  张桥贵 林建宇 选自《新华文摘》2021年03期  民间传说主要指的是通过大众口耳相传，运用直叙、对比、夸张、拟人、拟物、寓意、烘托、联想、双关、反衬等表现手法进行记叙，并具有传奇性色彩的散文体叙事。传说的生成大都是基于普通大众的社会心态与民间生产实践，因此传说可视为历史记忆的另一种呈现和表达方式，透过文献考古的分光镜，可以从这些承载民众历史记忆的文本和符号中获取有价值的历史信息。“牛皮圈地”传说犹如其他神话传说一般，既有历史真实的影子，又掺杂了相当多的文学臆造和想象成分，是一个复杂的、跨越时空的历史文化现象。在地域特征上，它跨越东西方领域，无论是在东方世界、抑或是西方世界里都有其流传，并呈现出一定的地域文化情节。在时间特征上，它从公元前1世纪流传至公元20世纪，其人物和细节不断被演绎，具有较强的时代印记。 众所周知，不同时期、地域下的人们根据自身的生活、生产活动与情感认知，对从先辈流传下的传说进行编写和改造。只要民间传说仍具有生存的土壤，那么民间传说的散布与演绎会一直持续下去，这也是民众历史记忆再造的实践过程。基于此，笔者所关注的并不仅限于这一传说跨越时空的演变过程，同时关注“牛皮圈地”这一传说什么时候、在什么区域流传。流传内容背后的国家和群体隐喻，以及这一传说内容反映的究竟是近代以来饱受欺凌的中华民族对待外敌、异教的方式，还是全球性的排外式叙事。这些问题都值得我们深入分析。自此，我们所关心的问题就构成了“文本-社会”模式，即是从文本入手，进一步探究传说文献反映的社会结构、社会关系问题，以及造成社会舆论、态度的历史动因，以及历史背景下的集体记忆和群体认知等问题。本文是在当代社会史范式下的一项扩展式研究，试图通过对以上问题的回应，探究民间传说和历史记忆以及社会史之间的关系。 （一）“牛皮圈地”传说的起源 “牛皮圈地”传说在东西方国家中皆有流传。“牛皮圈地”传说的大概内容是：A来到B的领地，想要一块地，A提出只借（买、租）牛皮大小的一块地，B应允。随后A把牛皮切成细条，连成一片大领地，B无奈只能接受。虽然该传说经过了各种演变，但是基本的“传说核”仍然流传不变。 “牛皮圈地”传说最早由古罗马诗人维吉尔（Virgil）记叙在其作品《埃涅阿斯纪》中，描写了狄多（Dido）公主建立迦太基的传说。“她（狄多）是从推罗城来的，为的是逃避她的哥哥。她哥哥匹格玛利翁（Pygmalion）统治着推罗，他是个无恶不作的家伙。匹格玛利翁杀死了狄多的丈夫——希凯斯（Sichaeus），狄多开始准备逃跑，她召集了一批同伙，凡是痛恨那凶残的暴君或万分惧怕他的人都集合在一起。随后夺了一批正巧装备停当的船只，把金银装上了船，逃向利比亚。他们买了这片土地，根据买地的办法，命名为毕尔萨（Byrsa），即面积用一张牛皮能圈的土地。”维吉尔在书中补充道：“据传说，腓尼基人向利比亚本地人用低价购买一张牛皮能覆盖的土地，约定之后，他们把牛皮裁成细条，连接起来，圈了一大片土地。”《埃涅阿斯纪》成书于公元前1世纪，那时已经流传着狄多公主“牛皮圈地”建立迦太基的传说，维吉尔将其写入自己的史诗作品里。古罗马历史学家阿庇安（Appianus）同样也将这一传说记载在其《罗马史》中，“公元前941年，狄多到达阿非利加，狄多祈求当地的阿非利加人能给予他们如一张牛皮大小的土地。阿非利加人嘲笑狄多的要求过于简单，痛快地答应了，并且不会食言。于是狄多命人把牛皮切割成很长的绳子，圈起了大面积的土地，即是现在迦太基卫城所在的地方，因此该卫城又叫柏萨（Byrsa），意为'一张牛皮’。” 