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作者：苏晨生 授权哲思学意发布 个人原创投稿邮箱：tougao@izhexue.wang 摘要：康德哲学尤其是道德哲学给人类思想史以及道德问题贡献了丰富的资源，值得我们去研究。道德哲学作为康德哲学体系的重要组成部分，必须放在康德整个哲学体系当中去分析。另一方面，随着中国由熟人社会转向陌生人社会，当前面临的道德危机使得传统文化越来越难以应对，甚至从根本上来说是对于现代社会的道德来说是失效的，而康德道德哲学正好给我们提供了恰好的借鉴。 关键词：康德；道德哲学；道德危机 一、前言 一提起康德，人们首先想到的就是他那晦涩难懂的行文和来回繁复的论证。这在很大程度上使有意于研究康德哲学的人望而却步。尽管如此，也不能掩盖康德在哲学理论探索方面的天才和伟大成就。由《纯粹理性批判》、《实践理性批判》、《判断力批判》构成的以“三大批判”为基石的“批判哲学”将西方自古以来的理性思辨精神发展到了高峰。与此同时，以《道德形而上学原理》、《道德形而上学》和《纯粹理性批判》为核心的道德哲学又成为西方道德哲学当中不可或缺的重要组成部分，对西方乃至全人类的道德和宗教观念产生了重大影响。正如康德墓志铭所言：“世界上有两件东西能震撼人们的心灵：一件是我们心中崇高的道德律；另一件是我们头顶上灿烂的星空。”崇高的道德律则是康德为西方道德哲学以及人类道德认知发展的重要贡献。 自近代以来，中国研究康德哲学可谓风生水起。一方面由于康德哲学本身具有巨大魅力，正如众多研究西方哲学的学者所言，康德哲学是研究西方哲学不可忽略掉的一部分，没有弄懂康德哲学，就不能理解西方哲学，其引着众多哲学爱好者去挖掘这一份人类思想的巨大宝藏。而对于中国来说，康德哲学最大的吸引力不在于他在理论理性，也就是在认识论方面所做的贡献——中国哲学没有独立的认识论，而是他在道德领域的独创性研究——中国哲学的核心问题也就是道德问题。这一点使得中国学人门在研究自身的道德体系的同时必然会把目光投向康德的道德形而上学。于是我们可以看到，在近代，著名的新儒家牟宗三先生融会贯通中国的传统哲学与康德哲学，在解决儒家伦理现代化的过程中做出了重大的理论贡献，其著名的“良知坎陷说”就是在康德哲学的启发下对中国传统道德哲学的一个改造。在现代，华中科技大学著名哲学教授邓晓芒先生在康德的启发下，重新扛起康德“批判哲学”的大旗，对中国传统哲学尤其是儒家伦理进行了一番广泛而深入的“批判”，揭示了中国传统道德伦理在今天所面临的重大困境，提出了“抽象继承、具体批判”的当代中国文化转型的必由之路和对传统文化的正确态度，在此基础上建构起“新批判主义”的理论体系，取得了丰硕的成果——本人就是在邓晓芒先生的启发下开始了解康德哲学，并沿着邓先生的文化批判之路对传统儒家学说重新审视的。 另一方面，当前中国社会在经济高速发展的同时，现实社会中的道德问题愈发令人担忧，信仰缺失、道德危机等一系列负面评价使得这个传统的所谓的“文明古国”、“礼仪之邦”一次次蒙羞，中国研究了两千多年的道德，难道仍旧不足以面对当今社会的风云突变？还是这一道德困境的出现本身就是由于传统道德不能适应现代社会？当然也有人把原因归咎于改革开放以后对西方文化的引进，在这一部分人看来，西方文化代表着一种腐朽的资产阶级文化，其对中国传统文化的侵蚀就像洪水猛兽一般，于是要坚决扛起复兴传统文化的大旗，以此来拯救中国人的道德。当然也有人采取文化相对主义的态度，认为西方文化并不适合中国的社会现实，盲目地学习和引进只会邯郸学步。对于后两种态度，从情感和理性的角度来说，我们并不能否认其历史性的合理性，尤其是最后一种观点，在理论上也是能够站得住脚的。但无论我们对西方文化采取何种态度，对于中西文化的交流来说——道德观亦是如此，我们只有在认真研究西方文化之后，才有资格对西方文化评头品足，否则一切的言论都是经不起时间的考验的。 在这种情况下，对于西方文化的杰出代表——康德的研究是非常有必要的。 二、康德哲学体系简述 如前所述，康德的道德哲学是由《道德形而上学原理》、《道德形而上学》和《实践理性批判》建立起来的，尤其对于康德哲学体系来说，《实践理性批判》更是其中不可或缺的一环。因此，要了解康德道德哲学，先要整体把握道德哲学在康德哲学体系当中的位置，这就要对康德哲学的整个体系做一个大概的了解。 康德批判哲学以“三大批判”为主干，可以分成三个部分。