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邓安庆：康德伦理学体系的构成（上） 康德的伦理学自诞生以来，不断受到来自德语国家内部的批评和来自英美法等国的外部的批判。这种批判本身显示出康德伦理学思想巨大的现实性，因为几乎现代的所有伦理思想（包括英美的元伦理学和中国的现代伦理思想）都在批判的基础上，把康德伦理学作为一个重要的思想资源加以吸纳或对照。但是，由于康德的伦理学思想是在其整个哲学思想建构的漫长过程中、而不是仅仅在某一本书中的表述出来的，所以批判者往往只注意到自己感兴趣的某一点、或某一方面，而没有顾及到其整个体系的全面的内容，于是，哪怕是非常熟悉康德伦理学的大家，也常常不能避免对康德的明显误解。譬如，逻辑实证主义的首领石里克(1882-1936)说，康德“伦理学思想的一个最糟糕的错误，就在于他相信，只要已经阐明了道德善的纯形式的特性，也就穷尽了这个概念的全部内容，也就是说，除了被要求的、应该的之外，善就没有任何别的内容了”[1],如果考虑到了康德伦理学体系的完整内容，这样的误解是完全可以避免的。这说明，即使在康德离开我们已有200年的今天，完整地输理康德伦理学体系的构成，仍然不失为一项有意义的工作。本文试图从讨论康德伦理学的一个核心概念：Sitten的翻译入手,阐明康德伦理学体系的形成过程、主要伦理学著作之间的内在关系，以及其伦理思想的完整内容，并以此来加深对康德伦理学与其哲学之间关系的理解：不是伦理学以形而上学为基础，而是形而上学只有在伦理学中才能得以完成。 一、Sitten：“伦理”还是“道德”？ 在我国现有的伦理学教科书上，“伦理”和“道德”几乎是不作区分的，但在我国古代文献中，“道”和“德”的区分几乎随处可见，这种区分实质上就是汉语中“伦理”与“道德”区分的依据。因为“道”更多的是指“形上”的宇宙“本体”，而“德”更多的是主体经过心理“体悟”、精神“修养”或践履之后所获得的结果：德性品质。所以，朱熹在《四书集注》中把“德”解释为“得道”是非常有理的。不仅如此，在儒家经典中，实际上还经常把同一个德性品质分别从“道”和“德”（宇宙和人心）两个不同的层面来加以阐释，譬如《中庸》中对“诚”的解释：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”。《孟子》中进一步解释说：“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也”[2]。古人之所以区分这两个层面，目的是通过把蕴涵于人身上的德性品质提升到“形而上”的伦理高度，来说明这些德性本身的重要性和修养得道的必然性：“不明乎善，不诚其身也”，“旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉”[3]。这几乎构成了我国古代伦理学论证的基本方法，所以也构成了我们考察伦理学问题所不可混淆的两个不同的层面。 西方伦理学对“伦理”和“道德”作术语上的明确区分相对较晚，“伦理”或“伦理秩序”(Sitte，Sittlichkeit)和“道德”或“德性”（Moral,Tugend,Moralität)，甚至“伦理学”(Ethik)都是来源于Ethos,其本义是“人的住所”、“赋予人以人性化的生存的东西”[4]，这正是中国伦理学中“道”的含义，是“形而上”的东西。而“道德”(moralis)这个词据说是罗马思想家西塞罗将Ethos拉丁化转换而来的，其意义大致相同，但更多的强调了对ethos（风俗、习惯、伦理）的接受、认同和适应。但就学科意义上，“伦理”和“德性”的区别实际上早在苏格拉底（他被看作是西方伦理学之父）的伦理思想和亚里士多德的伦理学（他被看作是“伦理学”的首创者）的不同特色中鲜明地表现出来了。因为前者的核心问题是“美好生活如何可能的问题”，这无疑属于“伦理”的层面，而不是亚里士多德的“德性”层面或后来伦理学的道德规范层面的问题。至于这两个术语上的明确区分，实际上只是到了黑格尔那里才作出。