米歇尔 · 福柯丨真理与司法形式（第一讲）

真理与司法形式

米歇尔·福柯 / 文

郝晓宇 / 译

1973年5月21—25日，福柯在里约热内卢的罗马天主教大学作了五次讲座，也就是“真理与司法形式”。我们将陆续推送这五次讲座的中译本。

该中译本主要根据英译本（Michel Foucault, “Truth and Judicial Forms”, in Power: The Essential Works of Foucault, 1954-1984, Edited by James D. Foubion, Trans by Robert Hurley and others, The New Press, 1997, pp.1-89）进行翻译，并对照法文版（Michel Foucault, “La vérité et les formes juridiques”, in Dits et écrits, t. 2, texte n°139, Gallimard, 1994, pp.538-646）进行修订。

【 】里的内容，为英译本标注；[ ]里的内容，是中译本据法文版所作的修订和标注。

今天推送的是第一讲。

第一讲

在这一系列讲座中，我要演讲的内容可能不准确、不真实，甚或谬误，但为了将来的事业，我把它们呈现为初步的假说。我恳请诸位的宽忍，更为紧要，还有您的恶意。如果在每次讲座结束之后，您能够在尽可能的范围内指出我的思路仍非严谨，从而发出批评和反对之声，事实上我将非常高兴，并会逐渐吸纳质疑，如此一来，在五次讲座之后，我们会共同完成某项工作，或许能取得一些进步。

今天，在“真理[1]与司法形式”的题目下，我会提出一些方法论上的反思，以此来介绍一个某种程度上对你们可能还略显神秘的问题。在三四种现存的早已被审查、盘点的研究系列中，我将试着提出它们的汇集点由何构成，并在另一种研究中对照、归并。我不敢说这是原创的，但至少是新的尝试。

[1]truth既有“真理、真实”的意思，也有“真相、真话、实情、事实”的意思。本文根据不同的语境，将其译为“真相”或“真理”。

第一种探究是历史性的：知识[savoir][2]的领域如何被构建在社会实践的基础上？让我解释一下这个问题的关键所在。有一种略显讽刺的趋向，可称为“学术的马克思主义”，它包含了一种决定方式，即实存的经济条件可以被反映和表达于人的意识当中。对我而言，这种分析方式，这种法国[和欧洲]的马克思主义大学传统，显露出一个极其严重的缺陷——根本上，假定了人之主体、知识[connaissance]主体和知识形式本身是以某种方式预先给予并确定的，而实存的经济条件、社会条件和政治条件，则仅仅是被放置或印刻在这个明确规定的主体上的。

[2]savoir和connaissance是福柯明确区分的两个概念，在《知识考古学》（L’Archéologie du savoir，1969）、《求知意志》（Leçons sur la volonté de savoir，1970—1971）、《性经验史（第一卷）：求知意志》（La volonté de savoir，1976）等处均有涉及。简言之，savoir是实践和话语领域内的connaissance，是知识主体与知识客体之间一种受规则制约的关系。savoir描述了事件的奇异性，而不是同一性和永恒性。connaissance则是理念化、哲学化的savoir。福柯把savoir和connaissance分离开来，就是为了重新发现被传统“知识哲学”（philosophy of connaissance）摒除的欲求对象、欲求目的、统治工具、争斗竞夺等关系，正如他在后文引述、追随尼采，就是为了发现知识（savoir）主体的诞生历史，而非承认知识（connaissance）主体的确定先存。在本中译稿里，加粗的“知识”指savoir，未加粗的“知识”指connaissance。

我的目标是为你们展示出社会实践如何生成了知识的领域：不仅引发了新的对象、新的概念和新的技术，而且还产生了全新的主体形式和知识主体。知识主体本身，有其历史；主体与客体的关系，更准确地说，真理本身，有其历史。

因此，我特别想说明在19世纪关于人的某种知识如何形成，一种有关个体的知识——正常或异常的个体，顺从或不顺从的个体——一种实际上源于社会实践中控制和监视【surveillance】的知识。并且，这种知识如何以特定的方式，不是强加、提交或印刻于现存的知识主体，而是产生了一个全新类型的知识主体。知识领域的历史，以及与之相关的社会实践——无关乎明确规定的知识主体的至上性——是我向你们表明的第一条研究路径。

第二条研究路径是方法论的路径，可称之为“话语分析”。我认为，这仍是一种新近的实则早已被欧洲大学所采纳的传统，一种把话语当作语言学事实整体并与句法构成规则关联在一起的趋向。

几年之前仍旧新颖且重要的，就是说出、指出语言所完成之事——诗、文学、哲学和一般演讲——遵守着某种内在规律或规则：语言的规律或规则。语言事实的语言学特征，曾一度是重要的发现。

后来，关于话语事实的思考就不再止于语言学范围，而在一定意义上——这里我以英美的研究为例——把它们当成作用与反作用、提问与回答、控制与逃逸以及斗争的游戏[、比赛]和游戏策略。一方面，话语是语言学事实的规则化整体；另一方面，它也是论辩事实和策略事实的有序整体。这种把话语分析当作策略和论辩的游戏，我认为就是第二条要追溯的研究路径。

最后，我要提出的第三条路径——它与前两条路径的联结处，确定了我将从事的汇集点——就是主体理论的重塑。在过去这几年里，某些理论，或者更严格地说，某些实践——当然，精神分析学位居前沿——已经深刻地修改并更新了主体理论。毫无疑问，在实践和理论上，精神分析学都以最根本的方式重估了西方思想中自笛卡尔以来授予主体的神圣优先地位。

