学术论文|从《庄子》自然哲学看“李约瑟难题”（一）

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让大家久等了😘深深地自责中😥

今天给大家带来的是安继民先生的

从《庄子》自然哲学看“李约瑟难题

庄子的自然哲学何以迥异于牛顿科学而能够成为当代科学的哲学基础？一元-自因-时间性的中国哲学何以需要易学的最简关系式，并与一神教的二元-他因-空间性哲学相对而立？让我们一起看看安先生的解答吧😊

作者简介

安继民，男，汉族，1983年毕业于兰州大学历史系，同年被分配到河南省社会科学院工作至今，其间，曾创办村镇发展研究所，现为哲学与中原文化研究所研究员。二十多年来，在《社会科学战线》、《中州学刊》、《香港道讯》、《文化中国》（加拿大）等刊物发表论文数十篇，独立承担省重点课题一项，完成和正在进行的国家社科基金项目两项。独立或与人合作出版专著、著作多部，近300万字。2005年获“金岳霖学术奖”。

中国圣贤的尚德和古希腊哲人的爱智，导致了迥异其趣的文化奠基。但是，任何事物总有例外，有例外才能凸现一般。与儒家对终极问题的理性存疑不同，特殊的社会机缘、人生遭际，成就了庄子这个“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）的真正爱智式人物。这使庄子既区别于儒家角色主义的“性分”关切，也不同于通常所说的道家对生命意义的追问。庄子开启了另一个思考向度，从而使易学主干、儒道互补的中国传统凭添了些许厚重。

一、天人合一：融入对象思考

   “自然”一辞在《庄子》中不是名词，而是一个状语结构，意为“自己如此”或如刘笑敢进一步解释的“本来如此”、“势当如此”；其哲学涵义是指存在事物的原始本来状态，并进而引伸为事物运动变化的根据就在其自身之中，不假外求。

    今人所说的大自然在《庄子》乃至先秦和历代典籍中，均名之谓“天”（自然之天而非儒家的义理之天、主宰之天、命运之天）。郭象注《庄子·齐物论》云：“天者，万物之总名也”；“自然而然，则谓之天然。……以天言之，所以明其自然也”。王叔岷在《庄子校释》中认为，《庄子》佚文中，有“天即自然”句。于是，《庄子》中的“自然”乃是对“天”即大自然性状的描摹。这里说庄子的自然哲学，用传统的术语说就是天学、天道观。

　庄子哲学的主旨在于建立自由逍遥式的人生境界哲学和社会批判思想。但作为彻底的自然主义者，他必须在大自然（天）的性状中，为自己寻求信念基础。作为先秦诸子中最有爱智倾向的哲学家，庄子面对广袤无垠、幽深玄妙的大自然，寄予了无限的深情，倾注了全身心的体悟和思考，严肃认真而又求全责备。在执着追求的一生中，他成就卓著地建立了自己宏富而影响深远的自然哲学。《庄子》中“天”字作为独立概念出现２８０余次，以“天”组词数十个并因此援用“天”字３６０余次。如“天人”、“天游”、“天道”、“天运”、“天籁”、“天放”、“天和”、“天行”““天德”、“天机”、“天性”、“天理”、“天钧”等，均从不同角度对其天道观作了广泛深入的论证。

　在壮美的天地万物及其生生不息的运动变化面前，庄子充满着孩童般的好奇和探求的热望。而一旦回归自然的理性追求和“向母体回归”的非理性潜意识中的安全感满足发生迭合，同一哲学之花就可能结出两种果实：一是被动涵容的科学理性甘果；二是泯灭主体人性的酸涩之果。

　在庄子通过想象幻化出来的逍遥境界中，他把我们带到“天”上，让我们“登天游雾”，“乃入于寥天一”（《大宗师》），从而达到了无所期待（“恶乎待”）的逍遥之境。然而美妙的想象永远代替不了严酷的现实生活。如果人的所有意志努力，认识、实践活动都是愚妄的“以人灭天”（《秋水》），那么，绝对的精神自由（逍遥）就只能是一种虚幻的酒神精神。升华境界和感受审美，对人类的生存状况有重大意义，但在自然哲学范围内，泛神论色彩的天人一齐观，必将使我们无法对天地万物进行理性的逻辑考察。

　庄子认为“天无私覆，地无私载”（《大宗师》），万物一齐，孰优孰劣？既然我们只是大自然的一部分，和其它事物构不成实质性的区别，我们便不应该有自立为主体的信心。不要妄言对自然的认识和改造，那是对道的无知和狂妄，更何况即使人类对自然有所认识和改造，也终究无法“遁天之刑”（《养生主》），逃避终极性的天罚？所以，我们根本无法和包括自身在内的天地万物构成真正的主－客对立关系。