古罗马时期的两部巨著都记载了“牛皮圈地”的传说，可见狄多通过“牛皮圈地”建立迦太基的传说带有历史真实的影子，也有一定程度上的文学渲染，从中可以反映出早在公元前1世纪，这一传说已经在古罗马地区流传开来，并且在民众间得到广泛传播与信可，使得历史学家阿庇安和诗人维吉尔都接纳了这一传说以解释迦太基城的由来。 （二）“牛皮圈地”在亚洲地区的流传 1.带有宗教色彩的传说演绎 “牛皮圈地”传说虽源起于欧洲，但是其流传范围之广，影响之深主要在亚洲区域，尤其在东南亚、日本、中国流传甚广。公元5世纪，“牛皮圈地”在尼泊尔地区流传，其内容不是关于圈地建城，而是圈地建佛塔，这一传说开始带有宗教性色彩去解释宗教建筑的来源。位于加德满都市中心以东18公里的加德满都博达哈大佛塔，是全世界最大的圆佛塔，据说建于公元5世纪，塔中藏有释迦牟尼的舍利。当时的女信徒恳求国王赐予一块如牛皮大小般的土地建造佛塔，得到应允之后，女信徒把牛皮切成细长的牛皮绳，最后圈出一块较大的区域，建造了加德满都博达哈大佛塔。 在新疆地区流传着纳斯尔·本·曼苏尔运用“牛皮圈地”方法把伊斯兰教传入喀喇汗王朝的传说。大约公元9世纪末，萨曼帝国发生内乱，纳斯尔·本·曼苏尔逃往喀喇汗王朝领地。在喀什噶尔，纳斯尔·本·曼苏尔被奥古尔恰克派遣到阿图什地区任行政长官。随后，纳斯尔·本·曼苏尔向奥古尔恰克请求给予一块牛皮大小的土地建造清真寺，最终获得了奥古尔恰克的首肯。曼苏尔回到阿图什后把牛皮弄成长条，并用其圈了一块很大的地，修建了阿图什清真寺，这是新疆地区第一座伊斯兰教清真寺。后来，奥古尔恰克的侄子萨图克在纳斯尔的帮助下，皈依伊斯兰教并夺得了政权。萨图克登上王位以后，宣布以教治国，确定伊斯兰教为国教。 通过上述两则传说可见，“牛皮圈地”流传到亚洲后带有明显的宗教色彩，圈地目的是为了建造宗教建筑。不同的是，在公元9世纪阿图什清真寺的“牛皮圈地”传说中，叙述了清真寺如何在另一宗教信仰（佛教）的土地上建立，开始出现“异教”“异教徒”“宗教”等元素。 2. 外来者侵占土地的演绎 随着15世纪末到16世纪初的地理大发现，欧洲一些国家，诸如葡萄牙、荷兰、西班牙等纷纷开展大航海的探险活动，频繁与其他国家开展贸易往来。在这些国家和地区之间也流传“牛皮圈地”传说，不过此时“牛皮圈地”传说的主角不再是个体，而是两个国家之间。《明史》记载“时佛郎机强，与吕宋互市，久之见其国弱可取，乃奉厚贿遗王，乞地如牛皮大，建屋以居。王不虞其诈而许之。其人乃裂牛皮，联属至数千丈，围吕宋地，乞如约。王大骇，然业已许诺，无可奈何，遂听之。”张燮在《东西洋考》里记叙：“有佛郎机者，自称干系蜡国，从大西来，亦与吕宋互市。酋私相语曰，彼可取而代也。因上黄金为吕宋王寿，乞地如牛皮大，盖屋。王信而许之。佛郎机乃取牛皮剪而相续之，以为四围，乞地称是。王难之，然重失信远夷，竟予地。”以上两则重要的历史文献都记载了佛郎机国如何施展“牛皮圈地”手段侵占吕宋的土地，这又给“牛皮圈地”传说增添了史实例证。清朝文学家尤侗在其著作中写到：“佛郎机以黄金求地如牛皮大盖屋，王许之，乃剪牛皮相续为四围，求地称此，筑城居之，遂灭吕宋”。关于佛郎机国的“牛皮圈地”传说同样也流传于明朝澳门。16世纪初，葡萄牙人就已来到中国。嘉靖三十二年（1553），“蕃舶托言舟触风浪，愿借濠镜地暴诸水渍贡物，海道副使汪柏许之。……佛郎机遂得混入，高栋飞甍，栉比相望。久之遂专为所据。”