第一部分以《纯粹理性批判》为主，主要解决的是人的认识问题。由于大卫·休谟用怀疑主义否定了以往的形而上学，所以康德在这一部分就是在研究人的认识能力的基础上为未来的科学的形而上学所做的奠基，用康德的话来说就是“先天综合判断何以可能”的问题。为此，他把人的认识分成感性、知性和理性三个不同的层次。感性是人的感觉经验，是认识的最初来源，“我们的一切知识都从经验开始，这是没有任何怀疑的”[1]，感性通过时间和空间的“先天直观形式”建立起区别于“自在之物”的“现象”世界——也就是“人为自然界立法”。知性是对感性建立起来的“质料”进行进一步的分析，通过知性的先天原则——“十二范畴”来“统觉”感性材料、建立概念，从而形成科学知识。相比于感性的被动接受性，知性则是比感性更为高级的一种主动的认识能力。但是，知性与感性又是密不可分的：“无感性则不会有对象给予我们，无知性则没有对象被思维”[2]，这也就是康德那句非常著名的话：“思维无内容是空的，直观无感性是盲目的”[3]。除此之外，还有一种比知性更为高级的认识能力——理性。知性是一般产生概念的判断能力，而理性则是在知性概念的基础上进行推理的能力。理性有两种形式，理论理性和实践理性。 康德在分析人的认识能力的时候，把人类认知的对象分成两个不同的领域，一个是属于“现象”界的遵循自然必然性的认识领域，也就是理论理性的范畴，在这里康德把理性严格限制在“现象”界，指出人是不能认识现象背后的“自在之物”的。而对于“自在之物”，诸如“灵魂不朽、上帝存在、自由意志”等概念，康德留给了遵循“自由”原则的实践理性范畴，道德形而上学解决的就是在自由领域内的道德何以可能的问题。 康德通过界定“现象”和“自在之物”的区分，把人的认识能力严格限制在遵循自然必然性的现象界，而把认识之外的遵循自由原则的“自在之物”留给道德和信仰来处理。对于后一部分，康德指出人只能去实践而不能去认识，一旦理性超出了自身的范围，涉及“自在之物”，就会出现“幻相”，也就是康德总结出来的四个“二律背反”，而以往的形而上学的错误之处就在于没有分清楚认识领域和实践领域的不同原则。 对于自然和自由这两个不同的领域，康德的态度是：“我不得不扬弃知识，以便为信仰留下位置。[4]”也就是知识和信仰属于不同的领域，遵循不同的原则，二者不是尖锐对立不可调和的。“自由是一个理性概念，它的客观实在性本身尚未得到证实，而自然是一个知性概念，它通过例证表明，而且必然表明自己的实在性。[5]”可以看出，康德通过区分认识和实践两个不同的领域，表面上严格限制了人的认识能力，缩小了理性的认识范围，实际上正是通过划定各自不同的范围使得人的理性能够正确运用，另一方面，康德也因此在自由的领域内给信仰和道德创造了极大的发挥空间，把人的道德自觉性提高到了一个前所未有的高度。在自然领域内，人只能按照自然必然的规律，但是在信仰和道德的自由领域内，人的理性是有足够的发挥空间的。 当然，康德在区分这两个不同的领域的同时，显然为这两个领域划出了一道不可逾越的鸿沟。当人在认识领域内取得丰硕的成果时，并不一定意味着在道德领域内实现人的幸福以及达到“至善”境地；同样，人有了道德感并不意味着拥有知识。康德在完成《纯粹理性批判》和《实践理性批判》之后自以为“批判哲学”体系已经完备，但是之后才发现这之间有着巨大的鸿沟。所以继前两个批判之后，康德又出版了《判断力批判》，康德意在通过人的情感能力的审美愉悦感来统合知识和道德之间的矛盾对立。《判断力批判》的出版标志着康德“批判哲学”的正式建立和体系的成熟。 康德批判哲学的起点是关于“人是什么”这一根本问题的追问。关于这一问题的探索，康德提出了“人能知道什么”、“人能做什么”、“人可以希望做什么”的三个分命题。关于“人能知道什么”，是属于认识论的范畴，这在《纯粹理性批判》得到了解决；关于“人能做什么”、“人可以希望做什么”，是属于道德和宗教的领域，这就是下面要说的康德道德形而上学。 三、道德形而上学 如果说在大卫·休谟的挑战下，康德在认识领域内构建起了关于人的认识能力的探索，从而开启了他的批判哲学大厦的基石的话，那么康德对于道德形而上学的建构，则是受到了卢梭的启发。 众所周知，卢梭是法国启蒙运动的健将，但与伏尔泰、孟德斯鸠不同，卢梭哲学明显带有一种反文化的倾向。他认为，人类文明的发展本身就是对人性的一种扭曲，而人只有回到原始的自然状态，才可以重新发现人的自由本性。正如他在《社会契约论》里说的：“人是生而自由的，又無往不在枷锁之中。