他把“伦理”看作是在家庭、社会和国家这些实体中所体现出来的“客观精神”，是通过“法”而表现出来的现实的自由（自由是黑格尔哲学中的最核心的价值），而“道德”仅是“主观意志的法”，是克服外在的“抽象法”并向“伦理”的“真理”过渡的一个中介环节。尽管黑格尔的这一区分非常思辨，但是在现代伦理学中产生了深远的影响。不把伦理的层面和道德的层面加以区分，许多道德命题和论证都是含糊不清的。从摩尔的元伦理学批判传统伦理学把属于自然属性的事物来界定非自然属性的“善”本身是犯了“自然主义谬误”以来，现代伦理学非常注重区分伦理的和道德的不同的论证方式。哈贝马斯强调，伦理的考察方式涉及到的是带有强烈价值取向的自我理解，对于“大我”而言，伦理的考察涉及到共同的风俗习惯，共有的传统，主要的问题是，我们作为一个道德共同体的成员应当用什么来指导我们的生活，从长远和总体来看，对于我们的历史、未来和期望而言，什么是至善。对于“小我”而言，伦理的考察提出的问题是：我是谁，我想成为谁，我应当如何生活等等。但伦理的考察解决不了正义和规范问题，要解决这个问题，就要转向道德的考察方式。道德的考察方式是对道德义务、规范和律令的论证和道德应用，这是调节人际关系的水平视野，而伦理的考察方式则是涉及自我生活设计的垂直视野[5]。他明确地说：“我们从伦理的角度评价个人或集体的价值取向和以价值为取向的自我理解，而从道德角度评价义务、规范和律令，在包容过程中既不同化他者，也不利用他者”[6]。 对于中西伦理学传统和现实而言如此重要的“伦理”与“道德”的区分，实际上在康德的伦理学中有了非常明显的趋向，但康德着重于从伦理学体系的内在关系而不是从这两个具体的术语来进行区分的。就是说，他的伦理学体系应该包含两个部分，一个是纯粹的伦理哲学（形而上学），探讨的是伦理的纯正源泉，或者说伦理的本根在哪里，一个是伦理的应用哲学（道德学或德性论），探讨的是将伦理原理运用于可经验的人性（人类学）。康德说，“就像纯粹数学区别与应用数学、纯粹逻辑区别于应用逻辑一样，如果人们愿意，也可把伦理的(Sitten)的纯粹哲学（形而上学）与伦理的应用（即应用于人性）哲学区别开来”[7]。就是说，纯粹的伦理哲学或者说，伦理的形而上学探讨的是我们所说的伦理的根源或道德原理的基础问题，涉及道德的信念和根本价值；而我们所说的道德层面的问题，是属于伦理的应用层面，涉及道德规范的实践，良心和品德的形成等问题。 鉴于这种理解，康德著作中的一个核心概念：Sitten如何翻译的问题就是非常值得商讨的。在我国现今的康德著作翻译中，一般均把它和Moral 一样不作任何区分地翻译成了“道德”。这是造成许多误解的根源之一。 康德两部伦理学著作的书名都用了Sitten这个词，一部是178５年出版的Grundlegung zur Metaphysik derSitten，一部是1797年出版的Metaphysikder Sitten。后一著作在我国尚没有完整的译本，而前一部已有两个译本：一个是1930年代唐钺先生翻译的，定名为《道德形上学探本》；一个是1980年代苗力田先生翻译的，定名为《道德形而上学原理》。两者都把Sitten翻译为“道德”,同时把在文中经常出现的一个相关词Sittlichkeit也是翻译成“道德”，相应地把形容词sittlich翻译成“道德的”。鉴于上文申述的理由，笔者在此斗胆建议，把它翻译成“伦理”可能更符合康德的本意，同时也能更好地与中西伦理学史上的理解相一致。梁志学先生在翻译费希特的Das System der Sittenlehre时，就是定名为《伦理学体系》。同样在黑格尔的著作中，Sitten也被译成“伦理”而非“道德”。康德实际上就是在“伦理”的意义上使用Sitten的。Sitten 是Sitte的复数形式，他在该书的“前言”中明确提出，他的伦理学(Ethik)就是“Sittenlehre”,它是伦理学的纯粹理性部分，研究诸种“伦理”的最高原理，探求这些伦理的真正本源，不能与任何经验的部分（如人性）有丝毫的牵连，否则就会导致伦理本源的不纯不净。