而在民间，流传着葡萄牙人贿赂了广东地方官员，用“牛皮圈地”手段，强租了澳门领地。葡萄牙圈占了澳门领地后，接着就开始在澳门扩大势力。朱楔记载：“澳门之失，实由于积渐相承，初由于葡人欺骗，继由于租借，最后则反客为主，实行占领。与西班牙人之于吕宋，初则卑词乞地如牛皮大，继则缝数百牛皮为一张以求地，终由实行占领，其狡狯欺诈，先后如出一辙。” 在我国台湾地区同样也流传荷兰人以“牛皮圈地”手段占城的传说。据《台湾府志》记载，“天启元年，汉人颜思齐为东洋国甲螺，引倭屯聚于台。久之，荷兰红毛舟遭飓风飘此，爱其地，借居于土番不可，乃绐之曰：'得一牛皮地足矣，多金不惜’！遂许之。红毛剪牛皮如缕，周围圈匝已数十丈；因筑台湾城居之（今安平城）。”荷兰侵占中国土地的传说在明末清初已广为流传。 在美洲，同样也流传这样的“圈地”传说。Marius Barbeau记叙：“一个陌生白人拿着牛皮走了出来，说他想要一块土地。印第安人以为那是一块牛皮大小的土地，就同意了易货贸易。然而，另一个家伙把这头母牛的皮切成了一条细绳，在那里测量一个大区域。印第安人愤怒道，白人就是这样。他欺骗印第安人。”另一则传说记载，“白人登陆美洲时想买一些地，也就是只有牛皮那么大。特拉华州的酋长们同意这项请求，因为牛皮大小的土地是一件小事。印第安人接受之后，白人就开始寻找他们手中最大的公牛，并将其杀死。他们尽可能地拉伸皮肤，把它切割成细细的细绳。然后，他们用绳子绕了一圈，测量了一大块土地。随后，一船白人都登录上他们“购买”的土地上。特拉华州人立刻反对说，这不是他所接受的主张。印第安人愤怒说道，它是这样的，它永远是这样的！白种人在夺走印第安人最后的东西之前，他将永远伤害印第安人。”从上述“牛皮圈地”传说的发生地，可以反映一个基本的共性——随着大航海时代的到来，越来越多的“未知”领地被发现，并伴随殖民主义的兴起，这些外来侵略者对当地土著的领土十分觊觎，由此产生了一系列“牛皮圈地”的传说 晚清时期，内忧外患的局势加重，列强不断侵占我国土地，“牛皮圈地”的传说在全国范围内多了起来，但这些传说的分布及其内容的演化并不是零散和多元的，而是呈现出特定的地域特征。“牛皮圈地”的地域生成强调该传说在地域上的特殊性、地区上的集中性、内容的相似性和时间的统一性特征。具体来看，时间的统一性指的是“牛皮圈地”传说广泛传播于从19世纪末到20世纪中叶这一百年间，到了新中国成立之后，“牛皮圈地”传说便消声匿迹了；地区上的集中性和内容的相似性是指“牛皮圈地”传说虽在全国各地都有流传，但其主要流传于西南地区（云南、贵州、四川、西藏），并且在西南地区流传的内容主要是描述了传教士运用“牛皮圈地”技法从当地人手中获取一大片土地修建教堂的事例。 早在17世纪，天主教已进入云南。云南迪庆西藏，有一所茨中天主教堂，成为了“云南铎区”的主教礼堂。相传当时的天主教传教士运用“牛皮圈地”手段得到地皮。据资料记载：“当天主教传入后，法国传教士希望在此地购买土地建造教堂。传教士在与当地农民商议时说只购买如一张牛皮大小般的土地。农民不知是计，于是答应了传教士的要求。等到农民答应其请求后，传教士便把整块牛皮切割成细长的条绳，然后进行圈地，最后农民被迫卖出了大面积土地。天主教传教士拿到土地后便着手建设教堂，这就是现在茨中教堂。”在西藏流传的一则“牛皮圈地”传说，大约在1866—1869年间，天主教法国籍司铎吕耶来到盐井，希望从刚达寺购买一块地盘。于是司铎吕神父向当地头人要一块地盖教堂，只需要牛皮那么大。