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宋代經筵轉向與《四書》經典化  在宋代士大夫主导的經筵講席的定位和經筵講義的選擇上，经历了一个由政治功利主義的“治”，轉向為道德理想主義的“道”的过程。北宋政治生活的变迁，促進了以《大學》為思想框架、以《四書》學為核心的新經典體系的建设和发展。宋儒建構的《四書》學本來是士人精神人格的表達，記載了士人的政治理念與文化理想，但宋代士大夫通過經筵的講學平臺，主張以《四書》作為帝王、太子必須學習的新“帝學”，進一步推動了《四書》經典化的進程。 關鍵词：經筵講席；《四書》；士大夫之學；帝學  唐宋之际的历史變革，导致宋代以后帝王、士大夫之間的政治生活世界发生改变。從北宋後期到南宋時期，儒家士大夫更為強調“明體”的內聖問題是儒學的根本，故而关注儒家“内圣之道”學術探討和思想建構。與此相關，宋代经典世界也发生了重大变革，開始建构和诠释以道德性命為重點的《四書》學，並使其成為比《五經》更為重要的核心經典。 《四書》學原本是先秦士人從自己的思想視角、表達自己的價值理念而提出來的一套“為己之學”，但是宋代以後，《四書》學成為士大夫確立基礎知識、奠定價值信仰、塑造精神人格的基本經典。由於宋代士大夫對經筵制度的主導和影響，經筵教學的內容也在一步步發生變化，最終形成以《大學》為思想框架、以《四書》學為核心的新“帝學”體系。本文希望從宋初的政治生活世界的變革，進而探討宋代經典世界的變革，思考宋儒如何將一種從儒家士大夫的價值立場出發的《四書》學，發展為指導帝王由內聖而達外王的帝學體系。 一、宋初學以求治的經筵宗旨 中國歷史上的儒學形態與王朝政治總是緊密聯繫。儒學史上的漢學、宋學兩大學術形態形成，與漢宋兩朝各自不同的歷史背景、政治文化有著密切關係。秦漢帝國建立之初，漢儒為了取到帝王的認可，不得不順應帝王的政治需求，將孔孟道德理想主義的“天下有道”，轉型為帝國政治功利主義的“天下有治”，這是儒家士大夫尋求與君王開展政治合作過程中的思想調整與學術應變。但是，唐宋以來的政治歷史發生了重大變化，儒家士大夫的政治地位及話語權發生改變，宋代士大夫作為政治主體身份得到提升，故而更能夠實現他們作為文化主體的思想觀念。由於宋代文治導向與經筵制度，宋代士大夫們推動學術思想由政治功利主義的“治”，逐漸又回歸到早期儒家道德理想主義的“道”。這一個重要的歷史轉向過程十分值得注意。 漢代儒學形態與漢帝國的政治制度、文化背景緊密聯繫在一起的。從西周貴族政治的解體，到秦漢帝國政治的建立，經歷了數百年的痛苦過程和艱難摸索。在這一歷史過程中，掌握軍政權力的帝王和擁有文化資源的儒家士人之間經歷了一個相互認識、相互利用、相互磨合的過程。一直到西漢武帝時期，才確立了“罷黜百家，表彰六藝”的國策，儒教中國的政治體系及其相關的政治文化才得以建構完成，君主與儒生通過協商而實現政治合作，建立了雙方認同的帝國政治與典章制度，以及與這一政治制度相一致的意識形態和經典學說。儒學由春秋戰國追求“天下有道”的諸子學，轉化為漢代以國家治理為目標的《五經》學。此後，儒家經學進入國家制度體系而成為王官學，進而全面進入到國家的政治法律制度而成為政典。這時，漢代儒學逐漸由道德理想主義的“道”為核心，轉變為政治功利主義的“治”為核心。漢代經學的代表性著作《春秋繁露》、《白虎通義》均體現出濃厚的求“治”的政治訴求，這是漢代儒家經典與帝國政典結合的政治成果和思想成果。儒家經典與帝國政治的結合，一方面導致儒家經典獲得更高的思想權威，另一方面強化了對帝國權力的文明約束。 宋學同樣是與兩宋的帝國政治、國家治理需求緊密聯繫在一起的，雖然宋學的形成背景不同於漢學。漢代以來延續千年而建構的儒教學說，早已定型為中華帝國的意識形態和核心文明。所以宋代儒家士大夫既有其特殊的優勢，但又面臨新的問題。宋太祖趙匡胤是通過龍袍加身的軍事政變而登上皇帝寶座的，宋朝朝廷一直對武將防範甚嚴，而大力推行文治政策。宋初皇帝急於將自己以及臣僚從軍閥武夫群體轉變為讀書崇文的君主與文臣，故而推行了一系列包括重用儒臣、宣導文治的系列基本國策。宋初皇帝均特別熱愛讀書，史書記載，宋太祖愛讀書，“雖在軍中，手不釋卷”。[1]宋太宗也熱愛讀書：“萬機之暇，不廢觀書。”