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汉斯-克里斯蒂安·卢卡斯（Hans-Christian Lucas，1942—1997），自1977年起任职于波鸿大学黑格尔档案馆，为历史考证版（《黑格尔全集：第19-20卷》，即第二、三版《哲学全书》）的主编。本文认为，黑格尔的“人类学”处理的是精神与自然的关系问题，为此它详细描述了精神与自然相分离的过程，并把这种关系描述为前者对于产生它的自然的“不感恩”。“人类学”在根本上依赖于“逻辑学”且与其中诸范畴的发展进程相一致。“自然灵魂”论述的是在自然方面受到限制的人的生命，按照“普遍性、特殊性、个体性”的模型展开。在“感觉灵魂”中，“病”基于“逻辑学”中的“质”这一范畴被规定为不适宜性，从而守护神、动物磁力、疯狂等诸多现象能够根据该规定被统摄起来。在“习惯”和“现实灵魂”中，黑格尔在三个版本的《哲学全书》对它们进行了不同乃至自相矛盾的规定。这一事实说明他在此遭遇到了一系列他本人最终没有妥善解决的困境。他在这些问题上的失败进而说明：他的“人类学”并未彻底完成从自然过渡到精神、必然性过渡到自由的论证目标。 《伦理学术9——伦理学中的自然精神与自由德性》 2020年秋季号总第009卷
邓安庆 主编 上海教育出版社丨2020年12月 精神对于自然“绝对地不感恩” ——黑格尔“人类学”中的逻辑规定、肉体性、动物磁力以及疯狂 ▲ 黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770年8月27日—1831年11月14日）“不习惯于思维或思维的长久继续引起头痛。”（Enz §410 A）成熟时期的黑格尔把体系划分为三个部分，这就对论证（以及结构）的安排提出了特殊要求，因为他必须要揭示出体系各部分之间过渡的必然性。众所周知，逻辑学向自然哲学的过渡便是体系中的这样一个敏感点，而该敏感点作为体系的薄弱环节已由谢林以批判的方式凸显了出来。但对黑格尔而言，自然哲学向精神哲学的过渡（以及自然向精神的过渡）也表现为体系的这样一个敏感的接缝或者折页。《哲学科学百科全书》（下文简称《哲学全书》）的三个版本（分别出版于1817年，1827年和1830年）证明了黑格尔在持续不断地修改相应文本。他本人手写的笺注和手稿以及“主观精神”的课堂笔记（因此也包括“友人版”《著作集》的“附释”）为解释提供了补充信息，我们从而得以全面了解到黑格尔为了用概念更为清晰地阐释这一领域而做出的艰辛努力，但也了解到他从同时代的科学发展中所吸收和加工过的大量经验材料。自然向精神过渡或“精神从自然产生”首见于“主观精神”部分（Enz §381Z；Jub 10.29）。黑格尔在1817年版的《哲学全书》中称这部分内容为“灵魂”，而1827年和1830年的版本则在“人类学”的标题下论述这部分内容（“灵魂”从1827年起便成了副标题）。但是，既然灵魂对黑格尔而言应该被理解为“自然精神”（Enz §387），那么精神的东西在“人类学”的范围内就将最终仍然受自然的束缚。如此一来，必然性向自由的过渡在这一领域并未彻底完成，而“人类学”这个阶段在概念或“逻辑学”的层面上则意味着要从必然性过渡到自由。自然的东西在黑格尔所认定（追认）的道路终点上却作为肉体性而经验到了一场根本性的转化（并且，正如将要展示的，一场如此这般的逆因次化），而此时肉体性在黑格尔看来就是一种“由灵魂所建立起来的第二自然”（Enz §410Z；Jub 10.241）。不过，直到1830年版的《哲学全书》，黑格尔才把肉体性描述为“灵魂的艺术品”（Enz §411）。以下事实大概能够说明他在不断修改《哲学全书》这部分的内容：他虽在1825年的夏季学期就已表述过“人体的形态同时是灵魂的艺术品和自然的躯体”（GW25.1,S.407），但这样的表达并没有进入1827年版的《哲学全书》，不过他在1827/1828冬季学期则表达了新的想法：“肉体性从而是灵魂的艺术品”（GW25.2,S.73831）。黑格尔的看法是，灵魂只有在经验了肉体性的转化和逆因次化的发展阶段才是现实的，于是他才能够在1827/1828年的讲座中将灵魂与自然性（由灵魂所转化）的关联同《法哲学原理》“序言”中那两句毁誉参半的话直接联系起来。（顺便说说，“人类学”的最后一部分在1817年版的《哲学全书》中叫作“灵魂的现实性”，而在1827和1830年版中则叫作“现实灵魂”）。在1827—1828年厄德曼（Erdmann）版的课堂笔记中，黑格尔在把肉体性阐释为“灵魂的形态”之后，便在一个插入语中这样说道：“凡是有理性的，都是现实的，并且反之亦然。说最糟糕的东西肯定有定在，但没有现实性，这并不准确；理念的构造物——它并不能展现在它那里作为实体的内在之物——并不呈现理念，而是某种他者，即非-理念，它是通往真理之途上的现象。”（GW25.2,S.738）由此便提出了体系之后的各个部分从根本上依赖于“逻辑学”中的概念发展之进程这一问题。黑格尔将“存在形式”向“本质形式”的进展（Enz §412A；Jub 10.253）看作“人类学”的道路与逻辑学过程的一种最为普遍的一致。从“存在形式”向“本质形式”的进展中，我们最终可以探寻到这条道路对黑格尔而言必定是一条“解放”（出处同上）之路的根据。但另一方面，这条道路对黑格尔而言又意味着从可能性向现实性的过渡（同上；Jub 10.253 f.）