   其好之也一，其弗好也一；其一也一，其不一也一。《大宗师》

有人，天也；有天，亦天也，人之不能有天，性也。《山木》

　既然我们无法和天地万物构成真正的主客对立关系，我们也就大可不必妄费心机了。

   圣人不谋，恶用智？不斫，恶用胶？无丧，恶用德？不货，恶用 商？四者，天鬻也。天鬻者，天食也。既受食于天，又恶用人？（《德充符》）

　社会规范要不得，商品、工业、知识也要不得。大自然早为我们准备好了一切，只要“受食于天”，便万事毕备，根本勿须去认识和改造自然。人类要遵从天的意志，安于天的安排，探问天的究竟是没有结果的。

　不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之。是之谓不以心 损道，不以人助天，是之谓真人。（《大宗师》）

　知道易，勿言难；知而不言，所以之天也。知而言之，所以之人也。古之人，天而不人。（《列御寇》）

　这样，庄子的天人关系就是混然一体的无差别关系，就是“通天下一气”（《知北游》）的自然连续性，就是齐万物、一生死的天人合一。若要说天人之间有关系，只能是“不际之际，际之不际”（《知北游》）。没有关系的关系，关系的没关系。

    庄子将天设定为自然而然的必然性状态，以天理推人事。个体人作为天地万物一分子，必须遵循天的必然性法则，不可能违逆自然有所作为。“知天之所为，知人之所为者，至矣”（《大宗师》），“天地与我并生，而万物与我为一”（《齐物论》）人在天面前是被动的。这种把人泯灭在天中的思想，在自然哲学中就表现为尊重自然规律的科学理性态度，即全身心溶入对象的直觉智慧。恩格斯说：“我们统治自然决不象征服者统治异民族一样，决不像站在自然界以外的人一样，相反，我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界、存在于自然界的，我们对自然界的整个统治，是在于我们比其他动物强，能够运用自然规律。”

    庄子通过庖丁解牛的故事，承认自然规律的存在及其必然性，尽管他不是用逻辑而是体悟的方法。他说：

　方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大隙，导大窾，因其固然。（《养生主》）

　天理固然是庄子对客观存在的自然规律的认同和坚定信念。但庄子不相信仅凭概念和名相，就能达到自然实在的真理性。一种直觉的智慧，一种心灵的感悟，一种全身心溶入对象后所得到的感通和体认，对庄子具有更高的价值意义。科学史证明，逻辑推理和系统实验是科学发展的两大手段，在科技常规发展时尤其如此。但面对新问题你怎样推理？怎样实验？这往往取决于科学家的直觉能力。“所谓直觉，就是一种理智的交融，这种交融使人们自己置身于对象之内，以便与其中独特的、从而是无法表达的东西相贯通。”]爱因斯坦认为直觉是“对经验的共鸣的理解”，他说：“想象力比知识更重要，因为知识是有限的，而想象力概括着世界上的一切，推动着进步，并且是知识进化的源泉。”

　从莱布尼茨开始，东方有机自然主义开始东学西渐，并产生了真正的影响。罗素认为中国及亚洲哲学和欧洲哲学的结合，是未来的唯一出路。李约瑟盛赞从庄子到朱熹等中国哲人的智慧，认为中国的有机自然主义是当代科学的哲学基础。在评冯友兰《中国哲学史》时，他说：“西方的有机自然主义之花曾得到过中国哲学的直接滋润！我们要问，在现代科学技术得到普遍应用和被全世界普遍接受之时，是何种思想伴之而行呢？欧洲思想中哪些更为深刻的东西——如果有的话——应该保持它的普遍应用呢？这是一个至关重要的问题。无疑，当今的中国学者会说，是辩证唯物主义。不管你怎样看，一个十分显然的事实是，黑格尔、恩格斯、怀特海哲学介绍到中国来，只不过是基于和源于中国的东西的回归，这一点终将得到所有人的赞同。”“认为只有科学真理才能认识世界的思想，不过是欧美人的毛病，而中国的伟大贡献或许可以通过恢复基于一切人类经验形式的人道主义准则，而从这种死亡的躯体上挽救我们。”[iv]在当今这个人口爆炸、环境污染、能源危机、精神失落和核威慑的时代，这决非危言耸听。老庄道家天人不二的思想作为“最深刻并且最完善的生态智慧”（卡普拉语），将越来越受到世人的重视。