[2]當然，作為一代帝王，他們迫切讀書的願望，有著十分明顯的求治目的。宋朝開國後的歷代帝王，一直推行文治政策，強調文化教育在國家治理方面的主導作用，宋初歷代帝王均盼望通過“學”以求“治”。而宋初帝王無不以身作則讀書學習，就是希望通過“學”以求“治”，即探尋國家治理的“治術”。他們意識到：“今日之學與不學，系天下他日之治亂。”[3]宋太祖不僅強調帝王本人有多讀書，還進一步要求太子也要通過學習以掌握治亂的根本，他說：“帝王之子，當務讀經書，知治亂之大體”，[4]他們甚至還要求那些武官軍閥努力讀書，希望他們由此懂得文治的道理： “因謂侍臣曰：'今之武臣欲盡令讀書，貴知為治之道。’”[5]  宋太祖赵匡胤 可見，經典學術總是與国家治理的政治生活緊密聯繫在一起，漢、宋之學的學術形態有著不同的歷史條件。如果說，漢代儒家士大夫是通過上策建言、帝王採納以及禦前協商而確立了漢代《春秋》大義、《白虎通義》等以帝國治理為目標的“周孔之教”的話，那麼，宋代儒家士大夫則是通過革新政令的政治變革、創通經義的文化重建以及民间书院讲学，进而確立了一種具有士大夫思想旨趣的“孔孟之道”。我們發現，宋代士大夫一方面以政治主體的身份，推動了“慶曆新政”、“熙寧新政”等一系列“革新政令”的政治改革；另一方面又以文化主體的身份，致力於“明體達用”、“義理之學”的道學建構。 由於宋代士大夫努力將政治主體和文化主體身份統一起來，他們通過宋朝的文治國策、經筵的制度創新而致力於“引君與當道”，通過這一種主動與君王的思想互動，確立和完善了宋學的義理之學與心性之學。不像漢代士大夫通過向帝王上策建言、思想妥協而建立政治功利主義的“治道”，最終形成儒法互補的帝國政治的治理結構，而宋代士大夫則擁有“帝師”的政治身份和“道統”的文化抱負，他們參與到“革新政令”的政治活動與“創通經義”的文化活動之中，特別是參與到經筵講學的制度建設和思想引領之中。所以，進一步探討宋代經筵制度、經筵講義，以考察宋學緣起、演變的過程和特點，是十分重要的。[6] 宋代開國皇帝均熱愛讀書、重視教育，其實是源於一種以“學”求“治”的政治目的，可以直接例舉宋初的幾場講學，即可看到這一點。如端拱元年（988），宋太宗召學官李覺“講《易》之'泰卦’，從臣皆列作，覺因述天地感通，君臣相應之旨。”此次講學受到太宗重視，他說： “昨聽說'泰卦’，文理深奧，足為君臣鑒戒，朕與卿等當遵守勿怠。”[7] 由於講《周易》能夠從易理的“天地感通”，引申到“君臣相應之旨”，其實也就是“君臣鑒戒”儒家禮治。又如淳化五年（994），宋太宗召孫奭講《尚書》，李至執經講《堯典》，“一篇未畢，遽令講《說命》三篇”，太宗十分滿意，說：“《尚書》主言治世之道，《說命》居最。”[8]可見，太宗皇帝心目中的經筵教學的目標，就在於是否有利於經邦治國的“治世之道”。如果從內容上來看，宋儒的經筵講座最初仍然是延續漢儒的《五經》之學，也就是通過《五經》的詮釋，從三代先王那裏去需求帝國的禮法制度、治理方法等等。真宗時，選“通經義，知損益”的經筵官講《尚書》，[9]並言“勤學有益，最勝它事。且深資政理，無如經書。”[10]又如北宋景祐四年（1037年），經筵官進講《春秋》一經，宋仁宗就明確表示，“《春秋》自昭公之後，魯道陵遲，家陪用政，記載雖眾，而典要則寡，宜刪去蔓辭，止取君臣政教事節講之”。[11]所以他要求講學者應該刪去繁蕪，只選擇君臣政教之事講讀。而且，宋代帝王要求“每令講讀官敷經義於前，未嘗令有諱避。”[12]即只要有利于治国理政，经筵官的讲学内容应该是无所避讳。  《春秋》 以“學”求“治”的政治功利，可能會進一步引發不同思想流派、學術形態的競爭關係。故而，究竟什麼才是帝王應該學習的“帝王之學”？就成為以學求治的經筵制度必須首先確立的重大問題。追溯漢代思想史，漢儒面臨的學術競爭特點十分突出。漢帝國面臨春秋戰國留下的法家、黃老道家、儒家、陰陽家、兵家等不同流派的思想遺產，所以漢初朝廷在追求“學”以求“治”過程中並不必然走向對儒學的推崇。如秦帝國採用的就是法家學說、漢初尊崇的黃老道家，直到漢武帝才最終確立“獨尊儒術”的理念。宋儒面臨的學術競爭環境與漢儒也有相近之處。