。必须要详细说明的是，“人类学”与“逻辑学”的一致关系已经被黑格尔修改得极其复杂，恐怕也极其充满歧义。但我们恰好要从这种一致关系的复杂性和歧义性中追问，从“逻辑学”与“实在哲学”的一致关系阐明“逻辑学”本身是缺席的这一论断是否站得住脚；就此而言，包括主观精神在内的“实在哲学”都被掩盖在了“逻辑学”中，同时主体间的关系又尚未在“逻辑学”中被预先构造出来。实际上，在“人类学”中出现的这种一致已经延伸到“本质论”的末尾，到了“现实性”中。即使已经不想在此解释该问题，但我们必须要追问，在体系的这样一个其结构应当通过与“逻辑学”的概念发展相一致而得到规定的部分中，黑格尔对各种多得简直有些过度的事件与现象的关注在何种程度上仍然有效，而在如今我们看来，它们至少首先显得是稀奇古怪的，更何况它们即使在黑格尔的时代也并未摆脱江湖骗术的臭名。黑格尔难道是在以最为尖锐的方式反对诸如伽尔的头盖骨理论这些伪科学现象吗？但在“人类学”中，黑格尔则抱着极其严肃的态度考察了种种所谓的“不可思议的关系”，但也在最为纷繁复杂的形式中考察了千里视、探泉者对水的感觉、催眠术或“动物磁力”理论以及“疯狂”。诚然，我们现在可以一方面宣称，其中某些领域——“向暗昧地带的下沉”，正如黑格尔曾经有一次写到的那样——老早就已经唤起了他的个人兴趣。另一方面，在他个人生活中也有过需要克服的困境。甚至就连“动物磁力”也是个曾引起广泛兴趣的时髦现象，所以我们或许可以由此理解为，正是为了在讲座中描述从这一领域获得的诸多案例，黑格尔才探讨了更为广博的领域。尽管如此，我们仍然认为，恰恰是体系性方面的原因才促使他将这些现象纳入到该范围，于是我们现在才会在“人类学”中看到这些现象。已有所提及，黑格尔从“逻辑”上将“人类学”的运动理解为存在形式向本质形式的过渡，同时将这种运动解释为“解放”的过程。举例说来，“解放”这一表达在此可以使人想起斯宾诺莎的《伦理学》，其第四部分涉及到“Servitute Humana,seu de Affectuum Viribus”（旧时的翻译：“论人的奴役，或论情感的力量”），而第五部分则叫作“Potentia Intellectus,seu de Libertate Humana”（“论理智的力量，或论人的自由”）。所以，斯宾诺莎《伦理学》的进程至少在这一部分可以被看作是一条解放的道路。但如果说这种解放在斯宾诺莎那里似乎是以宁静与平和的方式发生，那精神的这样一条解放之路对黑格尔而言则明显并非更为平和。所以，根据公开的“附释”，他在其讲座中就将该道路规定为“斗争”。自然向精神过渡或“精神从自然产生”（Enz §381Z；Jub 10.29），这对黑格尔而言就不是以平静的或没有束缚的方式进行，因为他坚信：“精神并非按自然的方式从自然诞生”（同上；Jub 10.30）。黑格尔上课的部分笔记是通过侦探般复杂缜密的搜罗追查才被偶然发现的。随着现在以新的方式对这些流传下来的课堂笔记进行文献学研究，于是便出现了一个问题（这个问题在当时或许并不令人惊讶，因为这只是源于不同的语境）：黑格尔的讲座在所谓“友人版著作集”中的呈现形式经常遭到指责，而部分讲座的呈现形式又有着诸多可以证实的缺陷，而且从根本上说必定会激起对其真实性的怀疑，但我们必须承认，众学生和友人经常都是出于非常熟悉讲座过程或者拥有现今大多已经失散的“优质”课堂笔记（这些笔记成为世人如今可见的黑格尔著作的重要组成部分且现在大多都不能复原）而将其编纂成书。以下思索将以出现于“附释”的“人类学”的结构为导向，尽管它们都能同时从那些众所周知的课堂笔记和黑格尔本人的笺注得到证实。比如，我们可以证实“斗争”概念来自霍托（Hotho）1822年夏季学期的课堂笔记：“所以，第一部分是人类学。精神在其肉体性中得到考察。人类学中的精神仍然处在其自然状态，尚未从其实存中走出来。这种实存对精神而言是一种不适宜的实存，进而表明它自身同时是灵魂与肉体的对立，精神的斗争反对它的肉体性，反对它的不自由。”（GW25.1,S.8）。在厄德曼的课堂笔记中，斗争的动机听起来就要微弱得多，并被限制在“现实灵魂”上（因为只有斗争成功进行才产生出某种意义），同时出现在“支配”的名义之下：“然后第三部分（为了克服“动物磁力”和“疯狂”这些“疾病状态”）是习惯，灵魂自己在习惯中完全支配了肉体性，并在观念上设定它，灵魂反对肉体性的感受，反对漠不相关的灵魂。”（GW25.2,S.596）在精神哲学的著名残篇中出现了精神的特征。此处把精神理解为“位于自然和上帝这两个极端之间的中项”，并因此将其“置于起点与终点以及目标之间”。而运动的特征就是解放：“它（即精神）来自于何处，——来自自然；它去向何处——通往自由。精神之为精神，恰好就是自然解放自己的这一运动本身。”正如其他文本一样，“人类学”的运动也明显是从实体过渡到主体。（我们在此始终可以看到黑格尔与斯宾诺莎，但也包括与斯宾诺莎主义、尤其是与谢林相争辩的背景）。在一定程度上算是“官方”表达的第二、三版《哲学全书》则删除了少许与上述争辩背景有关、听起来非常可疑的表述。第二版《哲学全书》谈论的是“灵魂在同它是外在的肉体性的区别之内自由地发挥效力”，而黑格尔在1830年讨论的则是“双方的密切联系”（Enz §379）。