与这一纯理的部分或者说纯形式的部分相应，他的伦理学还有一个经验的部分，这就是把伦理的最高原理运用于人性，他把这部分称之为“实践的人类学”，即伦理本体的践履、在社会生活中的“应用”，所以，这部分在他的Metaphysik der Sitten中称为Tugendlehre（德性论）。Tugend在康德、黑格尔和哈贝马斯等德国人的著作中相应的德文词就是Moralität(道德、德性）。在康德最早的一篇伦理学论文中，即1764年由柏林科学院发表的他的所谓的获奖论文《关于自然神学和道德诸原则的明晰性探究》，这时康德自己的伦理形而上学思想尚未形成，还是处在英国经验主义的“道德感”理论的影响之下，所以他使用的是Moral（道德）。在《纯粹理性批判》中，康德还明确地说：“如若真有完全符合伦理法则的世界（就是说，它按照理性存在者的自由能够存在，并且按照伦理(Sittlichkeit)的必然法则应该存在），我把它称作道德的（moralische)世界”。[8] 如此看来，把康德著作中的Sitten翻译成“伦理”，以与“道德”或“德性”相区分，是完全符合康德本人的思想逻辑的。反之，不作这样的区分，才容易导致我们在文章开头所引的石里克那样的误解，片面地以为康德伦理学只有一个完全先天的形式的伦理学，而没有其它的任何实质的内容。同时，进行这种区分，也能与德国整个伦理学、乃至整个西方伦理学的现代发展相一致。如果在费希特、黑格尔和哈贝马斯等人的著作中，我们将Sitten 或Sittlichkei 理解为“伦理”，而在康德的著作中将它理解为“道德”，那么就会造成许多问题的混淆，造成理解上的混乱。所以，把Grundlegung zur Metaphysik der Sitten译成《伦理的形而上学探本》、把Metaphysik der Sitten译成《伦理的形而上学》更为理想一些，其它方面的进一步的理由，将在下文中申明。 二、康德伦理学体系的形成过程 上文我们着重讨论了把Sitten翻译成“伦理”、而不应翻译成“道德”的理由，但还没有说明为什么不把Grundlegung翻译成“原理”、而要翻译成“探本”的理由。实际上，字面的理由很简单，Grundlegung是由动词grundlegen变成的名词，基本意思是“奠基”。“奠基”在康德一生的哲学活动中都是一种“清扫”地盘的工作，其重点在于清除蒙在“本根”上的种种迷雾，探询到“本根”，让其显明自身。所以，Grundlegung尽管是个动名词，它的重点还是在“探本”，而不是对“原理”本身的阐明。对于“原理”，康德基本上是使用Prinzip或Grundsatz，而不是Grundlegung。至于，为什么Grundlegung zur Metaphysikder Sitten的重心放在了“探本”上，而不是对“原理”的全面阐明，只有从康德伦理学思想形成的过程和这部书在其整个伦理体系中的地位才能说清楚。 康德一生的哲学活动主要有两个大的转变，一是从“前批判时期”以牛顿式的经验科学为基础的哲学研究转向“批判时期”的以理性批判的先验哲学为科学奠定基础；一是从“批判时期”的“自然形而上学”（或理论理性批判的“内在形而上学”）的建构转向实践理性批判的“伦理的形而上学”的建构。而后者是贯穿于他整个哲学活动过程之中的一个理想或重点。 康德对于伦理学问题的思考开始于“前批判时期”。最早发表的一篇内容集中的伦理学论文是1763年写作、1764年由柏林科学院发表的所谓的获奖论文：《关于自然神学和道德的诸原则的明晰性探究》（Untersuchung über die Deutlichkeit derGrundsätze der natürlichen Theologie und der Moral)。在几乎同一时间，康德在他的另一著作《对美感和崇高感观察的注释》（Bemerkungen zu der Beobachtungen über dasGefühl des Schönen und Erhabenen)中也有一些零散的伦理学思想。