當宋代帝王追求以“學”求“治”的政治目的時，他們同樣面臨多種選擇，其中既有漢代因儒法互補需要而接受的管、商、刑名之術，特別是東漢以後傳入和發展的佛老之學，另外還包括漢唐以來流行的章句之學、辭章之學。事實上，從帝王本身的立場出發，為了滿足帝王們“學”以求“治”的要求，“學”的範圍完全可以是十分廣泛的，無論是儒、道、佛之學，還是管、商、刑名之術，皆可納入宋朝為追求國家治理的學習範圍，帝王為了提升自己的綜合文化素質也需要學習詩文、藝術等。所以宋代初年帝王的經筵講學、閱讀典籍的範圍就包括儒、道、佛以及管、商、刑名之術，另也包括章句之學、辭章之學等等。譬如，宋代帝王大多相信佛道，宋太宗認為“浮屠氏之教有裨政治”[13]；宋孝宗還提出著名的“以佛修心，以道養生，以儒治世”之說，另外宋代諸多皇帝熱衷詩詞、書法、繪畫等文學藝術。[14]事實上，一些從現實功利主義需要出發的儒家士大夫，就將這些雜染管商功利、佛老異端的學問納入到了自己的學術系統，如北宋的“荊公新學”。 但是，北宋以來的儒家士大夫群體，卻一直有一個強烈的文化自覺意識。從北宋初年的范仲淹、孫複、石介、胡瑗等，到熙寧變法的宋神宗、宋哲宗時代，士大夫就一直特別強調“中國文化”的儒家本位。石介首次寫出《中國論》，就以廣泛的文明視角，希望確立儒學在中華文化體系中的獨特價值和重要地位。他的《中國論》其實就是宣導儒家道統論，即強調中華文化系統中儒家文明具有源遠流長的恒常價值，他說： “夫堯、舜、禹、湯、文王、武王、周、孔之道，萬世常行，不可易之道也。”[15] 他在這裏重新宣導和強調儒家道統授受脈絡，包含著抵禦佛道、確立儒家文化正統的特別意義，這正是儒家士大夫主體意識的表達。 宋代許多具有文化自覺意識的儒家士大夫不僅反對佛老，反對商韓法家，也批評儒生的辭章之學、訓詁之學。宋儒反思漢唐政治的治亂盛衰，認為歷史上人們將所謂的“帝王之學”理解為功利權謀之術，以這種錯誤的“帝王之學”培養帝王，使帝王沉溺於功利權謀，最終導致十分嚴重的政治後果。徽宗建中靖國元年（1101）上官均上奏： “人主之學在乎簡而知要，達而適用。知要在乎明道，明道在乎味五經之微言。適用在乎遠觀前世治亂盛衰之跡，而近稽祖宗聖明相繼治天下之意”。[16] 宋儒考察歷史上的治亂盛衰之跡，他們認定： “豈有以帝王之學入陰謀詭計，而能造天下者乎？蓋為天下國家，必有天下國家之材，如商鞅、孫臏、蘇秦、張儀、稷下數公之說，皆閭閻市井商賈駔儈之材也。將以此輩為天下國家之材，宜乎亂亡相繼，至秦而大壞也。”[17] 所以，宋儒儒家堅定地認定，一切陰謀詭計、功利權謀之術均不是真正的帝王之學。 與主張儒法互補、王霸並用的漢代儒學不一樣，從宋學內部分化出一種“純儒”的義理追求，宋代聖王理想相關的道統意識日益凸顯。宋學開始出現一種強烈的文化回歸意識，他們主張回歸到早期儒學，其實也是回歸到原本是子學形態的儒學。與此同時，他們宣導以早期儒學的德治、仁政作為帝王之學，推動著經筵宗旨的轉向。 二、“君德成就”的經筵宗旨轉向 由於宋初士大夫政治主體地位得到確認，他們的文化主體意識也進一步提升。這時，儒家士大夫內心深處的自信、信念一步步突顯。他們相信，儒家一直嚮往和宣導的“修己以治人”、“為政以德”、“仁政”的倫理政治觀念，以及“堯舜之道”、“聖王之道”的政治理想完全可以實現的。所以，宋代君王的經筵講席，經歷了一個從“治世之術”的探求到“專心聖道”的追求的演變過程。宋代士大夫在經筵講席的定位和經筵講義的選擇上，特別強調只有以《大學》為核心的儒家“正學”，才是“不可不熟講”的帝王之學。[18]可見，北宋初年建立完善的經筵講學制度是為了實現學以求治的文治目標而建立起來的，但是，經筵講學制度建立起來以後，經歷了一個從“為治”到“為道”的演變發展過程，從這一演變過程可以深入觀察宋代思想史演變的過程和原因。 如前所述，宋初經筵講學的興起，是當時帝王追求文治目標的結果，所以他們的講學範圍往往是十分廣泛的，既包含文化修養方面的詩詞書畫，也包括諸子方面的孫韓佛老之學。但是，北宋儒家士大夫群體的文化主體意識在不斷強化，無論是在民間社會從事講學著書、推動學術；還是廟堂之上主持政務、推動變法，他們不約而同地致力於新儒學的復興。所以，他們均表達出相同的學術熱情：推動回歸儒家經典而重建儒學。全祖望對宋初學術的總體情況，有一個重要概述，他說： 有宋真、仁二宗之際，儒林之草昧也。