但对脱离自然的“官方”阐述仍然可以让人隐约记起前文已提及过的斗争：“这个已经生成了的精神……意味着：自然自身作为不真实的东西扬弃自己，而精神则预先假定自己不再是这个以肉体的个别性在自己外存在着的普遍性，而是在其具体性和总体性中的简单的普遍性，精神在这样的普遍性中是灵魂，还不是精神”（Enz §388）。尽管如此，我在“友人版著作集”的一则附释中发现了“人类学”所经历过程的最清晰的结构（我不敢确定其真实性）：“在'人类学’里，第一个东西是质上确定的、束缚在自己种种自然规定上的灵魂（例如，种族的区别就属于此）。灵魂从这种直接与其自然性合二为一的状态中走出来进入与自然性的对立和斗争之中（属于这方面的有疯狂和梦游症的状态）。随着这种斗争而来的是灵魂对于其肉体性的胜利，是这种肉体性的降级以及降级状态，以此肉体性成了灵魂的某种符号，即成了灵魂的体现。这样一来，灵魂的观念性就在其肉体性中显露出来，而精神的这种实在性就以一种本身却还是肉体的方式在观念上建立起来了。”（Enz §387Z；Jub 10.49，中译文有改动。）以上引用之处出现的斗争与解放的联系使得这变得合情合理，即伊灵·费切尔（Iring Fetscher）在他解释“主观精神”时选择将解放斗争（Befreiungskampf）这一概念作为指南（或许是首次将两者结合起来的解释），只不过该概念再次是从“友人版著作集”的“附释”中提取出来的而已。第402节附释的内容有，提前考察在此所讨论的追求目标，即自我，也包括呈现出达到该目标的过程：“因此，直到达到这个目标以前我们所必须考察的就是这样一场解放斗争：灵魂必须把反对其实体性内容的直接性的斗争坚持到底，以便变为完全控制它自己和与它的概念相一致符合。”（Enz §402Z；Jub 10.154）因为自然在精神通达自己的追求过程中显现为精神的仇敌或压迫者，就此而言，生成着的精神的斗争或解放斗争所要反对的便是自然。以下思索将努力以第387节附释所勾画出来的“人类学”的结构为导向，并使体系这部分的结构以及黑格尔对一系列值得注意的时代现象的关注更加易于理解，不过仍要追问，在扬弃这种在此正发挥效果的经世活动（Ökonomie）中，自然中究竟还能剩下些什么。我们如今是否不大会涉及到这种剩余物（这种剩余物可能会避开表面上不可抵抗的扬弃活动）——不言而喻，这个问题本文肯定会讨论到，只是不作重点而已。从灵魂这一方看，与自然分离的过程，其开端可被描述为依赖性和被动性。而与自然痛苦地划清界限的过程，将自身显示为与自然制约性相斗争的判断则构成了整个分离过程的核心（整个分离过程也清晰地表现在对这个过程的每一个阶段加以纷繁复杂的说明中）。精神对于自然的胜利构成结语。众所周知，自然对黑格尔而言当然最终也是一种精神性的东西，因为它是己外存在着的精神。因此，精神来源于自然的假象——这种假象通过体系的先后顺序形成——对黑格尔而言就从根本上得到消除。在此所涉及到的并不是把自然与绝对等量齐观（这很容易让人想到斯宾诺莎的“神或自然”），也不涉及到“差异论文”所指责的费希特的“自然与理性的绝对对立”，当然也未涉及到谢林对自然本身的复活——而是涉及到在逆因次化过程中的自然的降级（Herabsetzen der Natur），就像黑格尔从多方面说过的那样。这种降级只能逐步地发生，而该进程作为降级活动也产生出了黑格尔用术语“不感恩（Undankbarkeit）”来加以把握的道德评价：“精神好像由一个他者所中介的这种假相，被精神本身扬弃了，因为精神——这么说吧——是绝对地不感恩，它扬弃那个使得自己被中介的东西，使之沦为附庸，将其降级为一种只有凭借精神才存在起来了的东西，且以这种方式使自己成为完全自立的。”（Enz §381Z；Jub 10.29；强调由作者所加，译文有改动）实际上，人类学自一开始就没有说明模糊不清的“灵魂”概念。自1827年版的《哲学全书》起，黑格尔便在“自然灵魂”的第一节中远离了柏拉图传统的世界灵魂。（Enz §391）如果黑格尔没有把“生命”这一术语安置在体系的其他位置，进而对其加以使用，那他在此所论述的或许就是在自然方面受到限制的人的生命。为了能够阐明生命的这种形式，黑格尔从一开始就已预先使用了精神概念，而没有能够在此揭示它——我们必须由此出发，即他随后能够（在体系中）以之前的论述已的确预先介绍过该概念来为自己作证。一则出现在1827年版《哲学全书》第392节中的表述道出了精神与生命之间的相互关联：“精神1）在其实体、即自然灵魂中，与普遍的行星生命伴生，与气候的差别、季节和一天时段的更替等等伴生，——这是一种在精神那里仅仅部分地达到模模糊糊的情绪的自然生命。”（Enz §392；Jub 10.63，译文有改动）顺便提提，后半句话在1827年是这样说的：“这是一种在精神中部分地达到规定和状态、部分地仅仅达到模模糊糊的情绪的自然生命。”（GW19.S.29524-25）如果他完全不能呈现人类生命的这一自然领域，那黑格尔就得从对同时代人的抨击以及对此后体系的预先说明开始他的解释：“近代关于人的宇宙的、恒星的、地球的生命谈得很多。”（Enz §392）借此他泛泛地批评了梅斯梅尔及其追随者，不过准确说来是批评谢林。谢林在1807年1月11日的一封致黑格尔的书信中，使其注意到了“能够直接感觉到地下矿石和泉水的人”以及里特的值得期盼的杂志《磁铁学》。黑格尔紧接着抨击的是梅斯梅尔本人，在此他表面上平静地断言：“世界历史与太阳系内的各种公转无关，正如个别人的命运与诸行星的各种位置无关一样。”