自以为是其他一切都主人的人，反而比其他一切更是奴隶。[6]”如果说庄子是第一个喊出人的被物所异化的中国思想家的话，那么卢梭就是第一个喊出人的异化的西方哲学家。卢梭对于人本身以及对人类文明的看法直接影响到了康德，康德一生生活在小镇葛底斯堡，生活非常有规律，以至于小镇的人都以康德的作息时间对表，但是其中有一段时间康德打破了规律没有在下午三点出来散步，据说就是在读卢梭的《爱弥儿》，足见卢梭对康德影响。在卢梭的启发下，康德重新审视了人本身，于是建立起来以“人”为核心的道德哲学体系。 康德的道德哲学可分为三个层次。 第一个层次是通俗意义上的道德哲学，也就是从人们的日常行为出发所总结的道德原则。康德从日常道德规范中提炼出真正的道德行为应该是不以其他任何条件为条件，只是为了道德而道德的一种行为，道德本身就是目的，而不是为了其他的现实感性的目的。康德把道德行为视为一种责任和义务主动去践行，他把这种道德规范称作“道德律令”。道德命令有两种形式：定言命令和假言命令。其中假言命令是“把一个可能行为的实践必然性，看作是达到人之所愿望的，至少是可能愿望的另一目的的手段[7]”也就说假言命令本身不是目的，而是一种实现其他目的的手段，而定言命令是绝对命令，“把行为本身看作是自为地客观必然的，和另外的目的无关[8]”，即命令本身就是目的。只有定言命令才是真正的道德律令，它“不受任何条件的限制，是绝对而又具有实践的必然性，唯有它才是名副其实的戒条。[9]”据此，康德举了四个例子来说明：第一个是“不能骗人”，第二个是“不要自杀”，第三个是“要发展自己的才能”，第四个是“要帮助别人”。这四个例子分别说明了道德责任的不同表现方式：对别人的积极义务、对自己的积极义务，对自己的消极义务，对别人的消极义务。比如，对于第一个“不能骗人”，在表面上看来这似乎是一种道德律令，但如果不加分析，仅仅停留在表面上的话，很可能会出现矛盾的地方，比如说对于商人来说“童叟无欺”是一条行为准则，但商人把这种不要骗人的准则是用来实现自身的商业利益的，而不是把它当作一种“定言命令”一样遵循，在这种情况下的“不要骗人”就不是道德的行为。其他三个例子也是同样的道理。 可以看出，通俗意义上的道德准则并不具有普遍适用性，它只有在一定条件下才能够成为道德的行为。如果不寻找出这种道德准则所遵循的普遍的道德法则的话，很可能被误用甚至与不道德的准则混为一谈，康德在这里指出：“人们的行为任何时候都应该按照他们愿意当作普遍规律看待的那些准则来评价，这条规律对全部有理性的东西都是必然的吗？如若有这么样一条规律，它必定完全先天地和一个有理性东西的意志的概念结合在一起。然而，要想发现这种联系，人们却必须摸索着向前再进一步，也就是进入形而上学，进入一个和思辨哲学互不相同的领域，进入道德形而上学。[10]” 康德道德哲学的第二个层次就是道德形而上学。 对于第一个通俗意义上的道德准则，康的认为有必要为它们寻找一条普遍所遵循的“先天根据”。在康德看来，真正的道德准则是具有普遍的适用性的，是绝对的没有条件的。通俗意义上的个人所遵循的那些道德规则仅仅是主观意义上的能够为自己带来利益、在一定的范围内适用的“准则”[11]，一旦这种准则超出适用的范围，它必然会失去原有的作用。比如你自身所遵循的那些道德准则，在很多情况下你只希望能够给你带来特定的利益，而并不希望让他成为一条普遍适用的道德“法则”，因为一旦成为必然的普遍性的道德法则，势必会影响到自身的利益。因此，康德把道德律令表述为：“要这样行动，使得你的意志的准则任何时候都能同时被看作一个普遍立法的原则。[12]”这实际上就是孔子所说的“己所不欲，勿施于人”，只不过是康德把它用逻辑的方式你表述出来，其目的就是要确保这样的一条法则在逻辑上不能有矛盾的地方，因为这样的道德法则是要普遍适用的，这就要求不能出现有矛盾的地方以至于被自我取消，因而这样的命令是“定言的”不是“假言的”，是无条件的。比如说“不要自杀”这一条准则。如果说人人都自杀的话，那么最终导致的情况就是没有人可以自杀——因为人都因为自杀死光了，那么这条准则就会因为自相矛盾而失去效用。因此，一条道德准则在“普遍化的过程中，它取消了自身，在逻辑上违背了同一律，那么它就是不符合实践理性的。[13]” 再比如后两种义务，尽管在逻辑上一个人人都不愿意发展自己才能——当懒汉的世界和都不愿意帮助别人——冷漠的世界是可能的，只不过是没有人愿意生活在这样的世界里而已。