當時濂、洛之徒方萌芽而未出，而睢陽戚氏在宋，泰山孫氏在齊，安定胡氏在吳，相與講明正學，自拔於塵俗之中。亦會值賢者在朝，安陽韓忠獻公、高平范文正公、樂安歐陽文忠公解卓然有見於道之大概，左提右挈，於是學校遍於四方，師儒之道以立，而李挺之、邵古叟輩共以經術和之。[19] 北宋前期就開始萌動一場學術巨變，儒家士大夫希望推動一股回歸儒家經典以“相與講明正學”的思潮，全祖望從兩個方面來概述這一重大歷史過程：一部分儒家士大夫在民間或者是地方從事學術和講學，包括戚同文、孫復、胡瑗等宋初著名學者；而另外一部分儒家士大夫則在廟堂之上直接推動儒學的復興，其中包括韓琦、范仲淹、歐陽修。從推動儒學復興與宋學建構的角度看，這兩股力量確實是相互呼應，共同推動了宋代的回歸早期儒家而重建新儒學的學術思潮。應該說，由於民間儒家學者的思想活力，為廟堂士大夫提供了廣泛的學術基礎；而廟堂士大夫則通過對帝王的影響，使儒家士大夫的文化理想能夠更加迅速地演變成現實。 確實，宋初儒家士大夫之所以能夠形成回歸儒家經典的普遍共識和學術目標，是希望從儒家經典中探尋“為治之道”。無論是民間的儒學學者，還是廟堂位高權重的士大夫，他們均希望通過推動經學變革和儒學復興，以解決現實政治中的問題。特別是在宋神宗熙寧變法之後，通過一系列變法的政治行為，對學術文化界產生了重大影響，推動了儒學的復興和發展。宋神宗熙寧時期的“荊公新學”，對宋代學術的發展和轉型起到了極大的推動作用。 宋神宗 為改變建國以來積貧積弱的局面，實現富國強兵的政治目標，宋神宗即位後，於熙寧二年起用王安石為參知政事，設制置三司條例司，銳意變法，頒佈了一些了事關政治、經濟、社會、文化、軍事等方面的系列措施，如農田水利法、青苗法、均輸法、保甲法、免役法、市易法、保馬法、方田均稅法，改革科舉、整頓學校等措施。值得注意的其中的科舉改革，對宋代儒學轉型有著密切的關係。王安石對神宗皇帝說： “今人才乏少，且其學術不一，一人一義，十人十義，朝廷欲有所為，異論紛然，莫肯承聽，此蓋朝廷不能一道德故也。故一道德，則修學校。欲修學校，則貢舉法不可不變。”[20] 為了統一思想道德，王安石推動了科舉方面的變法，包括“罷明經及諸科，進士罷詩賦，各占治《詩》《書》《易》《周禮》《禮記》一經，兼以《論語》《孟子》，每試四場。初大經，次兼經，大義凡十道，次論一首，次策三道。禮部試即增二道。”[21] 王安石教育、學術與科舉改革的重要內容，是希望使“義理歸一”，力圖用新學術觀念改變當時思想領域道德不一的混亂局面，重新統一人們的思想，為變法張本。他們專門組織編寫《三經新義》，由王安石之子王雱撰寫《詩經義》與《尚書義》，王安石自撰《周禮義》，並做《三經義序》。《三經新義》完成後，經禦批頒行全國，成為科舉取士的重要內容與標準。此學後來被稱為“荊公新學”。王安石的《三經新義》顯然具有宋學以義理解經的特點，注重闡發經典中的古聖先賢奧義與道德性命之理，實開宋學言道德性命先河。但是，王安石的“荊公新學”雖然也講“道德性命之理”，卻是與同時代道學派二程《四書》的義理之學有著十分明顯的區別。  王安石 我們先討論王安石的“荊公新學”的義理特點。為了富國強兵的現實政治的需要，王安石致力於變法。王安石的《三經新義》強調對經典義理的重新詮釋，其實是與現實政治緊密聯繫在一起的。他曾經明確表達自己從事學術改革的目的，他說： “經術正所以經世務，但後世所謂儒者，大抵皆庸人，故世俗皆以為經術不可施於世務也。”[22] 可見，王安石一直是將《三經新義》的義理探討與“經世務”的政治變法聯繫在一起，故而“荊公新學”具有“通經致用”的漢儒政治功利性的鮮明特點。清代四庫館臣對其《周官新義》有一段評價能夠說明問題： “安石之意，本以宋當積弱之後，而欲濟之以富強，又懼富強之說必為儒者所排擊，於是附會經義以鉗儒者之口，實非真信《周禮》為可行。”[23] 由於王安石將《三經新義》的義理探討與“經世務”的政治功利聯繫在一起，他這一“濟之以富強”的義理之學就可能顯得比較雜亂。他曾經說： 然世之不見全經久矣，讀經而已，則不足以知經。故某自百家諸子之書，至《難經》、《素問》、《本草》、諸小說無所不讀，農夫、女工無所不問，然後於經為能知其大體而無疑。