（Enz §392A）梅斯梅尔于1776年出版了一部题为《论行星对人体之影响》的著作，其中的观点他后来简明扼要地总结为：“宇宙的躯体也刚好对所有有生命的躯体的重要部分产生影响，但通过某种渗透于一切事物的流质而首先对神经系统产生影响”。在《动物磁力》的宣传册子中，梅斯梅尔由行星所导致的潮汐现象出发，随即发表高见：“……即使在动物体内也存在着某种潮汐，因为动物的躯体承受着各种特殊的不断发挥作用的力。”虽然黑格尔在“人类学”的这个部分也涉及到“普遍的行星生命”（Enz §392，试比较§393），但他却企图认识到，这种行星生命的局限是依赖于与各种限制（这些限制由大地所提供）相对立的人类生命：“……气候的差别、季节和一天时段的更替等等，——这是一种[……]自然生命。”（Enz §392；Jub 10.63）“人类学”的基本范畴是肉体化（Verleiblichung），而“人类学”为了过渡到交互性的关系中，它第一部分（即“自然灵魂”）的结构大体上是从静态的关系进展到动态的关系。比较清晰，这部分的论证形式按照黑格尔“普遍性，特殊性，个体性”的模型进行，显得机械又刻板。与此相应，“与自然伴生”（Enz §392A）在“自然的质”这一标题下就被说成是普遍的东西。显然，黑格尔在此思考的是从原始的萨满教和图腾崇拜一直到现代生活和文化范围内的迷信和招魂术（Spiritismus）这些现象。黑格尔并不是以论证的方式抨击这样一些联系，而是提前将其纳入到体系随后的那些发展阶段。尽管他反复强调，但第392节说明的论证并不具有说服力：“在人那里，人越是有文化，人的全部状况因而越是被置于自由的、精神的基础上，诸如此类的联系就越是失去意义。”（Enz §392A）他坚信精神随后会和自然分离，这使得他没有充分说明分离本身这种情况。厄德曼课堂笔记的表述也没有对此进一步讨论。黑格尔在那里保证：“但这种影响、作用将会被排除出去，因为与自然相对的灵魂之非独立性在那儿已预先被设定了起来。”（GW25.2.S.59824-25）在这一点上，黑格尔的论证根据是某种不合理的模型，就好像不应该存在的东西便不可能存在，同时反驳论证通过非法地预先挪用精神概念便得以完成：“但是，随着精神的自由获得更加深入的理解，这些为数不多而且微不足道的、建立在与自然界共同生活基础上的易感性就消失不见了。”（Enz §392A）在“特殊化”这个步骤中， 黑格尔将“特殊的自然精神”与“地球的种种具体的区别”联系起来，并基于各个大陆和新旧世界的划分说明了“种族差异性”。（Enz §393）在我们的世纪将不再基于种族差异继续谋划一场暴行之际，人们可能会直截了当地就将黑格尔体系的这部分置于一旁，比如认为它构思不佳，传播不当言论——尽管对地中海的偏爱自然而然地促使黑格尔将某些经久不衰的魅力以及实际合理的东西作为与文化相联系的自然结果保留了下来。有关种族的判断（尽管这些判断肯定早就以这种形式在德国传播开来），我们首先要做的是，必须要在他那个时代的典型局限性这一背景之下加以考察。尽管如此，我们这里要引用厄德曼的课堂笔记中对白皮肤的论述：“白色自在而自为地看来必须被视为最完美的，这并不是由于习惯，而是由于这种肤色是血液自由活动的结果，并且诸感受——血液的流动与这些感受存在着联系——可以通过血液的流动表现出来，存在着这样的可能性，即各种内在的感受能够通过肤色成为血液流动的一个标志，而各种内在感受的游戏又在皮肤上表现出来。”（GW25.2,S.607）把脸色变红和发白这类朴素的现象——黑格尔在此思考的显然主要是这些现象——限制在白皮肤上面也表明黑格尔的时代对信息了解得还不够充分。他对白色皮肤有保留地加以独特赞扬仍然非常无聊乏味：“欧洲人的皮肤不仅仅是白色的。”（同上）严格说来，黑格尔在阐述不同种族的头发或颧骨（GW25.2,S.609）的过程中也没有提供任何不同于其根本看法的新东西，尤其是，因为在他只描述了自然对于人类生命的种种不同束缚（人类生命肯定能够在其本性中超越自然的种种束缚）之际，他想要在这里论述精神如何从自然中分离出来，但就像所发生的那样，黑格尔并没有说明这些内容，但这对他而言又本该是他必须要在此说明的要点之一。紧随普遍性而来的是特殊化：黑格尔随即在此论述“地域精神”（Enz §394）。他在这个阶段将特殊化过程与各个民族与国家联系起来，而根据体系，各个民族与国家只有在“客观精神”的阶段上才能得到说明。对各个民族的性格特征的偏见加以一一枚举，这在《哲学全书》中被压缩在了可被接受的范围之内，而相关讲座在此也没有提供（因为这些特征比起种族的差异要复杂得多）更进一步的有益讨论。灵魂个别化“为个别的主体”产生出诸多黑格尔在《哲学全书》中仅仅简要描述，但在讲座中更为详细地加以呈现的原则：“各种不同气质、天资、性格的样式，”等等。正如第395节所说明的那样。从“自然的变化”这一阶段看，与自然的分离也不是特别清晰，因为年龄的变化正像性别差异一样不能由已经超越于自然之上的主体选择，也不受该主体的影响。这一领域随即被黑格尔放在另一个地方，即“客观精神”的范围：“性关系在家庭里获得其精神上和伦理上的意义和使命。”（Enz §397）黑格尔随后注意到，由男女区别表现出来的差异在正攀升着的精神性中内化为睡眠和觉醒的区别。而睡眠和觉醒作为交互性状态是感受的预备阶段，这在《哲学全书》中被表述为“精神在其无意识的和无理智的个体性中模糊活动的形式。”