这里边虽然有矛盾，但正如邓晓芒先生所言的不是“客观的自相矛盾，而是一种主观的自相矛盾[14]”，主观的自相矛盾对形式逻辑是没有任何影响的。可以看出，康德认定道德行为与否的标准是逻辑的而不是经验的，只有逻辑上一贯性的准则才能够被普遍所适用，而经验性的道德准则明显具有局限性。因此康德把道德律表述为：“你的行动，应该把行为准则通过你的意志变为普遍的自然规律[15]”。 但是这样的道德律令是不完善的。因为这里的道德律令仅仅是一条“自然规律”，而我们都知道，在自然规律面前认识无能为力的，人只能去认识它而不能改变，人在它面前就像工具一样没有任何能动性可言——工具理性就是这样发展出来的。而工具理性越发达，人的自我意识丧失地越严重，亦即人的异化问题越严重，最终只能被外物所奴役，而不是向庄子所说的“物物而不物于物，则胡可得而累邪！”（《庄子·山木》）人的主体性尊严无从体现，这不是康德所要达到的目的。正如他自己所说：“每个有理性的东西，都自在地作为目的而实存着，他不单纯是这个或那个意志所随意使用的工具。在他的一切行为中，不论对于自己还是对其他有理性的东西，任何时候都必须被当作目的。[16]”“人是目的”——这是康德道德哲学的重大贡献，也是康德道德哲学最耀眼的光芒。启蒙运动本来是通过对理性的呼唤，追求感性的人正常欲望的合法性的，但由于过于推崇理性，后期出现的情况是人反而被自身所拥有的“理性”所淹没，人成了理性的工具而不是把理性当作一种工具。康德敏锐地抓住了启蒙运动后期的矫枉过正的情况，再一次呼吁人自身的价值，“人是目的”在这里就显得异常重要，“有理性的本性作为自在目的而实存着。[17]” 因此，为了完善这条道德律令，康德对道德律令的第二种表述方式就是：“你的行动，要把你自己人生中的人性，和其他人生中的人性，在任何时候都同样看作是目的，永远不能只看作是手段。[18]” 正如邓晓芒教授所言：“第一种是把人的道德行为看成自然行为，把人的地位贬低了。[19]”原因就在于如果按照自然规律来看的话，人在实行道德行为时没有主观选择的动机，因而仅仅是从效果的层面来看的——也就是像英国穆勒、边沁等人主张的结果论的道德观。在康德看来，以行为的结果评价道德，明显带有功利色彩，而只有以主观动机作为评价的标准，才不会带有功利色彩，也就是 “出于责任”而不是“合乎责任”[20]，类似于孟子所说的：“由仁义行，非行仁义”（《孟子·离娄下》），只有这样，人的道德行为才有尊严，才值得敬重。 但是，在康德看来，目的有主观的目的和客观的目的。主观的目的是由经验出发的，但是“作为每人行为最高界限的理性本性是自在目的的这一原则，不是从经验取得的。首先，由于它的普遍性，它适合于一切有理性的东西，这一点经验是不能做到的。其次，由于在这里，人性不是主观的被当作人实际上作为目的的对象，而是被当作作为规律而成为一切主观目的之最高条件，被当作客观目的。[21]”只有客观合目的性才具有普遍意义上的道德性。 根据“人是目的”——客观目的这一原则，再来审视康德所提出的这四个例子，因而也具有了新的意义。“不要骗人”，就意味着不要把别人当手段；“不要自杀”，就意味着不要把自己当手段；“发挥自己的才能”，就是把自己当目的；要“帮助别人”，就是把别人当目的。康德由此建立起一个由众多“目的”形成的“目的王国”，“每个有理性的东西，在任何时候，都要把自己看作一个由于意志自由而可能的目的王国中的立法者。[22]”而道德“就是一个有理性东西能够作为自在目的而存在的唯一条件，因为只有通过道德，他才能成为目的王国的一个立法成员。[23]” 在自然领域，康德通过感性直观形式和知性概念范畴建立“现象”界，提出“人为自然界立法”的主张，在道德自由领域，康德则通过主观普遍性的意志自律为道德立法，于是就提出了道德律的第三种表达方式：“每个有理性东西的意志的观念都是普遍立法意志的观念。[24]” 如果道德法则是外在于人自身的——他律性，那么这种道德法则虽然具有普遍性，但是在人们心中无法树立起崇高的道德感，而只有这样的道德法则出于人自身作为一个“立法者”进行立法行为的产物。一方面：“意志并不去单地服从规律或法律，他之所以服从，由于他自身也是个立法者，正由于这规律，法律是他自己制定的，所以他才必须服从。