地方头人想这点牛皮大小的土地算得了什么，便答应神父的请求了。没料到法国神父把牛皮剪成细绳，圈了上盐井一大片土地，盖起了盐井的天主教教堂。19世纪末的四川同样也流传着传教士“牛皮圈地”建造教堂的传说。清同治年间，法国巴黎外方传教会想在巴塘定居传教，于是向当地土司请求购买一张牛皮大小的土地。土司没有识破诡计答应了。土司同意后，主教便把一张牛皮割成细线，然后圈地的面积竟达百余里。土司知道后也无可奈何，现今的巴塘教堂就是这样建立起来的。另外，在清光绪六年（1880），法籍神甫铎安国来到攀枝花马上街一带，想在此建教堂。遂向土司提出购买一块地皮修建教堂，土司问铎神甫想购买多大一块地皮？铎神甫说只需牛皮那么大的一块就行了。于是土司便同意出卖牛皮那么大一块地盘。神甫便把一张牛皮切割成细长的绳索，圈了很大一块地，建起了教堂。 到了20世纪初期，天主教传教士保禄·维亚尔（Vial Paul）来到石林县海邑，并决定在那里建一座教堂，起初当地的彝族撒尼人头领拒绝了他的要求，他们不愿意出让土地。于是，保禄·维亚尔用恳求甚至是乞请的口气说，他只需要一张牛皮大的地方。在得到同意的答复后，维亚尔神甫将牛皮裁成极细的皮绳，随后他用这些牛皮绳围下了包括一个小山包在内的数百亩土地。据出生于海邑的张文昌神甫回忆，保禄·维亚尔盖了路美邑教堂后，又陆续在路南（现石林县）的很多村子买地，传教士买地建堂的事迹在当地传开后，一个“牛皮圈地”的传说不知打哪里流传出来，一直演绎至今。 19世纪初，英国传教士就在缅甸进行传教活动，在缅甸八莫地区同样也流传着“牛皮圈地”的传说。据相关资料记载，1874—1877年，美国牧师汉逊（O. Hanson）到缅甸传教，首先要求缅甸当局在八莫建立景颇族学校，要求缅甸当局给他老水牛皮宽的一块地方办学校。缅甸当局答应了汉逊的要求，他便把水牛皮剪成皮条圈地，最后终于把学校办起来了。该学校培养了一批本土传教士。 1907年，美国传教士永伟里（William Young）牧师从缅甸来到糯福，向当时管辖糯福的孟连宣抚司购买一块牛皮大的地盘建盖教堂，孟连宣抚慨然应允。永伟里将一张牛皮割成细细的皮条，在地上绕成一个圈，足足围了糯福后面的一个山头。宣抚知道上了当，但也无可奈何。1925年，永伟里在临沧地区重施故伎，他向当时的土司代办罕华棠租借勐勐城南象山一块土地，土司代办想再大的牛皮也就那么点地方，欣然应允。但是出乎意料的是，永伟里将牛皮裁剪成细细的长条，彼此相接，用这张“牛皮绳”围起了很大一块地方，土司代办再后悔为时已晚。永伟里用这块牛皮绳围起来的地方就修建成了教堂。永伟里在拉祜族地区扎根下来之后，与其他牧师前往各地区传教，当时美国传教士雅牧师在勐糯乡传教时，向拉祜族头人要牛皮那么大的一块地，头人想也没有想就同意了，结果雅牧师将牛皮剪成线，围了一个山头，修建了一座教堂，并派了一位拉祜族和一位佤族的传教士到了拉巴村。 约在1910年前后，从思茅方向有一批美国传教士来到了西双版纳景洪。为了得到土地，传教士拜会柯总办，他们并向总办送一块金表，表示只要一块羊皮大的地建教堂就行了，每年还送租金100元。柯总办同意。传教士用羊皮搓成绳子，带着十几个民工打桩圈地，围了100亩地。 在云南的西部地区、贵州威宁地区，同样也流传着“牛皮圈地”的传说。 纵观上述“牛皮圈地”传说，历经数个世纪，在传说母题基础上不断加工演变形成各异的文本，可视作“牛皮”传说符号不同时代的特定版本。