（Enz §400）尽管黑格尔没有以某种方式阐明精神和肉体性如何在这个领域相互区别开来，但他在此已经洞见到“……个体精神在其肉体性中的健全的共同生命”（Enz §401A，中译文有改动），即差异的和谐化。对他而言，由此开始才可以谈论“肉体化”（同上）！自然关系的被动性由此获得了“发现”这一主动的方面（Enz §402A）。既然黑格尔没有说明精神与自然的分离，没能够承认精神所受到的自然的束缚（哪怕仅仅是在一定程度上承认），那从结构上讲就必须要有一场斗争，这是他的看法。直到此刻，孰为斗争的朋友，孰为斗争的敌人还不是特别清晰，毕竟有人在还没有坚决地为此经受种种束缚的考验之际（这些束缚还完全没有在黑格尔体系中的“主观精神”部分显露出来），就已经想要反抗其肤色或发色了。黑格尔如何获得了“感受的主体性”这种单纯的观念性（Enz §403），以及这一阶段是怎样与“自为存在”（同上）相一致的，虽然这一直让我感到疑惑，但仍然清晰的是，他必须以及为何必须要在某个地方找到一个与自然分离的点，或者自然的观念化。不过，这种分离形式并非没有问题，就此而言他的解决方案也仍然是有问题的。尤其是对黑格尔而言，精神才必须要与自然相分离，这肯定令人非常惊讶，因为只有首先发生分离——或者只是预先有所说明——下列事实才有可能：直到这个阶段，无论是与“逻辑学”的一致还是成问题的扬弃这种经世活动，这些统统都还没有生效。作为“自然灵魂”的终极标准，肉体化既不能完全清除掉肤色或者头发的式样，也不可能完全没有身高或者性别以及与此相关的东西。尽管如此，从现在开始，黑格尔开始思考欧洲的处境，而把文化优势从起到促进作用的地中海一直延伸至波罗的海也正是这种境况。同时，非欧洲人他便不再考虑。要提醒女性注意体系稍后的几个部分，对此她们肯定不会感到满意。没有任何结论或者几乎没有什么结论是以论证的方式获得，但我们由此就看到了胎儿在母腹中的关系，这（在体系的发展过程中）被黑格尔称为“不可思议的关系”（尽管性别关系只是简单提及且提示读者参阅“客观精神”）。在“震动”的形式中，黑格尔随即论述到“守护神”，这里的情况是：已有身孕的女性或母亲自然而然地被理解为“孩子的守护神”（Enz §405A），而胎儿相反地被理解为孩子“在母腹中”的关系。紧接着，“具体的主体性”从一定程度上讲便在此从无中显露出来（Enz §405A，见杨祖陶译本第126页）。除此，黑格尔还看到，所谓“不可思议的关系”可在“朋友之间，尤其是神经脆弱的女性朋友之间（这是一种可以发展成为磁力现象的关系），夫妇之间，家庭成员之间”形成（出处同上）。接下来黑格尔开始讨论起“动物磁力”，不过他围绕着自己所偏爱的内容对之进行了大幅度删减，而他所偏爱的内容又在很大程度上隶属于当时时髦的心理玄学运动。当黑格尔出版其第一版《哲学全书》时，针对他在其中对新近“动物磁力”的删减，这里只需对比艾申迈耶的一篇论文即可：“整个神经系统由于性的吸引而进入到一种形象生动的关系。在大脑和性器官之间便出现了一种全新的联系，而只要自然界参与到个体的繁衍过程中，那么这种联系在大多数情况下都必定不会引起人的注意”。但我们的关键任务或许在于，去梳理出这部分内容与“逻辑学”的一致，进而以范畴为基础、将种种表面上看完全不相干但相互之间有着内在关联的现象统摄在一起；———黑格尔着重将这些来自同时代的科学和伪科学的语境中的现象添补进了“主观精神”这个领域。《哲学全书》第90节的“附释”（在体系的靠前位置）给出了一则参考说明。在这则附释中，黑格尔解释了他关于质的构想，同时也提前解释了体系随后的某些内容。他在此说明的是，“质基本上仅仅是有限事物的一个范畴，因此这个范畴也只是在自然界，而不是在精神世界”拥有“其真正的地位”。黑格尔将自然界中的所谓“简单质料”视为“现实存在着的质”（同上），在此过程中他想到的是氧、氮等等。与此相应，质的范畴在精神哲学中则完全没有扮演或者仅仅扮演着非常次要的角色：“在精神领域里质则只占次要的地位，并不是好像通过质就能穷尽精神的任何一个特定形态”。在精神的领域，质在其中扮演着次要角色，其中首先呈现的是“主观精神”，黑格尔这样告诉我们：他在某种程度上要根据质来探讨性格。但在论及精神的不自由或有疾病的状态之处，黑格尔注意到，质在这个领域实际上与精神的发展相一致；如此一来，正如我们所看到的那样，黑格尔在此将感觉生命作为病而与镇定区别开来，并在有关自身感觉的部分考察了疯狂。与此相应，“逻辑学”的附释这样说道，质“很明确地也在精神领域里”表现为“这样的规定性，只要精神处于不自由的、有疾病的状态中。在感情激动并达到疯狂的程度时，尤其会有这类情形。发狂的人的意识完全为嫉妒、恐惧等等情绪所浸透，我们可以正确地说，他的意识应该被规定为质。”（参见中译本第173-174页，这里为照顾原文而对引文语序有所调整。）“病”这一构想规定了“人类学”第二部分前两个章节的结构（第二部分在1827年的标题是“梦的灵魂”，1830年则是“感觉灵魂”）；它由质这个逻辑学范畴所形成，因为“质”这个范畴作为有限性范畴而被限制在了自然界中，从而就在精神的领域内表现为不适宜性。此外，只有1817年版《哲学全书》这部分的标题才更加清楚，黑格尔在这个部分思考的是某种冲突：在第一版中，“灵魂”第二部分的标题是“主观灵魂同其实体性的对立”（GW13,S.188）。除此，通过“梦的灵魂”这一描述，黑格尔在此传达出对这一发展阶段的理解，对此他将“精神的该阶段”描述表达为“它的黑暗阶段”（1827/1830 Enz§404A）。