蓋後世學者，與先王之時異也，不如是，不足以盡聖人故也。揚雄雖為不好非聖人之書，然而墨、晏、鄒、莊、申、韓亦何所不讀？彼致其知而後讀，以有所去取，故異學不能亂也。惟其不能亂，故能有所去取者，所以明吾道而已。[24] 一方面，王安石重視上古先王留下的經典，他的《三經新義》就是為了追求在新的歷史條件下重建儒學的目標；另一方面，由於他追求“經世務”的政治功利，故而對申韓、佛老之學仍然採取“有所去取”的態度。 在宋神宗熙寧變法期間，儒家士大夫內部對如何興利除弊的變法、儒家義理之學的建構表現出明顯的分歧，出現了推動熙寧變法的“新黨”、“新學”與發對熙寧變法的“舊黨”、“道學”的爭論和鬥爭。從“道學”、“舊黨”的立場來看，王安石“新法”、“新學”的最大問題仍然堅持兩漢以來以“治”為目標的儒法互補，完全違背了儒家德治、仁政、修身為本的儒家立場。他們紛紛指責王安石“丞相豈秦學邪？美商鞅能行仁政，而為李斯解事，非秦學而何？”[25]或者說“安石平居之間，則口必丘、旦；有為之際，則身心管、商。”[26]二程、司馬光等“道學”、“舊黨”人士，則猛烈批判王安石的管、商法家手段和功利主義立場。南宋時期朱熹在論述到熙寧變法時，進一步確定“道學”、“舊黨”人士與王安石“新法”、“新學”的根本區別。他說：“天下事有大根本，有小根本。正君心是大本。”[27] 王安石“新法”、“新學” 一直受到司馬光、呂公著、二程、范祖禹等“道學”、“舊黨”人士的反對。在元豐八年（1085）神宗逝世後，年幼的哲宗繼位。太皇太后高氏聽政，啟用“舊黨”人士司馬光、呂公著等，二程、范祖禹擔任經筵講官。所以，程頤針對王安石的法家手段和功利主義的政治立場，針鋒相對而提出了“天下治亂系宰相，君德成就責經筵。”[28]程頤希望“以道學輔人主”，通過經筵講學的機會解決“正君心是大本”的根本問題，實現“君德成就”的最高目標。特別值得一提的是范祖禹擔任哲宗的經筵講官，他堅持認為太祖皇帝能夠透過經文學習，領悟到仁義之道，為後世君主樹立了“學堯舜之道，務知其大指，必舉而措之天下之民”[29]的典範。與此同時，朱光庭也向哲宗提出“人主盡道在修身”，鼓勵哲宗“專心聖道以致聖德。” [30] 三、作為新“帝學”的《四書》學 宋代經筵講官還進一步區別經、史的差別，陳瓘說： “臣竊謂人君稽古之學，一經一史。經則守之而治身，史則考之而應變。”[31] 他強調“經”的目標是修身立德，“史”則是歷代王朝興衰治亂的治理經驗，經與史的作用是各不相同的。宋代皇帝大多認可這一看法，如宋高宗說： “朕觀六經，皆論王道；如史書，多雜霸道。期間議論，又載一時捭闔辯士遊說。”[32] 經書承載著聖人的王道理想，而史書多雜霸道，對於欲複三代之治的宋儒而言，經高於史。因此，宋儒強調，“勸學之道，莫尚宗經。宗經則道大，道大則才大，才大則功大”。[33]宋儒強調儒家經典的“修身”、“君德成就”功能，就經典的“修身”資源而言，《四書》系統顯然要比《六經》系統豐富得多，這就為《四書》學成為帝王之學開拓了道路。 我們發現，宋儒的經筵講學確實不同於漢儒的賢良方策，漢儒通過“天人三策”、“《春秋》大義”，表達他們與帝王開展合作的政治協商，為儒教帝國的建構奠定了基礎。而宋儒通過經筵講學、“師道尊嚴”、“引君當道”，強化了儒家士大夫在政治與文化上的主體地位。宋代士大夫將他們與帝王在朝廷上的君臣關係，演變為經筵講堂上的師生傳道關係。所以，宋代師道觀念得到了充分的發展。有一個有趣的現象，王安石、程頤的政治理念與學術理念相差很大，是所謂“新法”、“新學”與“舊黨”、“道學”的區別與對立。但是，王安石、程頤之間又存在一個十分相通的地方，他們不僅僅希望通過經筵講學以表達自己的政治理念與學術理念，同時在強調“師道尊嚴”的問題上，也是完全一致。王安石的“荊公新學”確立後，他又通過自己的政治地位而掌控了影響帝王的經筵講學。甚至在熙寧元年在經筵還發生過立講與坐講的爭論，王安石等認為經筵官負有闡發經典中所蘊含的堯舜先王之道，以引導帝王修齊治平的職責，“師”之所傳乃“道”之所在，因而“道之所存，禮則加異”，經筵官以坐講為宜。這一次爭論，體現了士大夫們力圖利用經筵講學的經典詮釋的優先權，實現以道統規範治統的目標。而程頤應邀擔任哲宗的經筵講官，不僅僅是同樣提出經筵官以坐講為宜，並特別強調這是為了讓帝王能夠“知道畏義”。