二、事物自化：无须终极原因

　庄子之学，道一言可以蔽全体。逍遥是体道，批判社会是因为“世丧道”（《缮性》）。道是“自本自根”（《齐物论》）的，根据庄子的宇宙“自然发生说”（马克思），事物在时间中的自化循环是最后的解释，感性的自然存在的最后原因是自因：不仅是已知世界的原因，而且是未知世界的原因，“已而不知其然谓之道”（《齐物论》）。在宏观、微观和宇观领域中，道都是无所不在的，不管是已知的还是未知的。象斯宾诺莎的神一样，庄子的道不与人类命运有牵涉，没有上帝的价值偏好，道“在存在事物的有秩序的和谐中显现出来。”这正是当代科学家们的“宇宙宗教情感”（爱因斯坦）。

    道是绝对、无限、永恒的，庄子对道本性的论证和描述还要加上普遍性和无差别性。对道的这些规定，从反面彰显出现象界的特殊性、杂多性。道超验且无目的，缘此而凸现了人的理性探索的冲动和非理性追求的价值偏好。

庄子时代，人类的自我意识刚刚觉醒，用最简捷的方法认识并把握世界，是一种强烈的心理冲动。黑格尔说：“只有当思想被认作基础、绝对，一切其它事物的根本时，才算得有了哲学。”把世界抽象为一并能给予解释，便因其智慧而神圣。“承认一切是一，那就是智慧。”“智慧只在于一件事，就是认识那驾驭一切的思想”。

　这种对“一”的崇拜，究其底里无非是人对自我意识能力的惊喜和自信。当时的人们无法正确理解人的这种能力，他们将抽象的“一”和“存在”的统一性混为一谈，并悍然宣布：“从一切产生一，从一产生一切。”这个“一”其是“我”对世界的抽象，是对天地万物之所以如此运动变化的原因的总概括；把握“一”是在观念中认识到事物之所以如此运动变化的原因。理解驱除无知的恐惧，世界因其可理解而变得亲切，不再疏离和陌生。人在天道的有序和谐中享受到自由，源于对“一”的把握，所以才说“圣人故贵一”（《知北游》），“唯达者知通为一”（《齐物论》），所以就“通于一而万事毕”（《天地》）。

　古希腊的巴门尼德和他的学生芝诺把这个“一”演绎到极端并得到一系列逻辑悖论：如果世界是一个连续的一，那么它就是一个“存在”，存在者不能同时不存在。因此，这个存在就只能“永远是同一的”、“唯一不动”的。存在将所有事物囊括于自身，“既没有一个'虚无’使联合解体，也没有一个存在物在这里比存在物更大，在那里比存在物更小，因为它是完全不可毁损的。” “只有一，没有多”，“只有存在，没有非存在”，“只有不动，没有运动”。 总之，“思维与存在是同一的”。巴门尼德的这些判断基于归谬法，他将形式逻辑的排中律推向绝对。芝诺据此揭示了“飞矢不动”，“兔子追不上乌龟”等逻辑悖论。他说：“如果每一件东西在占据一个与它自身相当的空间时是静止的，而飞着的东西在任何一定的瞬间总占据一个与它自身相当的空间，那么它就不能动了。”这就好像在说，我们的动画片的每一帧画面事实上都是不动的。如果一支箭的射出意味着它从Ａ点到Ｂ点的移动，我们可以把这个线段切割为无限的点空间，把这一运动所需的时间划分为无限个小瞬间；把无限个“点空间”和无限个“小瞬间”一一对应起来，那么，箭在前进中无非是此时在此点，彼时在彼点；于是箭在任一瞬间便都被静止在相应的固定之点上，所以说“飞矢不动”。为什么说“兔子追不上乌龟”呢？对于任一时间和空间，我们用二分法可以将其无限地分割下去，这在数理上是成立的。当兔子向乌龟逼近时，它必须先走完龟、兔距离的一半，即二分之一，而为了走完这一半，它必须先走完这一半的一半，要走完这一半的一半，它必须先走完这一半的一半的一半……由于时空可以无限地二分，即可以分出无限个“一半”，兔子追上乌龟所需的时间也就是无限的。这就意味着兔子永远也追不上乌龟，否则我们就得承认，这时空的二分是有限的。数学的“一”和“存在”被完全等同起来，这是古希腊的局限，和庄子的道气统一观迥异其趣。

　《庄子》中也有类似的逻辑命题：“彼其物无穷”，“人皆以为有终”（《在宥》），进一步追问呢？必然是“无极之外，复无极也”（《逍遥游》）。“一”既可宇观地无限推扩，也可以微观地无限二分，即所谓“至精无形，至大不可围”（《秋水》），“精至于无伦，大至于不可围”（《则阳》）。惠施的说法是：“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”。将其推扩到数理上即“一尺之捶，日取其半，万世不竭”的无限可分。同样的逻辑推论便可有同样的命题：“飞鸟之影未尝动也”（均见《庄子·天下》）。

