了磁场，而是因为有了磁场才分布了磁力线，所以磁场是磁力线的“存在理由”。 在康德的理论里，自由是一个“自在之物”，与现象相对。现象是我们可感的一切，而自在之物是我们无法触及认知的东西。所以自由是无法直接被认识到的，想要认识自由，必须要通过存在的道德律。而道德律存在的原因，就好像一切现象的背后都有一个“自在之物”一样，自由是道德律的背后原因。 一直以来也都有人诟病康德的道德哲学，说他是用自由和道德律进行了循环论证。这个问题康德也早就意识到，并用自己哲学体系中的规则解决了，也就是用现象与自在之物的划分，认知和实践的划分，来将道德律和自由进行了阐明。（至于说为什么说遵守了道德律就是自由的，这个在第四个定理部分我们会继续展开探讨） 定理三虽然说了不是按照质料，而是而按照形式的原则就是实践理性的法则，但似乎还是没有说透，所以康德直接给出了一个“实践理性的基本法则”的描述： §7. 纯粹实践理性的基本法则 要这样行动，使得你的意志的准则任何时候都能同时被看作一个普遍立法的原则。 绎理 纯粹理性单就自身而言就是实践的，它提供（给人）一条我们称之为德性法则的普遍法则。 康德哲学的独特之处，也许放在现在看没有那么耀眼，但如果置于他所在的那个神学逐渐受到质疑，人们在寻求自身存在的全新意义的时代里，就会发现他的观念的伟大之处。 虽然逻辑一步一步推进到用形式来去确定实践法则，而且康德的目标是追求一种命令式的、绝对的法则，但他的并没有用一种居高临下的姿态说“人们应该怎样”，而是将判断的权利，完全交给了每一个人，他认为绝对性的行事原则，必然不是在某一个人或某个组织当中，而是在每一个人的主动意识里，只有这个人才能对他的自己的行动进行一个判断。 所以从后世来看，康德虽然也认同上帝，但他的上帝也只不过是为了道德需要而设置的一个观念，并不是发号施令的人。康德的道德哲学，真正将道德从上帝、从教会的手中夺了出来，赋予了每一个人。 说到上帝，在这部分，康德也遮遮掩掩的提到了，他并没有直接提出，而是在跟人类的理性对比的时候，提了一个神圣的理性。康德认为，他所提出的道德律，是一切有理性的存在物都会认可的，这里包含了人，也包含了可能的其他有理性的存在。 就人来说，道德律是一种命令，遵守道德律是一种责任和义务。因为人除了这种道德律，还有幸福的需求干扰着道德的命令。所以人需要排除幸福的干扰，人的行为就不可能是百分之百的符合道德律，人就需要努力的遵守。 如果假设一种神圣的理性存在，它是没有感官的参杂的，是纯粹的。那么这种理性就不会有什么幸福意识，也不会为了幸福作出违背道德律的事情。所以这种理性的一切行为本身就是道德律的表现。当我们说这种纯粹的神圣的理性是上帝的时候，我们其实是在说上帝是一种道德的“原型”，并不是说上帝要遵守道德，上帝没有责任和义务，它是道德的最高表现和承载，是人们可以不断靠近但永远也达不到的一种道德理想。 其实到这里，关于实践的法则表述已经完善了，但康德在此基础之上做了一个概念的升级，提出了如今已经成为现代人基本观念的一种关联——自律即自由。 §8. 定理 Ⅳ 意志自律是一切道德律与之相符合的唯一原则。 前面康德也提到了，道德律和意志自由之间的关系，在定理三中所强调的，就是对道德律的展开阐述，其背后就是意志在普遍性之下，为自己订立实践的法则。也就是所谓的“意志自律”。 通俗的来说，意志自律就是自由。 这背后蕴含着康德提出来的一些对立的概念： 意志——任意 自律——他律 积极自由——消极自由 前面我们说到了意志和任意的分别，意志本身就带有自律的特性，而他律就带有任意的特性。康德在此，将自律意志，称为积极自由，而他律任意称为消极自由。 很多时候，人们理解的自由，都是康德所说的消极自由，也就是想干什么干什么，但实际上这种自由的背后，还是可以追究原因的，比如人饿了就像吃饭，没钱了就赚钱，幸福了开心，悲伤了流泪，这种看似自由的任意背后，也有一种外界的或心理上的原因牵引着，这种原因是人主观意志之外的规律所规定的，所以就叫做他律。 而康德所理解的积极自由，并不是那种完全漫无目的任意自由。