[25]”另一方面，人作为一个立法者，具有“立法”的权利，这是一项神圣的权利，而康德把这项立法的权利赋予每个有理性的东西——也就是人，则在立法的层面上树立起了人的尊严和高贵性，“人类的尊严正在于他具有这样的普遍立法能力，虽然同时他也要服从同一规律”[26]，人也才会在心中树立起对道德法则的崇高感，并由此而产生“尊重”。“道德法则是神圣的（分毫不爽的），并要求德性的神圣性。[27]”正如邓晓芒先生所言：“只有第三种命令形式才使得行动的主体具有了人格的尊严，并激发起‘敬重’的道德情感。[28]” 康德之所以要从通俗意义上的道德哲学进入道德形而上学，采用形而上学的方式逻辑的演绎道德法则，原因就在于形而上学的对象是概念，其目标就是追求概念之间的逻辑关系和自明性，通过概念构建哲学体系。由于超越了一般主观经验的局限性，这种概念化的理性精神更能够符合康德所要求的普遍意义上的道德法则，至少在形式上是逻辑必然的，“在实践哲学中我们并不寻求某物发生的根据，而是寻求某事某物应该发生的根据。[29]”众所周知，道德属于应然之善，而不是认识真理所追求的本然之真，这也就是康德的第二个要解决的问题：“人应该做什么”。 如果停留在道德形而上学的层面，按照康德的说法，就是一种“独断论”，因为康德在这里只提出了道德法则的存在形态，并没有说明哲学道德法则是何以可能的，而康德所作的工作不是去分析这种道德法则的表现形态，而是分析这种普遍的道德法则何以可能的问题，也就是这种道德法则的“先天原则”是什么的问题，这才是康德批判哲学的真正目的。于是，康德道德哲学进入到“实践理性批判”层面。 康德道德哲学的第三个层次，也是最高的层次就是 “实践理性批判”。在道德形而上学中康德所提出的“要这样行动，使得你的意志的准则任何时候都能同时被看作一个普遍立法的原则。[30]”但是，这样的具有普遍性的规律，它的存在根据是什么？它的先天原则是什么？这些问题都是《实践理性批判》要解决的。如果用一句话来概括的话，就是解决道德何以可能的问题。 在《道德形而上学原理》中，康德把“意志自律”作为道德的最高原则：“意志自律性，是意志由之成为自身规律的属性，而不管意志对象的属性是什么。[31]”他对自律原则的定义就是：“在同一意愿中，除非所选择的准则同时也被理解为普遍规律，就不要做出选择。[32]”与自然领域遵循规律的必然性不同，在道德领域人的意志是自由的，也正因为人有这种自由，道德感才会树立起来，道德责任才有可能，如果没有选择的余地，那么人是对自己的行为不负责任的。所以，“自由意志”就是康德所认为的道德法则得以建立的先天原则，人正因为有这种“自由意志”，有选择的余地，所以才会对自身的行为产生一种自觉意识。“意志是有生命东西的一种因果性，如若这些东西是有理性的，那么，自由就是这种因果性所固有的性质，它不受外来原因的限制[33]”，这种自由意志由于不受任何条件的限制，因此它给了人们行为极大的自由。但自由不是绝对的，自由的权限越大，那么其行为所能够产生的不确定性的指数就越大，其中有不道德的行为，也有道德的行为；有善的行为，也有恶的行为——实际上西方观念中关于人性善恶的问题就是来源于人的先天的“自由意志”，这种自由意志即可以产生出善，也可以产生出恶，是无法控制的。这一点中国传统哲学则先验地把人性设定为“善”的，在人性本善的前提下才有自由意志，而“恶”在这里由于没有获得本体性的地位，很容易被人忽视，但在康德哲学中，“善恶”是处于同样的地位中的。 由于有了这种不确定性，那么行为要有道德性，就必须对自由意志进行反思和制约——即意志的自律性。每一个有理性的意志如果要成为普遍立法性的善良意志，那么意志自律就是非常必要的。而且由于“善”和“恶”是同质的，那么就要非常重视人本性当中恶的一面，因为恶是与道德行为所追求的“至善”是相悖的，恶很有可能成为道德至善性的障碍。幸福和德性是康德道德哲学的两个不同方面，至善就是遵循“德福一致”的原则，即道德和幸福相结合，缺了任何一方都不能说是至善的。相比之下，康德对于道德的强调甚于幸福，原因就在于“财富、权利、荣誉甚至健康和全部生活美好、境遇如意，也就是那名为幸福的东西，就使人自满，并且经常使人傲慢，如若没有一个善良意志去正确指导它们对心灵的影响，是行动原则和普遍目的相符合的话。[34]”当然，这也并不是说不要幸福，只是说幸福只有在德性的指导下才会真正促进人道德感，实现人的尊严。在这里，为了保证道德法则的普遍适用性，康德依旧追求的是超验性的逻辑一致性，而“幸福原则虽然可以充当准则，但永远不能充当适宜作意志法则的那样一些准则”[35]，原因就在于“它的知识是基于纯粹的经验素材上的”[36]，因而也是“依赖于每个人自己的意见”[37]。