為了進一步提升士大夫的“道統”地位，程頤特別提出了所謂“天下治亂系宰相，君德成就責經筵。”[34]這一切，均為道學地位的提升、《四書》學成為帝王之學奠定了基礎。  程颐 我們已經提到，從唐中葉到宋初，學術思想界出現了一種回歸先秦儒家子學、重建新儒學的學術思潮，這一學術思潮，遍佈宋初的民間社會，導致地域學術的“學統四起”局面。與此同時，《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》等屬於儒家子學或傳記之學的典籍受到特別的重視。 由於處於廟堂之高的儒家士大夫越來越強調經筵講學以促使帝王“修身”、“君德成就”，故而，《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》等屬於儒家子學或傳記之學的典籍的地位逐漸提升為一種新的“帝王之學”，以努力通過經筵實現“聖賢之道”追求。程頤提出“君德成就責經筵”，既然經筵教育的目標、功能已經由原來的治術學習轉變為成就君德，那些與以修身為本的《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》等就逐漸成為經筵中的重點講義。宋代儒家士大夫在內心深處希望在宋代真正能夠實現“堯舜之道”、“三代之治”的政治理想，故而特別宣導“修己以治人”、“為政以德”、“仁政”的倫理政治觀念。 由於宋儒將經筵講學的目標定位在“君德成就”，故而進一步提升了《大學》的地位。天聖八年（1030）仁宗皇帝曾經“賜新及第進士《大學》一篇”，[35]但是到了宋哲宗元祐五年（1090）《大學》才開始作為經筵講義之用，右正言劉唐老正式提出《大學》應該作為經筵教材： “伏睹《大學》一篇，論入德之序，願詔經筵之臣訓釋此書上進，庶於清燕之閑以備觀覽。從之。”[36] 同年，范祖禹還進呈《帝學》，史載：“給事中兼侍講范祖禹上《帝學》八篇，且言：'三皇之時，至質略矣，伏羲始開人文，神農以下皆有師，賢人之徳莫大於學，……今所錄八篇，上起伏羲下訖神宗，惟陛下憲道三皇，稽徳五帝，軌儀三代，法象祖宗，集群賢之所行，體乾道之不息，則四海格於泰和，萬年其永昌矣。’”[37]值得注意的是，范祖禹還於哲宗元祐五年（1090年）向朝廷進呈了他的《帝學》，他提出“帝王之學謂之《大學》”，[38]並將帝學與堯、舜、禹、湯、文、武、周公的儒家建構的道統聯繫起來。可見，范祖禹直接以《大學》之道充當帝王之學，他說： “故學者所以致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、明明德於天下，堯舜之道是也。帝王之學，所以學為堯舜也，堯舜亦學於古先聖王也。”[39] 這一種以《大學》為“帝學”的理念，得到了宋代士大夫的認同。如程顥認為君心之正與不正決定了王、霸之別，故而要求帝王以《大學》格正君心；司馬光也以《大學》為“人君”修身之學，要求君主內修“仁、明、武”之德，外施“用人、善功、罰罪”之策。[40]《大學》中有關道德性命、正心修身的思想被重新挖掘，成為士大夫正君心立聖德的重要典籍。哲宗時，梁燾引《大學》之言，強調君主“其始則正心誠意而不出方寸之間，其終則德業滂洋而徧滿天下”[41]。可見，在神宗、哲宗之时，以《大學》為帝學思想架構的意識日益凸顯，體現了士大夫力圖以《大學》之道規範帝王修身齊家、治國平天下的理念已經成熟。 到了南宋時期，朱熹進一步確立了《大學》在“帝王之學”體系中的特殊地位。他通過經筵講座對孝宗指出，作為帝王必須掌握《大學》的綱領要義，才可以“秉本執要，酬酢從容，取是舍非，賞善罰惡，而奸言邪說無足以亂其心術”[42]。為了讓皇帝成為聖帝明君，成就王道政治，他認為必須按照《大學》的步驟，“正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民。”[43]朱熹對儒家經典體系有一個重要的看法，提出“須熟究《大學》做間架，卻以他書填補去”，[44]儒學的為學之序應該是“先讀《大學》，以定其規模；次讀《論語》，以立其根本；次讀《孟子》，以觀其發越；次讀《中庸》，以求古人微妙之處”[45]，然後及乎《六經》”。