这一时期的第三个伦理学文献是康德1765-66冬季学期课程预告（Nachricht von derEinrichtung seiner Vorlesungen in dem Witerhabenjahre 1765-1766)，这个预告包括了形而上学、逻辑学、伦理学和物理地理学。还有一部著作就是1766年发表的《以形而上学的梦解说见灵者的梦》(Träume einesGeistersehers,erläutert durch Träume der Metaphysik)。这四部文献构成了康德《纯粹理性批判》之前的伦理思想的第一阶段。 康德这一阶段的伦理学思想的特点，要从相辅相成的两个方面来把握：一方面，他已经在休谟哲学的影响下，从他曾经相信的莱布尼茨独断论的形而上学“迷梦”中惊醒，因而试图吸取经验论的原则来批判独断论的形而上学，这样也就使他在伦理学上受到了英国经验主义伦理学家莎夫茨伯里(Shaftesbury，1671-1713)和哈奇森(Hutcheson,1694-1746)“道德感理论”的影响并使用着他们的道德感概念，这种伦理学的特点是把感觉或认识能力作为道德的本原和基础；另一方面，在康德依赖经验的基础来批判和改造莱布尼茨的理性主义形而上学的过程中，他一再地遇到了休谟已经提示的经验的界限问题，这使他彻底感悟到，为了挽救形而上学，经验主义的道德是走不通的。“形上学只是被应用到更普遍的理性洞识上的哲学”[9]但经验或感觉显然无法为普遍的理性洞识提供确实的基础，所以，康德在1764年论文的最后，得出了这样的结论：“鉴于目前的性状，道德的首要基础还不能［达到］所要求的明证性”。[10]，但由于他自己还没有形成足以取代经验主义的道德形上学，他只能以疑问的方式，提出今后形而上学探究的任务：“弄清楚是否只有认识能力或道德感（欲望能力的第一内在基础）决定着道德的第一基础，必定是当务之急”[11]。 康德就是在这种矛盾的心态中思考他的伦理学问题，在他继续沿用着道德感理论的概念时，又明显地表现出对它的强烈批判倾向。这一时期内他受到了另一位感觉论伦理学者－－法国卢梭－－的影响，是不能不指出的，因为卢梭让康德“学会了尊重人”，让他相信他的“哲学能替一切人恢复其为人的权利”[12]。这一影响的直接结果，就是康德将道德感仅从个人的同情、美感、完善感等心理意义上的感觉能力转化为个人私意与公意(die allgemeinen Willen)的一致感，使道德感理论从经验心理的层面转向社会法律层面，从而使善良意志这一康德伦理学的核心问题问题浮出了水面。 在卢梭的影响下，向社会法律伦理领域的转向，更使康德看出了经验主义伦理学以自爱说明道德感的缺陷，康德认为，自爱根本说明不了道德感，而只能说明道德本能。同时，康德也看出了卢梭伦理学的缺陷：从野蛮的自然人出发，无法说明真正的道德感和善良的公意，他的伦理学选择了从文明人出发，涉及的是在智性世界(die intelligble Welt)中存在的所有有理性的存在者。 在此期间，康德关于形而上学的一些思考也在接近于获得突破性进展。这从康德1770年受聘为哥尼斯堡大学教授的就职论文：De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis（论感性世界和智性世界的形式及其基础）中，可以看出这一明显的迹象。他严格区分了理智(Intellekt)在形而上学中“实在的运用”和“逻辑的运用”，这是后来纯粹理性“实践的运用”和“思辨的运用”的最初表现形式，在这种区分基础上，康德明确地把形上学看作是与现象界的感性知识完全无关的智性世界的知识[13]。这种区分，使考察伦理学的先天基础得以可能，但其中蕴涵着的困难，无疑比道德感理论更大，因为后者毕竟与人们日常的道德经验相通，这是康德始料未及的。 有了这些思想之后，康德自以为他能够克服经验主义道德感理论的缺陷了。他早在1765年的最后一天给兰贝特(Lambert）的信中就表示，他计划写作一部“论实践哲学的形而上学基础”的著作，后来，在1768年的一封给赫尔德(Herder）的信中，康德甚至说，他希望在一年内完成这部“伦理的形而上学”（Metaphysik der Sitten)的著作[14]。