可以看出，康德对于单纯的幸福原则是保持非常的警惕性的，因为一旦追求个人的幸福不受限制，最终会变成恶的来源和最初动力。 进一步讲，正因为意志是自由的，同时潜藏着善与恶两种相对立的因素，那么，人在实践理性的指导下克服人性当中“恶”的因素而通往至善境地的道德追求才显得人自身的尊严所在——在实践领域，人是自由的，自由的人可以做任何事情而不受约束，在不受任何其他因素限制的情况下进行的意志自律活动，本身就是人在自我意识的作用下发现自我、克服自我、完善自我、超越自我的一种表现。而这一点，只有人可以做到。 所以，“自由意志是一切道德之所以可能的前提，这是实践理性批判的最高点。如果我们追溯道德如何可能，就在于人有自由意志。[38]” 四、启示 或许有人会质疑，康德距离现在已经有200多年的历史，康德生活的时代已绝非今天的社会，而且西方哲学早已超越了康德的先验唯心主义体系，走上了非理性主义以及分析哲学、存在主义的道路，对于这样一个“古董”，还有什么研究的意义？的确，从体系建构来说，康德哲学早已不是西方哲学的主流，康德的时代已经过去，而且从哲学自身发展的情况来看，哲学需要创新，需要被超越。尽管如此，康德类给人类的精神财富仍旧需要进一步去挖掘，其道德哲学更是为困扰人类发展的道德问题提供了丰富的资源——尤其是对于中国来说。正如在前言中所说的，当前中国面临的道德问题急需从外界吸收新鲜的血液完成自我造血，康德无疑是最好的选择。 那么，康德道德哲学对今天中国解决道德困境到底具有什么启示呢？ 首先是康德对于人的“自由意志”的“发现”，这涉及到关于人性问题的讨论。在中国传统哲学当中，关于人性问题的讨论一直是一个核心话题，因为这涉及到哲学体系的构建和对人行为的约束，用中国传统哲学的话语来说的话就是“本体”与“工夫”的关系问题。本体就是人性善恶，而功夫就是如何去恶从善，也可以用“本体”和“发用”的概念阐释。由于中国哲学讲“体用不二”，因此对于本体的界定实际上决定了如何去下“工夫”了，因此对于善恶的规定，就直接决定了如何去恶从善。儒家孔子对于人性的观点是模糊的，只说了“性相近”——即人性最初是相近的，只是在后来的“习”的过程中出现了差异，这并没有触及到人性善恶问题。这一问题的开展在孟子和荀子那里发展到了高潮。孟子讲人性本善——人之“仁义礼智”四端之心都是先验地存在人性本身当中的，要想去恶从善，就要“尽心、尽性、知天”；而荀子则提出了性本恶的观点——人性本恶，其善者伪也，所以他的“工夫”就是通过后天对礼法的学习使人向善。如果说先秦时期孟子和荀子对人性问题的讨论还处于经验的层面上的话，那么宋明理学家则把人性问题提高到了本体的高度。尽管理学家都承认人性当中既有善的部分也有恶的成分，但在根本上还是主张人性是“善”的。从本体论角度论证人性问题，由于把人性提高到了与天地宇宙同源的问题，那么人性由于禀赋天命，因此必然是善的，张载把人性分成“天地之性”和“气质之性”，天地之性是纯然惟善的，而气质之性是人在气化形成身体之后就可能会出现恶的情况，但气质之性也是本源于天地之性的，这样的话“善”是出于绝对的地位，而恶则是在善的发用过程中的不完满性，因而是处于次要地位的。 由于过分强调人性本善，所谓的“尽心”、“尽性”也就仅仅停留在对人性的善的一方面的挖掘，而对人性之恶就没有得到足够的重视。但在康德这里，人性之中的善与恶同样是由于“自由意志”的作用，因此它们在本质上是同源同构同质的，“既然一切善恶都归于不可规定的自由意志，那么自以为本心纯洁并将‘天真状态’当作善的规定，这本身就是最根本的恶，即伪善。[39]”因为“恶”与“善”在人性当中具有同样的地位，所以对于人性当中“恶”的一面的反思与警惕就显得非常有必要，西方基督教文化当中的忏悔精神和原罪意识其实都是源于对人性之恶的直面。也正因为人性之恶，所以西方人看到了人本身的局限性，于是就有了上帝这样一个绝对的“自我”来帮助人们认识自己，反省人性之恶，从而寻求拯救的方法。而中国文化中由于没有正视人性之恶，过于强调人性之善，反而在“善”的面纱下使人性之恶得以成功伪装，并通过所谓的“善”表现出来——这就是中国儒家文化当中的“结构性伪善”问题。 去恶从善固然是每个民族文化共同所追求的价值，但这并等于说对于人性的规定就一定是善的——好像只有承认人性本善才有去恶从善的可能性。