第404节的说明预先把“感觉灵魂”（这是“人类学”的第二部分）的结构划分为两个部分：“精神的更为真实的形式实存在一种更为低级、更为抽象的形式中，就得到一种不适宜性，那就是病。”病虽然被作为不适宜性而与“真实的形式”区别开来，但它毕竟没有被从中排除出去。“在这个范围内第一步必须考察灵魂的种种抽象形态，下一步必须把这些形态也作为疾病状态来考察，因为这些状态只有根据灵魂的那些抽象形态才能理解”（同上）。在同一节的说明中，黑格尔提醒要返回去注意第380节，他在其中预先指出，要说明精神哲学以下诸章节为何困难重重。黑格尔认为，对精神的“考察”或阐述面临着“特殊的困难”，其理由在于精神“具体的本性”，亦即在于，“精神概念发展的特殊阶段和规定并不倒回来作为特殊的实存而与精神的更为发展的形态相对照地同时继续存在，如外部自然界里的情形那样。”（1827/1830 Enz §380）黑格尔将精神的这个被刚刚提及到的阶段和规定看作“本质上只是更高级的发展阶段上的环节、状态、规定”。鉴于合乎逻辑的、有差异的先后顺序，这就为阐述带来了问题，因为“在较低级的、较抽象的规定身上已经经验地显露出较高级的东西的存在”（Enz §380）。根据黑格尔的观点，这种混合的形式也导致阐述过程变得混杂，这不可避免，因而“为了考察较低级的阶段，[总是“有必要”]预先处理一个在后来发展过程中才呈现出来的内容（例如，在考察自然的觉醒时预先提到意识，在考察疯狂时预先谈到知性，等等）”（出处同上）。出于此前已提到的原因，“梦的灵魂”或“感觉灵魂”就被划分为两个部分——因为这部分内容实际上并不是通过辩证法的方式建构起来的。第三章“习惯”虽然在某种程度上提供了作为合题的结论——但更确切地说，这实际上已属于第三部分的“现实灵魂”，因为斗争在此已经过渡到胜利之中。根据1827年版《哲学全书》的布局，“感觉灵魂”的第一章考察的是“个体性的被动的总体性”（GW 19,S.304）。该特征在厄德曼1827/1828冬季学期的课堂笔记中也还保留着（GW 25.2,S.67418-19）。但这种总体性在1830年版的《哲学全书》中则变得模糊不清，因为总体性在其中被描述成了“感觉灵魂”。现在的标题虽然看起来熟悉，但却更加让人难以理解：“在其直接性中的感觉灵魂”（Enz §405）。与此相对应，1830年版的第一章论述“感觉的个体性”，而这在1827年却叫作“作为总体性的个体性”（GW 19,S.30426）。其中论述的内容有震动、守护神、孩子在母腹中的“不可思议”的关系。黑格尔在1827年和1830年间对这两个小章节的修改是否成功，这在我看来是个问题。1827年版第406节（划分标志为ßß）将“被动的总体作为有自我意识的、受过教育的、深思熟悉的人的形式、状态”理解为“病”，“在其内个体无中介地同自己本身的具体内容发生关系，在其中可说是作为守护神而意识到自己”（GW 19,S.3063-5）。1830年版则不仅是主要表述，而且就连根本的趋向也改变了（其中现在以'2’来划分）：“感觉生命作为有自我意识的、受过教育的、深思熟悉的人的形式、状态是一种病，在这病中个体无中介地同自己本身的具体内容发生关系，而把他对他自己和对理智的世界联系的深思熟虑的意识当作一种与之不同的状态。”（Enz §406）通过这种方式，不但关于总体性的构想变得模糊不清——我们在通常情况下原本可以更加明智地由该概念进入到特殊化和个别性——而且甚至差异化的方向看起来也颠倒了它的极性化过程（Polarisierung）：如果这里首先涉及到的是与最本己的肉体性相分离，那么黑格尔随后显然就应该将他的兴趣转移到与周遭的客观或自然世界的分离之上。因此，黑格尔对同一段落的结语所作的改动就更加值得注意。1827年版的结语写道：“动物磁力和与之性质相近的诸状态”。同一段落在1830年版中则是：“催眠梦游症和与之性质相近的诸状态”（请比较：GW 19 ,S.306；GW 20 ,S.406）。这值得注意只是因为，梅斯梅尔从一开始就很自然地认为，磁铁（或者一般的金属）对所谓的“联结”起着决定性的影响。“animalisch”或“thierisch”这两种表达在当时几乎没有区别。不过，所谓的“梦游症”仅仅指梦游或者诸多类似的现象。黑格尔修改上述表达的做法表明，看来他本人在1830年时已经以新方式将各种有江湖骗术嫌疑的科学或伪科学的领域作为研究重点；因此，我们或许就得更多地在民间传闻的意义上去阅读那些黑格尔在“附释”和新近发现的课堂笔记中精心润色过的个人阐述。尽管如此，我认为，在黑格尔把有关“second sight（第二视觉）”和所谓“白化病患者”的诸多民间传闻杂糅起来之时，以及在他复述种种被极其夸大地描述的所谓“动物磁力”现象之时，他已经接近了这个领域迄今为止尚未得到科学解释的问题：他的问题一方面是精神东西与肉体性的分离（Ablösung），正如之前已经说到的那样；另一方面，精神性和肉体性的结合问题对他而言当然也还始终在那儿摆着。显然，黑格尔以此方式所赢获的一个积极之处在于肉体病与灵魂病的相互区别。尽管我们不能将黑格尔通常所称的“疾病”与现今的科学认知相提并论，但有趣的依然是，他在有关心身与“疾病”的关系方面思考了什么。这里的文本再次来源于一则“附释”（存疑）。