这是他对自己伦理学体系的第一次预告。后来的事实告诉我们，康德的这一写作计划一再地被推迟，直到30年后的1797年这部著作才完成，这时离他去世也只有最后的７年时间。 他的写作计划一再推迟的原因不难理解，因为他要克服经验主义伦理学的基础，就必须有他对于形上学本身的成熟思考，就是说，必须找到能取代理性主义形而上学的独断性又能消解经验主义怀疑论的另一种形而上学，他的超越经验主义的伦理基础才有可能得到奠基，这一工作的进行必须首先经过《纯粹理性批判》才有可能。 《纯粹理性批判》尽管不是伦理学的著作，但它作为对一般形而上学如何可能问题的解答，从消极的方面、即防止误用理性能力的方面，指明了如何正确运用纯粹理性先天原理的方法。在“先验方法论”的“纯粹理性的法规”（Kanon)中，康德指出，鉴于人类理性根本无法为本体界的事物提供出先天综合的知识，所以，根本不存在纯粹理性思辨运用的任何法规，而只存在其实践运用的法规。正是纯粹理性实践运用的这种“法规”，具有伦理形而上学的意义。这种意义，不是说它能直接对实践问题：“我该做什么”作出回答，而是说，它能对康德称之为既是实践的同时又是理论的问题：“如果我做了我应该做的，那我可希望什么？”[15]作出回答。就是说，伦理的形而上学的首要问题，不是为了确定我该做什么的具体行为态度，而是为了确立我们对于所生活的这个世界的一般伦理信念。 信念(Glaube)之为信念，就是有主观上充分的信以为真（Fürwahrhalen)的理由，却没有客观上充分的信以为真的理由。康德把信念进一步区分为“实用的信念”、“学理的信念”和“伦理的信念”。伦理的信念基于理性的“希望”：如果每个人出于纯粹的义务感总是做他该做的事，具备了“配享幸福”的条件，那么，我们可希望于世界的是什么呢？康德说，这就是“至善的理想”：有德的人也是有福的人，这个世界按照德性的比例来配置幸福。这当然只是一种主观的置信，但是，伦理的形上学不能停留在这一步，单是让人知道如何配享幸福，而不同时让人获得德与福必定会统一的这种“确信”。所以，伦理的形而上学要进一步探讨，伦理信念必然的先天条件是什么。这就是灵魂不朽和上帝存有，再加上在纯粹理性的“二律背反”中讨论的“意志自由”，康德就使在理论理性中只是虚妄（辨证的）和空洞的本体理念获得了实践的意义：在伦理信念上具有客观实在性。 在这里，我们不必急于弄清“上帝存有”和“灵魂不朽”的具体内涵，也不必急于评价这套道德神学的论证是否成功，我们的任务仅在于澄清康德伦理的形而上学在《纯粹理性批判》中获得了何种内容，这种内容之于康德伦理学体系的意义。正如英国著名的康德哲学专家贝克(L.W.Beck)所言，《纯粹理性批判》的“法规”论实际上是康德伦理形而上学的第一个“预先练习”(Propädeutik)[16],它标志着康德已经完全超越了经验主义的伦理学，不再从道德感寻求伦理道德的本源，而是从本体存在的实践意义确立一般的伦理信念。这一信念的内容是：如果意志是自由的，我就可以而且必须做我该做的事情；如果我做了我该做的事情，我就可以期望获得与我的德性相匹配的幸福；如果上帝存有和灵魂不朽，我就可以而且必定能相信，至善的道德世界是存在的。这种伦理信念的意义在于，它是我们在这个世界上安身立命的基础：“我们必须完全按照纯粹的但又是实践的理性的规范在这个至善的世界中安身立命”[17]。 这样，我们就可以说，康德直到《纯粹理性批判》(1781)才形成了伦理形而上学的第一个形态，按其内容，我们可以把它称为“伦理信念论”。《纯粹理性批判》完成不久，康德对“纯粹理性的法规”也感到不满意，因为这毕竟表达不了他心中关于伦理形而上学的完整构想。譬如，在后来的实践哲学中起着基石作用的意志自律问题，在“法规”论中就没有讨论，所以，这只不过是他的伦理形而上学的“第一个预习”而已。