相反，只有坦诚人性当中恶的一面，正视这种恶的本源性，才有可能通过反思人性的本来面目而真正去恶从善。而且，对于人性之恶的正视本身就需要勇气，本身也是向善的一个表现。耶稣说：“我们若说自己无罪，便是自欺，真理不在我们心里了。[40]”只有承认人本身的局限性才有可能成就人的伟大，中国文化在这方面的缺陷就是对人本身的能力过于自信，自信导致的就是一种缺乏一种对人性本身的深刻反思、检讨和忏悔精神，也是缺乏认识自我的一种勇气和意识。 其次，康德道德哲学值得今天中国借鉴的就是他对道德法则的演绎方法以及由这种方法得出的对普遍性的道德法则的追求。 与中国传统思想从经验出发规定道德行为的做法不同，康德明显对道德法则的推导是用逻辑演绎的方法。康德所追求的是道德法则如果要有普遍必然的适用性，那么它首先在逻辑上不能有矛盾，如果有矛盾的话势必将会导致自我取消而不能发挥其应有的作用，也只有在逻辑上是必然的才会在事实上有实践的可能性。当然用逻辑的方法推导道德法则，虽然比经验出发少了些许现实的基础，在很大程度上有被落空的可能，正如很多人所批评的有形式主义的嫌疑，但这种“形式主义”的道德法则正是中国传统的道德最大的缺陷，尤其在现代社会。正如邓晓芒先生所言：“虽然形式主义在我们现实地理解和实行道德原则方面的确是一个明显的缺点，但形式化却是一切道德原则本身的一个最基本的要素。道德从根本上说的确不在于做什么，而在于如何做。更重要的是，道德不是一次性的个别行为，而是具有普遍可能性和社会赞同性的行为（哪怕它只在个别人身上体现出来），没有形式化，这种行为的普遍意义就不能得到揭示。[41]” 除此之外，还有更为现实的原因。中国传统的道德观念都是建立在熟人社会当中的。而熟人社会中的道德观念是以家庭血缘关系为纽带由内向外依次扩展的，孟子讲：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）只有首先爱你的亲人才有可能爱其他人，这之间是有等级次序的，不能混乱。这在熟人社会里并没有什么不适应，因为它本身就产生于熟人社会。但是现代的中国社会是一个从熟人社会向陌生人社会转型的一个社会，一方面传统的四世同堂式的家庭结构受到了现代化的冲击，传统道德在哪里难以发挥作用，另一方面随着城市化的推进，一大批农民进城，开始城市生活——也就是市民社会的逐渐形成，这是一个完全陌生的环境，传统的熟人之间的道德信条显然是失效的。在熟人之间，我可以把你当作朋友，而朋友作为“五伦”之一是得到传统道德的约束的，最起码的是“朋友有信”，但是在城市生活中，你很难把一个陌生人当作朋友。因此，“中国人的道德基础是建立在家庭血缘关系之上的，它可以扩展到朋友或师生关系上，通过‘推恩’推广到其他人身上，但是有一个致命的缺陷，就是很难扩展到陌生人身上，更不用说扩展到敌人身上了。[42]”而我们都知道基督教教义中“爱你的敌人”是非常著名的，这体现了西方文化的一种大爱精神，因为在西方文化当中，在上帝面前，人都是平等的，而中国文化中人是不平等的，至少在意识当中有亲疏远近之分，这就在无形之中为市民社会的转型造成了障碍。中国当前面临的正是旧道德失效、新道德还未建立的一个道德真空状态，各种道德危机的出现是难免的。反观康德追求的普遍适用的道德法则，不正是在陌生人社会中适用的吗？而这正是康德道德形而上学给今天中国解决道德问题最大的启发。 康德哲学尤其是道德哲学中还有很多我们所没有注意到的而对今天中国社会来说是非常需要借鉴的部分，还需要进一步去挖掘，这对于中国当前文化转型道路的探索以及道德危机的化解是有百利而无一害的。 【参考文献】 1. 康德著，邓晓芒译，杨祖陶校：《康德三大批判精粹》，北京，人民出版社，2001年 2. 康德著，苗力田译：《道德形而上学原理》，上海人民出版社，2012年 3. 邓晓芒：《康德道德哲学详解》，西安交通大学学报（社会科学版），2005年第2期 4. 邓晓芒：《康德宗教哲学与中西人格结构》，湖北大学学报（哲学社会科学版），1998年第5期 5. 邓晓芒：《康德道德哲学的三个层次——＜道德形而上学基础＞述评》，云南大学学报（社会科学版）第三卷，第四期 6. 