倘若与精神东西相对的灵魂东西获得独立、而灵魂东西又在这种分裂过程中把肉体性割裂在了某种关系中，这里显然便出现了疾病：“由于那种分离（Trennung）发生的灵魂病不仅与身体的病相比较，而且或多或少地是与身体病连结在一起的，因为在灵魂方面的东西挣脱精神时，那对于后者和前者成为经验性实存都必要的肉体性就被分配到这两个彼此外在的方面，因而本身就成为某种己内被分离了的东西，因而成为有病的东西。”（Enz §406Z；Jub 10.175.）黑格尔的主观精神讲座充斥着大量像动物磁力、梦游症、催眠治疗、疯狂的种类以及其他诸如此类的东西；相较于哲学，阐述这些五花八门的现象或许更容易唤起科学尤其是医学史的兴趣。尽管如此，我们必须要指出，黑格尔大多数情况下都是以这样一些在现今医学史上已被公认为对后来的重大发展（比如对催眠的临床运用或对临床精神病学的现代发展）具有筚路蓝缕意义的医学成就为依据。在此尤其需要指出的是黑格尔对梅斯梅尔、皮塞居和德勒兹（动物磁力）以及皮内尔的关注。其中值得注意的是，黑格尔在1830年版《哲学全书》中指出了皮内尔的意义。皮内尔曾在法国首次公开呼吁，要对精神病人进行“道德治疗（traitement moral）”[该词取法于英语的“道德管理(moral management)”]并亲自践行。1793年，皮内尔在比赛特医院和妇女救济院中将精神病人从锁链中解放出来，这与法国大革命联系在一起，获得了象征性的意义。另外，黑格尔也在详细解释他关于“作为癫狂的疯狂”的观点时接受了皮内尔有关“Aliénation mentale”，即精神异化的论述。跟皮内尔一样，黑格尔所谓的“真正的精神治疗”，其重要前提也是精神病人仍然存在着理性：“这种人性的，即既仁慈又合乎理性的治疗（皮内尔对于这种治疗的贡献是值得最高的赞赏的）是以病人是有理性者为前提的并在这前提中有了它能够据以从这方面去掌握病人的牢固支点，正如在身体方面以其本身就包含有健康的活力为依据的牢固支点一样。”（Enz §408Z）尽管黑格尔所精心选择的这类现象如此一来便有了某种正中目的的效果，但另一方面，我们必须着重指出，他在此过程中几乎没有阐明自己的论证目标，即精神与自然的分离（Loslösung）。这种分离（Ablösung）实际上只有在黑格尔于习惯这标题之下所讨论的那些内容这里才得以发生：灵魂只有通过习惯才能够支配它的肉体性（请比较Enz 1817 §325）。1817年版的《哲学全书》是这样介绍习惯的，即灵魂作为实体和威力与“另一种现实性”相对立，而这种现实性无非是灵魂“自己的直接性”且必须在其虚假的独立性中被扬弃并成为真正属于自己的独立性。（Enz1817 §322）黑格尔在1817年的他如此认为，精神要与自然划清界限，为此，斗争的模式必须要有所缓和，同时不能“像对待一种外在的客体那样持敌对姿态”来看待这个分离过程，因为“对肉体性的一种敌对的、毁坏性的处置”会使这种受到损害的肉体性成为一种与灵魂和正在生成着的精神相对立的“威力和命运”。（Enz1817 §323）对该发展阶段的大量反复修改和扩充——这可在随后的《哲学全书》版本中看到——清楚表明，黑格尔在此是在与哪些重要的难题作斗争。黑格尔在最开始阐述习惯的起点之际，肯定是把灵魂与肉体性的对立过程看成了肉体性的工具化倾向，但该过程不断表明自己只是那种被称作习惯的活动的结果。肉体性首先包含“限制”的意义，而灵魂为了随即作为这样一种限制“被扬弃”便与其肉体性“决裂”。（Enz §409A）运动的目标在黑格尔那里是“塑造自己的活动”，而这种“塑造（自己）活动”的方向在后来的《哲学全书》版本中明显被颠倒了过来。1817年是灵魂“进入它从自然获得的躯体内塑造自己”（Enz1817 §325），1827年论述“各种感受按照它们的这一肉体性进行的塑造自己的活动”（GW 19, §325.S.312），然后在1830年则论述的是“各种感觉规定所具有的特殊性东西或肉体性东西进入灵魂的存在内所进行的塑造自己的活动”（Enz §410，译文有改动）。以上所说清楚表明，当黑格尔强调“习惯属于那些最困难的规定之列”时（Enz §409A;Jub10 239），他不仅仅表达了不同的哲学观点，而且还表达出他在此遭遇到了难题这一事实。习惯所起到的解放作用对黑格尔而言在很大程度上显现于“重复”的不同形式中（Enz §410；Enz 1827§409，参见GW 19,S.312），由此我们会想着将其与教育、劳动、记忆的训练等等进行类比，或许也会与“理性的狡计”这个修辞进行类比，但实际上所有这些类比在这个领域都不被允许。不过黑格尔为起到解放作用的习惯所列举的诸例子给了我们如下提示：1. “与种种外在感受相对的锻炼”；2.通过习惯对“满足的漠不关心”这一结果而对欲望和冲动迟钝麻木；3.“作为熟巧的习惯”。厄德曼版的课堂笔记尤其充分地揭示出这种朴素的基本模式：“习惯具有把人从他所习惯的东西中解放出来的重要意义。（人类虽然饥则食，渴则饮，但他本人并没有处在其中）。”（GW25.2,S.732）不过这种解放同时被认为是“对我的肉体性的占有”。下文从多方面对此进行了总结：人的站姿，看以及其他种种官能感受。（Enz §410A）根据黑格尔的看法，虽然这样一些具体习惯“直接地把感受、意识、直观、知性等等许多规定”结合“在一个简单的行动里”（同上），但在他眼里显而易见的是，这些官能感受对于进一步的发展不能起到决定性作用，而这些感受则始终麻木地服从于习惯的影响。