虽然主体双方的名称、形象不尽相同，但作为圈地双方的角色性质是相同的：外来者的一方想方设法地占据当地人的土地，并最终使得“牛皮圈地”伎俩得逞。特别是19世纪末以来西南地区的“牛皮圈地”传说，无不烙上了宗教印记，传教士“圈地”的目的在于建造教堂、学校，发展当地信徒，传播宗教。因此“牛皮圈地”传说也在一定程度上被视为解释性传说，成为了某一文化风物的来源解释。通过对19世纪末至20世纪中叶的“牛皮圈地”传说地域生成的梳理，可以看出这一时期的“牛皮圈地”在西南民族地区中的变化，主体一方是基督宗教的传教士，而另一方则是西南少数民族（藏、苗、景颇、彝、傣、拉祜族等）。这些传说文献的流传反映了当时传教士为传播基督宗教而深入少数民族地区的事实，及由此造成的当地社会关系、社会结构和宗教关系的变化。 分析前叙“牛皮圈地”传说可见，外来者与当地人的关系被编入不同的版本中，相应生成有历史背景情节的穿凿、附会、叠加、夸张、变形等修饰，传说反复强调主体间关系、行为，自然带有教化寓意及传说隐喻。以“牛皮圈地”传说文本发展来看，从古至今，用欺诈手段圈地的行为在东西方均曾存在，传说背后的隐喻反映出人们对异国、异教的认知态度、社会结构的变化和外来与本土之间的关系。而关于“牛皮圈地”传说在西南地区呈现出的地域性特征，从区域社会史方法论上看，通过解读这一传说背后的隐喻内涵，能够在一定程度上透析近代中国西南边疆社会结构的变迁，国家与民间社会之间的关系以及各地方社会势力、宗教关系间的力量博弈。 （一）传说背后的国家力量式微 “牛皮圈地”传说滥觞于欧洲，其在15世纪以来广泛流传于亚洲，这与欧洲开启的大航海时代息息相关。随着国与国之间的贸易往来、民间交往频繁，一些欧洲国家愈加觊觎亚洲国家的领土，企图占领或发展殖民地。西方殖民者通过各种手段如租赁、战争等手段在异国得到立足之地，他们占地之后通常发动进一步的侵略活动，扩展其势力，如西班牙占吕宋、葡萄牙租中国澳门、荷兰入侵中国台湾等。 鸦片战争以后，清政府的中央-地方集权统治出现了动摇，列强在国内获得的种种特权使得国内主权受到侵害，整个帝国的运转机制出现了局部性的失调，西人待遇反而更盛于国民。“牛皮圈地”传说的兴起，在侧面反映了晚清时期外人利用各种手段侵占我国的土地，践踏主权领土的事实，也在一定程度上反映了清政府无力在地方上进行土地管理，造成外夷得以私自买卖土地。简言之，由于清政府在与列强打交道时不断处于弱势，丧失了诸多领土和资源。后人们据此历史案例将其与“牛皮圈地”传说相结合，一方面反映了外来者的野蛮无道行为和讥讽当地政府的无能无为，另一方面也为这些领土的“丢失”寻求一个解释。 （二）历史记忆中的社群关系 近代以后，随着两次鸦片战争的失利，外国传教士得以进入中国传教。这时候的“牛皮圈地”有别于19世纪之前的传说，该时期的传说多被附会到传教士身上，传教士占地之后发起“文化侵略”和“宗教渗透”等活动。在西南地区流传的“牛皮圈地”传说将此行为视作一种狡诈、欺骗的手段，传教士也被贴上品行不端、不守道义的不良标签。这显然是与特定的地方历史记忆联系在一起的。近代以来西方侵略者在中国土地上的跋扈、欺诈、野蛮行为让少数民族群体和他们打交道时上了不少当、吃了不少苦头，他们的种种恶行已让少数民族群体义愤填膺，民众和传教士及外来者矛盾冲突不断。当然，由于少数民族与外来者吃亏不少，他们也会吃一堑长一智，“牛皮圈地”的伎俩并不总能得逞，在云南文山州就流传着“项崇周拒卖地”的传说。