而是人们根据自己的理性，为自己的确定的，并且同时可以被所有有理性的存在者所共同遵循的规律，这就是自律。而在自律之下，人没有理由违反自己所指定的规律，所以这种自律本身就彰显了人的自由。 其实在这里，有一些有趣的发散想法，就是真正的自由竟然是有规律的，而消极的自由看似是不受限制的，但仔细去理解却是处处被约束的。 从这个角度看，康德本身是否定了彻底的自由，就是那种完全无目的无规律的自由，认为一切自由都是要有一个规律作为前提。那么外部的规律、他律就不算真正的自由，只有自己掌握自己的规律，自律才是真正的自由。（历史上，现代的哲学家以赛亚·伯林也曾提出过类似的消极自由和积极自由的概念，但意涵跟康德有所不同，他认为积极的自由可能会导致极权，这个有兴趣的朋友也可以去了解一下） 至此，康德道德哲学的基本原理都阐述的差不多了，他的显性目标是为了对抗道德相对主义或者虚无主义，而他的隐形目标也是批判幸福主义以及幸福主义的变体功利主义。 所以在这一部分，康德也顺带继续表达了一下对幸福主义的看法。他认为意志是离不开质料的，也就是本质上，康德并没有否认幸福。就像认识必须有经验，意志也必须有内容，也就是有质料，否则意志就是一种纯粹的逻辑思维，毫无生活意义可言。但康德明确说，但这并不意味着要以质料为前提，就像他在认识论中说，知识从经验开始，但并不是完全由经验构成。而意志可以有质料，但道德不应该将质料定为追求。 比如一个人追求幸福，这个行为是无可厚非的，幸福就是经验的质料。但在康德看来，这种追求或实践道德与否的判断，不应取决于这个质料，也就是不应取决于幸福，而是取决于形式，即当一个人认为追求幸福是所有有理性的人都能接受的普遍规则，人人都为了这个目标行动的时候，那么这就可以成为法则。不过如果这个幸福意味着一个人的幸福的时候，这个普遍性必然就是不存在的，只有这个幸福是整体的幸福的时候，也就是每个人都为了人类整体谋福利的时候，这个原则才是道德的。 康德认为幸福虽然是一种一般的概念，但也是特别的、差异化的。虽然都可以用幸福这个词来描述，但也不像托尔斯泰所说，幸福的人都相似，每个人的幸福都是有其独特性，每个人认为的幸福也不一样。 所以康德说，自爱的准则（明智）只是劝告，而德行的法则是命令。 命令是人一定能做到的，而劝告中却包含了一种追求和不可能实现的情况。如果把幸福作为至上原则，在千万人群中，在某个人的一生中，幸福是姿态万千的，是看不透的。同时受制于人的能力，有些幸福追求也是做不到的。反之道德的法则，是简单清晰的，人是可以看得透，同时也能做到的。 为了反驳幸福主义，康德还举了一个特例，就是幸福与惩罚。道德既然强调遵守，那么就需要对那些严重违反道德的人施以惩罚。但如果把幸福作为道德的原则，那么惩罚本身也是不道德的，因为损害了某个人的幸福，这样在幸福作为原则的道德世界里，惩罚将会不复存在，这种自相矛盾的荒唐怎么能称为法则呢？ 一个题外话，在对惩罚的论述中，康德无意的触碰了道德中的一个特别的概念——正义。正义在当前世界中的通行理解中，包含了两个方面，一个是对不义的惩罚，另一个是基于共同创造的分配原则。20世纪最知名的关于正义的论述是罗尔斯做出的，他一直被认为是康德“道德契约论”的复兴者。所以康德的道德哲学，对现代世界的正义观也有着重大的影响，这部分未来我将会单独开辟一个部分，以“正义”为主题，去探索一下现代人理解的正义以及其背后的思想变迁。 由此，康德基本上完成了实践法则的基本构建。同时对应着，他还举出了当时的一些主要道德观念，并认为这些道德观念都是不恰当的。康德按照道德的依据将这些观念分为主观的和客观的，而在每一类别里，又按照这种依据跟人的关系分为外部的和内部的。 在德行原则中的质料规定根据表.
对此，就不进行深入阐述，康德的核心目标就是用自己的道德观与这些当时存在的、流行的不同流派进行对比。 在下一次解读中，我们将会跟康德一起对之前提出的这些原理进行演绎。 |
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