[46]朱熹肯定《大學》是帝學的綱領，所以他對儒家經典體系及先後次序的看法，同樣適合於他建構的新帝王之學。所以，朱熹在《大學經筵講義》告誡寧宗皇帝： “意不自欺，則心之本體可以致虛而無不正矣。心得其正，則身之所處可不陷於其所偏而無不修矣。身無不修，則推之天下國家亦舉而措之耳，豈外此耳求之智謀功利之末哉？”[47] 朱熹以《大學》的誠意正心指導皇帝修身立德，在德性修養的基礎上方可治國、平天下。 朱熹 朱熹確立的《四書》經典與經筵帝學密切相關，他的弟子劉爚就鮮明表達了這一思想，他強調帝王之學應該是以《四書》為本： “帝王之學當本之《大學》，探之《中庸》，參之《論語》、《孟子》，然後質之《詩》、《書》，玩之《周易》，證之《春秋》，稽之《周官》，求之《儀禮》，博之《禮記》，於修身、治天下之道猶指掌矣。”[48] 劉爚在這裏將《大學》在《四書》學體系的地位，以及《四書》學與“帝王之學”的關係，作了鮮明的論述，代表了程朱理學派以理學化《四書》學整合帝王之學的文化使命和政治情懷。可見，宋儒為了實現“君德成就責經筵”的目標，使得原本是表達士大夫精神追求的《四書》學，開始演變為一種新的“帝王之學”，這恰恰是宋儒推動《四書》學思想整合的結果。 結論 唐宋之际的政治生活發生了重大變化，儒家士大夫的政治地位及話語權得到提升，他们希望將經筵講學的宗旨由帝王之“治”转型回归到孔孟之“道”，故而推动经典体系的重建和义理诠释的轉向。宋儒強調 “修身”，而《四書》系統的“修身”資源顯然要比《六經》系統豐富得多。所以宋代士大夫通過兩宋的經筵平臺講學活動，推動了宋代由《五經》之學向《四書》之學的重心轉移。宋儒肯定以《大學》為思想框架、以《四書》學為核心的新經典體系就是“帝王之學”，這其實是一種從儒家士大夫的文化理想出發，指導帝王通過修身繼而治國平天下的新經典體系。 注释 [1]李燾《續資治通鑒長編》卷七，乾德四年五月。第171頁。北京：中華書局1992年。 [2]李攸：《宋朝事實》卷三，叢書集成初編本。 [3]範祖禹：《上哲宗論學本於正心》，《宋朝諸臣奏議》卷6，趙汝愚編，上海：上海古籍出版社，1999年，第47頁。 [4] 司馬光：《涑水記聞》，鄧廣銘、張希清點校，北京：中華書局，1989年，第20頁。 [5]範祖禹：《帝學校釋》，華東師範大學出版2015年，第72頁。 [6]對於宋代經筵制度對宋學的興起演化起到推動作用問題，已有學者做過相關研究，如薑鵬：《北宋經筵與宋學的興起》，上海古籍出版社2013年10月。但是筆者認為，思想學術的興起發展是一個十分複雜的現象，應該從唐宋變革的大歷史來看待宋學的出現，故而宋學及其《四書》學的興起，是民間學術與廟堂學術合力的結果，在大部分時段，宋學主要通過民間學術教育的途徑發展，故而明顯不同於漢學。 [7]範祖禹：《帝學校釋》，華東師範大學出版2015年，第77頁。 [8]範祖禹：《帝學校釋》，第78頁。 [9]範祖禹：《帝學校釋》，第78-79頁。 [10]範祖禹：《帝學校釋》，第81頁。 [11]範祖禹：《帝學校釋》，第95頁。 [12]範祖禹：《帝學校釋》，第101頁。 [13]李焘：《续资治通鉴长编》卷24，北京：中华书局，1992年，第554页。 [14]王應麟：《淳熙禦制論》，《玉海》卷32，文淵閣四庫全書本。 [15]《怪說下》，《徂徠石先生文集》卷五，中華書局1984年，第63頁。 [16]上官均：《上徽宗論治天下在好學廣問》，《宋朝諸臣奏議》卷6，第51頁。 [17]張九成：《孟子傳》卷4，文淵閣四庫全書本。 [18]朱熹：《壬午應詔封事》，《晦庵先生朱文公文集》卷11，《朱子全書》第20冊，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2001年，第571-572頁。 [19]全祖望：《慶曆五先生書院記》，《鮚琦亭集》外編卷一六，《全祖望集彙校集注》，上海古籍出版社2000年版，第1037頁。 [20]馬端臨：《文獻通考》卷三十一，《選舉考》四，中華書局1986，第293頁。 [21]馬端臨：《文獻通考》卷三十一，《選舉考》四，中華書局1986，第293頁。 [22]脫脫等：《宋史》卷三百二十七，《王安石傳》，中華書局1977年，第10544頁。 [23]《四庫全書總目》卷十九，經部禮類一，《周官新義》中華書局1965年，第150頁。 [24]王安石：《答曾子固書》，《全宋文》卷一三八九，第64冊，第120頁。 [25]脫脫等：《宋史》卷三百四十六，《陳次升傳》，中華書局1977年，第10969頁。 [26]王明清：《揮塵錄》後錄餘話卷一，上海書店出版社2001，第225頁。 [27]《朱子語類》卷108，《論治道》。《朱子全書》第17冊，第3511頁。 [28]程頤：《論經筵第三劄子》，《二程集》，第540頁。 [29]範祖禹：《帝學校釋》，第74頁。 [30] 朱光庭：《上哲宗論人主盡道在修身修身在正學》，《宋朝諸臣奏議》卷6，第49頁。 [31]赵汝愚编：《宋朝诸臣奏议》卷6《上徽宗乞读资治通鉴》，上海：上海古籍出版社，1999年，第58页。 [32]劉琳、刁忠民、舒大剛等校點：《崇儒七·經筵》，《宋會要輯稿》，上海：上海古籍出版社，2014年，第2886頁。 [33]範仲淹：《上時相議制舉書》，《範文正公集》卷9，文淵閣四庫全書本。 [34]程頤：《論經筵第三劄子》，《二程集》，中華書局，1981年，第540頁。 [35]刘琳、刁忠民、舒大刚等校点：《宋会要辑稿》，《选举二·贡举二》，上海：上海古籍出版社，2014年，第5268页。 [36]李焘：《续资治通鉴长编》卷446，北京：中华书局，2004年，第10742页。 [37]李焘：《续资治通鉴长编》，中华书局2004年版，第10761-10762页。 [38]範祖禹：《帝學校釋》，第31-32頁。 [39]范祖禹撰，陈晔校释：《帝学校释》，上海：华东师范大学出版社，2015年，第31-32页。 [40]赵汝愚：《宋朝诸臣奏议》卷2《上哲宗论人君修心治国之要三》，上海：上海古籍出版社，1999年，第21页。 [41]赵汝愚：《宋朝诸臣奏议》卷6《上哲宗论进学之时不可失》，上海：上海古籍出版社，1999年，第47-48页。 [42]朱熹撰，朱杰人、严佐之等主编：《朱子全书》，第20册，《晦庵先生朱文公文集》卷15《经筵讲义》，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第710页。 [43]朱熹撰，朱杰人、严佐之等主编：《朱子全书》，第20册，《晦庵先生朱文公文集》卷11《庚子应诏封事》，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第581页。 [44]黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷14，北京：中华书局，1986年，第250页。 [45]黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷14，北京：中华书局，1986年，第249页。 [46]朱熹撰，朱杰人、严佐之等主编：《朱子全书》，第24册，《晦庵先生朱文公文集》卷82《书临漳所刊四子后》，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第3895页。 [47] [宋]朱熹：《经筵讲义》，《朱文公文集》卷15，《朱子全书》第20册，第697-698页。 [48]朱彝尊：《经义考》卷296《通说》，见《景印文渊阁四库全书》，第680册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第786页。 参考文献 石介：《徂徠石先生文集》，北京：中華書局1984年。 程颢程颐：《二程集》，王孝魚點校，北京：中華書局，2004年。 司馬光：《涑水記聞》，鄧廣銘、張希清點校，北京：中華書局，1989年。 範祖禹：《帝學校釋》，上海：華東師範大學出版2015年。 張九成：《孟子傳》，文淵閣四庫全書本。上海：上海古籍出版社，1987年。 趙汝愚編：《宋朝諸臣奏議》，上海：上海古籍出版社，1999年。 李燾：《續資治通鑒長編》，北京：中華書局1992年。 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