据记载，1894年法国人来到文山地区，对当地苗族头人项崇周说愿意以高价购买一块像牛皮一样大小的土地。项崇周不为所动，断然拒绝了法国人购地的请求，并将法国人赶走。事后项崇周说，这些洋人狡猾万分，他们买牛皮般大小地方，要害是牛皮二字。牛皮便可组成丝线，那么就可在我境内霸占多少大山。 总体而言，“牛皮圈地”传说隐喻了少数民族对其生活空间资源和生活空间族群关系的想象与建构，是民众对相应社会历史的集体记忆的结果。“牛皮圈地”传说背后反映了两主体之间的紧张关系，这种紧张关系随着国家力量对比的失衡在19世纪末期愈加严重，少数民族民众对外来侵略者的排外情绪也逐渐高涨。西南地区流传的“牛皮圈地”传说，对传教士的畏惧，对土地的崇尚以及对牛皮的功能都进行了不同程度夸张式的宣泄，同时，具体描述了传教士是如何一步步将土地“骗”到手，将“牛皮圈地”逼真地、细致地陈述出来，对于历史事件“真的”发生过这一感觉来说是必不可少的技术手法，同时也彰示了普通民众对近代以来西南少数民族地区基督传教士的褒贬，借以抒发其情绪，宣示其态度。“牛皮圈地”传说在流变中不断从其他传说借鉴情节或细节，不断完善内容，由此“牛皮圈地”传说与家国历史、宗教信仰的互动，更加强化了当地人的排外情绪，增强本民族的凝聚力。另一方面，从基督教传播方面来看，西南地区出现了基督教版本的“传教士牛皮圈地”和当地关于“传教士事例”的传说，反映了基督教利用“圈地”传说组件，构造新传说以服务基督信仰传播的努力，在一定程度上是基督教野蛮传播在当代民众生活中的彰显。在传说中，传教士运用狡猾手段侵占了土地，与地方官员斗智明显占了上风。对于当地的少数民族来说，他们原先饱受土司欺压，现在传教士把土司“制服”，彰显了基督教的“无边法力”。通过传教士“足智多谋”这一形象的塑造，抬升了传教士的威望，推动了基督信仰的普及，这是“牛皮圈地”传说得以在西南地区广泛流传的原因之一。 （三）宗教合法性的建立 在传统村落中，当地的宗教平稳发展使村民心理生活空间获得一种安全感，外来宗教的侵入必然打破该村落原有生活世界的平衡，这种不安全感在异教徒增多与新教堂建立从而两股势力泾渭分明而达到顶峰。传教士在西南地区的“圈地建堂”行为隐射的是宗教空间、宗教资源或明或暗的纷争。面对这异教的野蛮侵入，“牛皮圈地”传说便是西南民族村落的民众对自己生存空间、宗教生存状态的思考，同时也是两种神圣力量不断斗争的回顾——在此争斗中，人与神乃一体两面，传教士自然地用“程序手段”来解释自己行为的合法合理性，也为基督教合法性正名。 当传教士进入西南地区活动时，他们在民族地区的传教策略并不是通过暴力强制手段获取信徒，而是通过怀柔政策去拉拢少数民族信众，虽然在这过程之中，频发冲突，但是基本上都是非暴力传教。在获取基督教合法性地位方面，他们也是采取非激烈抗争手法。这种通过对西南地区的“牛皮圈地”传说文本的变化分析，传教士在少数民族地区获取土地的方式大都是巧施手段骗取，并不是爆发冲突强行占领。传教士通过当地首领的应允“借”地，从而兴建教堂传播福音，纵使民众及头人多有怨言，但也无可奈何。“牛皮圈地”自然成了一个教堂源起的解释性传说，传教士“借地”得到当地人应允，也被当作基督教被“授予”合法性地位的解释。总之，当一种外来宗教进入当地后，获取合法性是其得以发展的前提。为使基督教得到发展，传教士必然要处理与当地原生性宗教的关系。“牛皮圈地”传说背后隐喻了外来者与土著者的博弈过程，影射了“传教士与当地首领”“基督教与本土宗教”的关系博弈。