1783年8月16日，康德给门德尔松(Mendelssohn)写信，说他在构建“我的伦理学的第一部分”[18]，两年后的1785年康德就出版了他的第一部伦理学专著《伦理的形上学探本》(Grundlegungzur Metaphysik der Sitten)，所以，我们有理由推断，这部《探本》就是他所说的“伦理学的第一部分”。 《伦理的形而上学探本》就内容上看，把在“伦理信念论”中没有探讨的“意志自律”问题作为核心，而提出这个问题的依据，他自认为是来自普通的伦理理性的一个知识观念：“在世界之中的任何地方、甚至一般地也在世界之外，除了唯一的一个善良意志外，没有任何东西能无限制地被看作是善的”[19]。这个善良意志大致相当于我们中国人说的“良心”，因为康德注重的是“意志”的“所欲”、“意愿”，而不管“意志”的“所求”，特别是“所求”的结果。这样说“善意”或“良心”是善的，几乎是同语反复，当然是一般人都知道而且能同意的。但要说“善良意志”是在世界中、而且在世界外（康德相信在地球之外也有有理性的存在者！）是唯一的无条件的善，这就超出了普通的伦理知识，必须依附于一种特定的哲学证明，才能说清楚。康德的哲学证明，一方面孜孜以求于“形而上学”，但是，这种“形而上”的证明又不能再陷入任何独断性，而必须具有“科学的”效力，所以，另一方面他就必须超出一般伦理哲学的证明，过渡到“实践理性的批判”。因为只有经过了实践理性的批判，才能阐明，纯粹理性是可以实践的，我们一般的实践能力就能够直接从理性中获得道德原理，而不受制于情感的、功利的非理性的冲动，这样就可从本源上阐明，善良意志之所以为善的依据，以及如何从善良意志“必然”的善性中，演绎出我们一般地“该做什么”的道德原理。 这是我们从《道德形而上学探本》中可以读出的康德关于伦理学体系构造的思想逻辑，实际上，从这一时期康德的哲学创作中，尽管与上述“逻辑”有点出入，但结果还是符合这一“逻辑”的。《伦理的形而上学探本》出版后，康德仍然只把它看作是他所计划的《伦理的形而上学》体系的一个“预先练习”（鉴于《纯粹理性批判》中“法规论”的第一个“预习”，这是第二个“预习），但他没有马上写作在《探本》中预告过的《实践理性批判》，而是完成了他心目中的第一部“形而上学”：《自然科学的形而上学的始基》（1786)，继而又完成了《纯粹理性批判》第二版的修改和出版工作（1787)。这时，康德所想的主要还是要构造出他的“形而上学的体系”，为了完成这一体系，才必须先完成一个“实践哲学的体系”，所以，他在1786年的12月底写给《耶拿文学通报》（die allgemeine Literaturzeitung in Jena）的信中，才第一次宣布，他计划写作一部《纯粹实践理性批判》，作为《纯粹理性批判》第二版的附录，以补充其中的“法规论”[20]。由此，我们可以发现，实践理性批判实际上是继续对伦理形而上学的构造，但侧重点与纯粹理性批判的“法规论”和《探本》不同，主要侧重于对道德原理的演绎。 到1788年，康德的《实践理性批判》出版了，一般认为，这时康德的伦理学体系建构就已经完成了。所以，我们现今看到的对康德伦理学的阐述，都是依据《伦理的形而上学探本》和《实践理性批判》。但是，如果真的是这样，为什么康德还要继续写作那本早在1768年就打算要写的《伦理的形而上学》呢？这部一再被推迟、但在30年后、康德逝世前7年最终还是出版了的书，仅仅是康德为了了却他的一个心愿吗？为了能够回答这一问题，我们必须从内容上对康德这三部著作之间的关系进行比较，这样才能明确这部最早计划、但最后完成的著作，在康德伦理学体系中的地位，从而获得对康德伦理学体系的全面认识。