东西方哲人在大致相同的时间根据相同的逻辑前提得到同样的逻辑悖论，很耐人寻味。经院哲学在这个诱人的死胡同里转了一圈又一圈，要么说一堆正确但却毫无意义的废话，要么是把简单的真理涂抹得面目全非。于是我们要追问：“一”和“存在”可以置换么？在何种语言环境中相当而又在何种情况下完全是风马牛不相及的呢？数理逻辑不能无限制地向物理世界推扩，罗素、波普尔等的探索已为走出迷宫昭示了一线希望，这是另外的话题。现在我们关心的是，庄子的“一”是否和“存在”性概念进行过置换，在何种意义上进行了置换？在这种置换中，他提出了哪些至今仍有启迪性的观点？

　庄子的“一”首先相当于“道”，“道通为一”（《齐物论》）。但道不是存在而是存在的规律、法则。道是存在之所以如此存在而非不如此存在的总原因，因此，道是自己存在的自因。道有“通”的作用和效力，能“通”是黑格尔之“统一”而非巴门尼德的“同一”。庄子把“一”统一为存在的概念是“气”：“通天下一气耳”（《知北游》），这就逻辑地推出了庄子的“气一元论。”从庄子的气一元论出发反过来看道，道就不仅是自然存在的根据或原因，而且是“气”之所以运动变化的动力。庄子曰：

　无听之以耳而听之以心，无听以心而听之以气。耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚也者，心斋也。（《人间世》）

　气不是原子式不可入、不可分的坚硬的物质存在，而是一种虚怀若谷、随时准备接纳道进来的物质存在。道进来之后，通过易学意义上的阴阳对立才能运动变化起来。列宁说：“统一物之分为两个部分以及对它的矛盾着的部分的认识……是辩证法的实质。”庄子正是通过他阴阳对立概念在道中的统一，才使气的“自化”具有了丰富的内涵。阴阳统一于道，道进入气，这是事物自己运动的基力。“要认识世界上一切过程的自己的发展和蓬勃的生活，就要把这些过程当作对立面的统一来认识。”

　道气一体的宇宙“自然说”和西方“创世说”之所以能构成逻辑真实的对立关系，是因为“一阴一阳之谓道”（《易传》）的阴阳最简关系式]。陈鼓应论证《易传》与《庄子》思想的继承关系时说：“将《庄子》和《系辞传》的阴阳说加以比较，我们就发现，两者之间有很多相同之处：第一，两者都认为万物由阴阳二气交感而来。第二，两者都认识到了自然界及人类社会中的阴阳对立现象。第三，两者都认为万物自身就包含着阴和阳两个方面，而且阴阳变化将导致事物本身的改变。”北宋的张载明确指出：“一物两体，气也。一故神（张子自注：两在故不测），两故化（自注：推行于一），此天地之所以参也”（《正蒙·参两》）。朱熹把道改造为理后，他形象地比喻说：“理搭在阴阳上，如人跨马相似。”道正是借了阴阳的内在动力，才可能像人骑在马上一样，有了自己的动力。王士伟论证过“气观念中的阴阳对立概念”和“气内部的阴阳对立和斗争”。崔大华筛选出气、化、道三个概念时说：“'气’是弥漫宇宙的普遍的存在，它的特质在于它本质是'虚无’，然而却能显现在具体事物的存在状态中。”“'气’在具体事物中的显现，最终都可以归结为阴阳的对立和合成。”“庄子虽然是很抽象地，但是却是完全明确地认为万物运动变化的动因在于它自身之内。”而道则是“自然或社会的某种内在秩序、法则的体现、表征。”

　整个中国哲学史，气自始至终都和阴阳有着不解之缘。自然科学要想不求助“上帝”，就应该承认物质自身的内在动力性，尽管这种认定不利于形式逻辑的发展。庄子承认这种矛盾，才会有抵御宗教的自化思想。道气一体物质自化观是庄子自然哲学的立足点和理论基础。“气化与规律相统一，'道’在气化之中，而不在气化之外”。张载《正蒙·太和》说：“由气化，有道之名”，戴震《孟子字义疏证》中所说的“道犹行也；气化流行，生生不息，是故谓之道”，都是对庄子这一思想的发展。必须先弄清这一点并由此出发，才可能真正面对庄子那庞杂的自然哲学，并从中发现其难得的闪光之处。

    道不仅是宇宙整体、总体性存在的自因，也是万事万物之所以如此的内因。道内在于并支配气的运动变化，和气一起构成事物运动变化的内在必然性。“'道’不是气之上、气之外的实体，而是形之前、气之中的运动规律。”庄子关于气、化、道的关系，就是物质、运动、规律的一体性关系，这正是质量、能量和信息量的科学关系。在当代科学理论中，唯一的实在是场，而道“隐含着场的思想”（李存山）。