即使所有关于“感觉灵魂”的章节都应当理解为通往“现实灵魂”的道路，那么单从“习惯”最后一节看，朝着这个方向的某种现实进展最终说来较为明显。肉体性随即被灵魂“完全塑造”，并被灵魂“据为己有”（Enz §411），灵魂在以这种方式被完全塑造的肉体性中可以说是在雕琢自己，它借此成为“自为的个别的主体（主词）”。肉体性从而降级为一个“谓词，主词在这谓词中只与自己联系”，肉体性的外在性保持为灵魂的单纯“符号”。灵魂是“现实的”，因为在灵魂中形成了“内在东西与外在东西的同一性”，因为外在的东西被内在的东西所“支配”。肉体性紧接着具有了灵魂的“自由形态”这种意义，并可以被理解为“灵魂的艺术品”（Enz §411，译文有改动）。直立行走，脸部表情以及手势，甚至就连“作为绝对工具”的手的熟巧，现在都对黑格尔而言成为了眼下已散布到肉体性的“精神情调”的证据（Enz §411A）。尽管如此，黑格尔获得了结论：“灵魂”在这一发展阶段，即在其现实化的发展阶段已经“失去了……灵魂的意义”（Enz § 412）。在自相矛盾的程度方面，《哲学全书》的前两个版本对这个地方的表述没有第三版那么严重。“人类学”已经历过的运动被简要地归纳为“存在”“进入”精神内的“塑造活动”，因为“精神由于它使自己与其[即存在，亦即直接性的形式，在此因而也是肉体性]相对立，扬弃了存在，并将其规定成了它自己的存在，也就失去了灵魂的意义，并就是自我”（Enz1817 §327，译文有改动）。1827年版也与此一致：“通过存在进入自己内部的塑造活动，精神……失去了灵魂的意义，精神的直接性意义”（Enz 1827§412，参见GW 19,S.315-316）。黑格尔后来对文本的修改表明，他遭遇到了难题。出现该难题的理由在于，在“灵魂”的范围内，精神真正说来还不是精神，而且更何况“灵魂”在意识的领域也并未产生。一种比灵魂-精神关系更为深刻、或许也更为重要的难题表现为向自我（Ich）的过渡。因此，本应该在1817年版同一句话中就被克服的过渡，现在却以隐喻的方式被修改成了“尚还自在地存在着的精神向自我的更高的觉醒”（Enz 1827§412，参见GW 19,S.316）以及“灵魂向自我的更高的觉醒”（Enz §412）。黑格尔把自我的出场以隐喻的方式描述为“觉醒”；不言而喻，这对他而言显然意味着某种新东西毫无准备地出现；因此，这里的附释——正如关于“自然”的觉醒那则附释一样（顺便说一句，这则附释没有出现与主体性的暗示）——使用了事实上已被谢林使用过的“闪电”比喻：在自我中“实现了一种比局限于对个别东西的单纯感受的自然觉醒更高类型的觉醒；因为自我是穿透自然灵魂并将其自然性耗尽的闪电；因此，在自我中自然性的观念性，因而灵魂的本质成为为灵魂的。”（Enz §412Z；Jub 10.254）在这一阶段上尚且还在生成着的自我从何处获得了它的“穿透性”力量，黑格尔并没有在任何一个地方说明；我们的确可以认为，黑格尔通过谢林的闪电遗产也接手了自然向理智以及向精神的过渡问题。虽然自然灵魂在此处应当被自我的闪电所穿透并被消耗，但肉体性同时也应该是自我的“摹本”（Abbild），而且还能够与自我相对立，于是“自我在它的他物中直观自己本身”。此种他在对经验性的自我而言肯定不可能现实地分离；怀特海已令人信服地揶揄过这种二元论思想：“没有人会说，我在这里，同时我把我的身体也随着我带了过来。”肉体性与精神东西在灵魂这个阶段上具有相互联系。黑格尔在其“人类学”的主要部分探讨了这种联系的重要意义；不言而喻，这总是同阐述精神的东西（仅）与自然相分离结合在一起。对他而言，该发展过程表现为胜利的斗争；但他未曾注意到，这同时并在同样的程度上涉及到失落的历史（die Geschichte des Verlustes）。我们在此引用霍克海默/阿多诺的两段简短的文本，它们总体上与黑格尔没有关联，但很容易与“人类学”进程联系起来：“由于人的自然被否定了，因此，不仅控制外部自然的目的，而且人类自身生命的目的，也都遭到了歪曲，变得模糊不清……人类对自身的支配，恰恰是以自我本身为依据的，它几乎总是会使得以发挥作用的主体遭到毁灭；因为自我持存所支配、压迫和破坏的实体，不是别的，只是生命（自我持存的诸成就只能被规定为生命的各种各样的功能），真正说来，正是应该得到持存的内容。”尽管这些说法与黑格尔并无联系，不过我们可以轻而易举地就将其与黑格尔的“人类学”联系起来；这毫无困难，因为这些论述并没有掩饰与黑格尔的“辩证方法”之关联。这样一来，或许肉体性就是黑格尔作为未曾得到解决的问题遗留给我们的“剩余物”，就像德里达的《丧钟》在黑格尔那里所探索过的那种剩余物一样：“对我们而言，这里，现在，从黑格尔那里到今天还留下什么？/对我们而言，这里，现在：那就是如果没有他，人们在他之后将无法思考。/对我们而言，这里，现在：这些词已然都是引用，我们都从他那里学会。”伴随着“主观精神”的问题，“人类学”的问题也在德里达所影射的“感性确定性”中凸显出来。“人类学”的个别要素甚至再度出现在了“世界历史哲学”和“宗教哲学”中。如果说，认为“人类学”乃是一种失败的观点算得上合理正确，那么这部分的结果对体系接下来的所有部分而言，就显得多余了，尽管可能并不明显。（本文译者为复旦大学2020级伦理学专业博士研究生）
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