【注释】 ① 康德把伦理学的经验部分称为praktische Anthropologie参见苗译本第36页。这部著作的名称已有邓晓芒教授的译本《实用人类学》（重庆出版社，1987年版），但考虑到康德哲学和伦理学的最后归宿是解答“人是什么”的问题，而解答这一问题的关键是从人的道德实践上把人提升为“本体”意义上的具有“尊严”的人，以之作为道德目的论意义上的世界的“最终目的”，所以，这部书与“实用”无关，而应是“实践的人类学”。这种理解是否得当，笔者当写一篇专论以求教于晓芒老师和学界同仁。 ② 康德在《伦理的形而上学探本》和《实践理性批判》中都认为纯粹理性的“实践性”就在于理性能够直接地决定“意志”，从而使意志摆脱各种“自然倾向”（Neigung)的冲动和羁绊，成为纯粹自由的善良意志，并认为这是“理性事实”。而叔本华后来对康德伦理学的批判，核心就是指出“理性”根本无法直接决定“意志”，从而指出这一“理性事实”是不存在的。在这种对立中，我们可以发现，叔本华和康德两人在对“理性”和“意志”的理解是在不同的，我们在此不必作更多的讨论，但叔本华在他的《论意志自由》的最后，仍然得出了一个可以与康德的立论相通的结论：“意志自由是先验的”。这可以更清楚地说明康德所说的意志自由这一“理性事实”是一种“先验的事实”，本体层面（本相）的事实。但康德还是比叔本华更进一步看到了这一“先验事实”在经验层面的实际存在，这就是个体道德主体对各种自然倾向的克服和以纯粹的道德律作为行为的直接动机，同时在伦理共同体的意义上，善的原则在与恶的原则持续斗争中取得胜利的可能性展望（参见《单纯理性限度内的宗教》）。
【参考文献】 [1] Moritz Schlick:Fragen der Ethik，Suhrkamp Verlag frankfuhrt am Main，1984,S.61. [2] 《离娄章句上》。 [3] 同前。 [4] Otfried Höffe:Moral als Preisder Moderne,Suhrkamp,S.48.该书即将由上海译文出版社出版。 [5] 参看Habermas:Moralbewusstseinund kommunikatives Handeln,Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main,erste Auflage1983. [6] 同上，第43页。 [7] Band 6,S.38页下注释。本文所依据的是Wilhelm Weischedel 出版的Kant Werke in 10 Bände，Wissenschaftliche Buchgesellschaft,Darmstadt,1968,以下凡引该版本处，只注卷数和页码。 [8] Band 4,S.679(B836,837;A808,809－－AB版的页码－－下同）。 [9] Band 2,S.763. [10] Band 2,S.770. [11] Band 2,S.773. [12] 参见诺曼.康蒲.斯密：《康德〈纯粹理性批判〉解义》，北京，商务印书馆，1961年版，第39页。 [13] Band 5,S.85. [14] 参见LewisWhite Beck: Kants :Kritik der praktischen Vernunft ,München,WilhelmFink Verlag,1995,S.19. [15] Bnad 4,S.677. [16] 参见LewisWhite Beck: Kants :Kritik der praktischen Vernunft ,München,WilhelmFink Verlag,1995,S.21f. [17] Band 4,S.683(B842,A814)。参见邓晓芒译、杨祖陶校《纯粹理性批判》第617页，北京，人民出版社，2004年版。 [18] 参见LewisWhite Beck: Kants :Kritik der praktischen Vernunft ,München,WilhelmFink Verlag,1995,S.22. [19] Band 6,S.18. [20] 参见LewisWhite Beck: Kants :Kritik der praktischen Vernunft ,München,WilhelmFink Verlag,1995,S.24f. |
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