传说文本中外来者巧施手段获得土地也象征着传教士和基督教得以扎根当地，基督教得以顺利在中国西南边陲地的少数民族基层社会渗透传播。 “牛皮圈地”传说之所以能在当时的西南地区流传甚广，是因为当时西南地区成了基督教传播福音的“重灾区”，近百种教会组织前仆后继进入西南地区传教。再加上经过了数次的中外战争失利之后，国家矛盾和民族矛盾愈演愈烈，社会不满情绪激增。一方面地方官员对传教士等人的惧怕和投鼠忌器，另一方面，外国传教士的嚣张跋扈引起了民众反抗殖民侵略情绪高涨，引发诸多教案的产生。总之，基督教传教士在西南地区的买地置产，发展信徒的行为使得当地民众异常反感，再加上西方列强对中国的侵略，民众的排洋仇教的情绪急剧增长，传教士“牛皮圈地”传说也不胫而走。人们便借以“牛皮圈地”传说，记叙此类事迹。并且在传说中将传教士形象加以丑化歪曲，以发泄对洋人、洋教的敌视情绪。而对于传教士和已信基督教的当地人来说，在西南地区的“牛皮圈地”传说中传教士是否真正“牛皮圈地”已无争论意义，关键是这一传说能够神化传教士能力，起到了宣扬基督教的作用，使得西方传教士在开展基督教传播活动时也乐于将其散播出去，表明传教士自身神通广大、足智多谋，能够从当地土司手中获取土地。在另一层面，从传教士的买地建造教堂的活动也表明了基督教能够名正言顺地进入当地，获得合法性地位，证明了外来的上帝比本土的神明更厉害。对当时西南少数民族群众来说，他们平日受到土司的压迫，此时看到了洋人在与当地首领斗争中取得上风，并且基督教以“平等、关爱、同伴”等口号为情感手段，以“舶来品、奇珍异宝、药品、金钱”等货品为物质手段，逐渐获得当地少数民族群众的信任，使他们逐渐皈信基督教。纵观明末以来四百年间，国势愈蹙，基督宗教传播愈烈，“牛皮圈地”传说愈盛。而再进一步说，“牛皮圈地”传说既是宗教传播的合法性斗争的反映，也与当时社会兴起的攘夷观念及宗教关系斗争脱不开干系。 总而言之，对于“牛皮圈地”传说的研究不能局限在对这一事件在历史真实的考据和文学艺术的话语探讨，应运用福柯的“知识考古学”方法，剖析其背后反映的社会结构和民众心态历程，从漫漫历史中观察这一社会记忆的生成过程。以科学理性的角度而言，基督教传教士用一张牛皮圈地事例大多是非历史事实，但并不是说这些非真实的东西不值得深入研究。恰恰相反，针对这一现象的解释需要用一种新宗教社会史的视角，借文本分析去透析其内涵的符号隐喻和历史记忆，展现内在的社群结构和地域文化。其他涉及基督教如“牛皮圈地”“与当地宗教斗法”“神迹显灵”等传说，与近代中国西南地区基督教发展传播屡屡相关。作为符号载体的传说文本是经过漫长历史时空，多种文化、多种因素杂糅演化的产物，传教士“牛皮圈地”传说的创编者、传播者可能就是近代中国遭受打击的文人士官抑或是平民大众，而其中的种种情节或许是他们对风雨飘摇的近代中国的社会记忆。传教士略施手段从当地头人中获取土地和头人无可奈何的形象，也正是近代中国饱受西方列强欺压的一个缩影。如前所述，笔者对“牛皮圈地”传说的源起与流变研究，并不想指出传说内容的真假对错，而是考察它如何形成和为何形成。通过宗教社会史视角，能够辨析和解释出人们对于上述历史事件的群体记忆，基督教在西南地区传播以及清朝、民国政府与基督教传教士的关系等内容，透析出近代中国风雨飘摇、动荡不安的社会图景。 摘自《世界宗教研究》2020年第5期 END |
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