邓晓芒：《中国道德的底线》，华中科技大学学报（社会科学版），第28卷第1期 [1]康德著，邓晓芒译，杨祖陶校：《康德三大批判精粹·纯粹理性批判·导言》，北京，人民出版社，2001年，第68页 [2]康德著，邓晓芒译，杨祖陶校：《康德三大批判精粹·纯粹理性批判》，北京，人民出版社，2001年，第106页 [3]康德著，邓晓芒译，杨祖陶校：《康德三大批判精粹·纯粹理性批判》，北京，人民出版社，2001年，第107页 [4]康德著，邓晓芒译，杨祖陶校：《康德三大批判精粹·纯粹理性批判·第二版序言》，北京，人民出版社，2001年，第59页 [5]康德著，苗力田译：《道德形而上学原理》，上海人民出版社，2012年，第62页 [6]卢梭著，何兆武译：《社会契约论》，红旗出版社，1997年，第11页 [7]康德著，苗力田译：《道德形而上学原理》，上海人民出版社，2012年，第24页 [8]康德著，苗力田译：《道德形而上学原理》，上海人民出版社，2012年，第24页 [9]康德著，苗力田译：《道德形而上学原理》，上海人民出版社，2012年，第26页 [10]康德著，苗力田译：《道德形而上学原理》，上海人民出版社，2012年，第35页 [11]康德用“准则”和“法则”的区分来说明主观上的道德原则和普遍性的道德原则的区分。——笔者注 [12]康德著，邓晓芒译，杨祖陶校：《康德三大批判精粹·实践理性批判》，北京，人民出版社，2001年，第303页 [13]邓晓芒：《康德道德哲学详解》，西安交通大学学报（社会科学版），2005年第2期 [14]邓晓芒：《康德道德哲学详解》，西安交通大学学报（社会科学版），2005年第2期 [15]康德著，苗力田译：《道德形而上学原理》，上海人民出版社，2012年，第30页 [16]康德著，苗力田译：《道德形而上学原理》，上海人民出版社，2012年，第36页 [17]康德著，苗力田译：《道德形而上学原理》，上海人民出版社，2012年，第36页 [18]康德著，苗力田译：《道德形而上学原理》，上海人民出版社，2012年，第37页 [19]邓晓芒：《康德道德哲学详解》，西安交通大学学报（社会科学版），2005年第2期 [20]康德著，苗力田译：《道德形而上学原理》：“只有出于责任的行为才具有道德价值”，上海人民出版社，2012年，第12页 [21]康德著，苗力田译：《道德形而上学原理》，上海人民出版社，2012年，第38页 [22]康德著，苗力田译：《道德形而上学原理》，上海人民出版社，2012年，第41页 [23]康德著，苗力田译：《道德形而上学原理》，上海人民出版社，2012年，第42页 [24]康德著，苗力田译：《道德形而上学原理》，上海人民出版社，2012年，第38页 [25]康德著，苗力田译：《道德形而上学原理》，上海人民出版社，2012年，第38页 [26]康德著，苗力田译：《道德形而上学原理》，上海人民出版社，2012年，第46页 [27]康德著，邓晓芒译，杨祖陶校：《康德三大批判精粹·实践理性批判》，北京，人民出版社，2001年，第377页 [28]邓晓芒：《康德道德哲学详解》，西安交通大学学报（社会科学版），2005年第2期 [29]康德著，苗力田译：《道德形而上学原理》，上海人民出版社，2012年，第35页 [30]康德著，邓晓芒译，杨祖陶校：《康德三大批判精粹·实践理性批判》，北京，人民出版社，2001年，第303页 [31]康德著，苗力田译：《道德形而上学原理》，上海人民出版社，2012年，第46页 [32]康德著，苗力田译：《道德形而上学原理》，上海人民出版社，2012年，第46页 [33]康德著，苗力田译：《道德形而上学原理》，上海人民出版社，2012年，第53页 [34]康德著，苗力田译：《道德形而上学原理》，上海人民出版社，2012年，第6页 [35]康德著，邓晓芒译，杨祖陶校：《康德三大批判精粹·实践理性批判》，北京，人民出版社，2001年，第310页 [36]同上 [37]同上 [38]邓晓芒：《康德道德哲学详解》，西安交通大学学报（社会科学版），2005年第2期 [39]邓晓芒：《康德宗教哲学与中西人格结构》，湖北大学学报（哲学社会科学版），1998年第5期 [40]《圣经·新约·约翰》，转引自邓晓芒：《康德宗教哲学与中西人格结构》，湖北大学学报（哲学社会科学版），1998年第5期 [41]邓晓芒：《康德道德哲学的三个层次——＜道德形而上学基础＞述评》，云南大学学报（社会科学版）第三卷，第四期 [42]邓晓芒：《中国道德的底线》，华中科技大学学报（社会科学版），第28卷第1期 |
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