两三个世纪以前，西方哲学还或明或暗地假设着：主体是所有知识的基础和中枢核心，在此之上，自由才可显现，真理才会生成。现在，我认为精神分析学坚持不懈地质疑着主体的这种绝对地位。但在精神分析学这样做的同时，其他地方——在我们称为“知识理论”的领域内，或在知识型（epistemology）、科学史和理念史中——对我而言，主体理论仍旧十分哲学化、十分笛卡尔主义和康德主义；因为在我所谓的一般层面上，我没有区别笛卡尔主义和康德主义的概念。

现在，一个人如果从事于历史研究——理念的历史、知识的历史或仅就历史本身——他便会坚持这种知识主体，坚持作为源点而使知识得以可能、真理得以显现的主体。那么耐人寻味之处就在于，如何[在历史中]建构一个不是明确规定的主体，不是在其基础上真理才能抵达历史——毋宁说，主体是在历史中自我建构，并由历史持续不断地创建和重建。我们应当努力的方向，就是彻底批判由历史决定的人之主体。

一些马克思主义的大学传统或学术传统，仍未放弃传统哲学的主体概念。我认为，我们应该通过话语来展示主体的历史性构建，并把话语理解为社会实践组成部分的整套策略。

这就是我想提出问题的理论背景。

在社会实践的诸多历史性分析中，如果可以定位主体性出现的全新形式，那么，对我而言，其中最重要的便是[法律实践，更准确地说是]司法实践。

我想提出的假设是，存在两种真理的历史。第一种是真理的内在历史，它会在自己规定的原则下自我修正：这种真理的历史，构建于或构建自科学历史的基础。另一种真理，我认为形成于社会（至少是我们的社会）的其他地方，在那里，数种游戏被定义——通过这些游戏，我们可以看到某些主体性形式、某些客体领域和某些知识类型的生成——结果就是，以此为基础，我们能构建一种外在的、域外的真理历史。

司法实践，不管是解决人与人之间的不法行为（wrong）[3]和责任的方法，还是在西方历史中由社会所构想和定义的模式，包括犯下错误而对他进行审判，对某些行为予以补偿，为他人而对特定个体之强加惩罚——所有这些规则，或者说所有这些随着历史进程而不断调整的合法性实践，对我而言，这就是我们社会定义主体性类型、知识形式，以及值得研究的人与真理关系的一种形式。

[3]在一般法律意义上，“wrong”主要指“不法行为”，主要包括侵犯个人的不法行为（private wrong），即可以为个人提供救济的不法行为，例如侵权行为、违约行为等，也包括公共不法行为（public wrong），即行为人应当对整个社会承担责任的不法行为，例如犯罪、违法行为或其他违反公法规定的行为。在法译本中，此处即“tort”（侵权行为）。在第三讲里，福柯将谈及wrong与tort的差异。

到这里，你们对我要展开的主题就有一个总体概览了：司法形式，以及它在刑事法律领域内作为几种真理形式生成中心的演变。我会尽力向你们表明，刑罚实践如何能够定义某些真理的形式。所谓调查（inquiry）——调查，既是15—18世纪哲学家的实践，也是科学家的实践，无论他们是地理学家、植物学家、动物学家或经济学家——是我们社会中相当特殊的真理形式。

那么，从何寻觅调查的起源呢？有的人在政治和行政的实践中寻及，对此我会稍后谈到；也有人在司法实践中寻及。在中世纪中期，调查在司法秩序中展示为探寻真相的形式。为了弄清楚在什么条件、什么时候、谁做了什么，西方设计了复杂的调查技术，这些技术随后也运用在了科学领域和哲学思考中。

以同样的方式，从法律、司法和刑罚问题的起点出发，其他分析形式也在19世纪发明出来，这些相当奇怪和独特的分析方式，我称之为检查（examination），以与调查相对照。这些分析形式，产生于社会学、心理学、精神病理学、犯罪学和精神分析学。我会试着说明，在19世纪晚期资本主义社会的形成阶段，当一个人寻找这些分析形式的起源时，他何以会发现它们直接关联着政治和社会的某些控制形式。

那么，以上就是这次系列讲座主题的粗略描述。下一次讲座，我会在希腊思想中，通过既非完全神话也非彻底悲剧——俄狄浦斯的故事，谈论调查的诞生。我将谈及的俄狄浦斯，不是一种源点，不是人之欲望的生成时刻或者欲望形式，而是反过来，作为知识历史中相当奇特的一段时期，作为调查出现的起点。在第三讲中，我会处理中世纪考验（test）系统和调查系统之间发生的冲突、对立关系。最后，在末两讲里，我会谈到我称之为检查或检查科学的诞生，它们和资本主义社会的形成稳定密切相关。

现在，我会以另外一种方式重拾先前说过的方法论思考。如果可以，并且也更为诚实地只援引一人，那就是尼采；因为如果没有尼采的工作，这里所说的事情将毫无意义；对我而言，尼采也是最理想、最有效、最切题的引述典范。在尼采那里，可以找到一种话语类型，担负起主体自我形成的历史性分析，即知识【savoir】类型诞生的历史性分析，而不是承认知识【connaissance】主体的先存。下面，我们就回顾概述他的作品，作为我们分析的模型。

我将从尼采的一册文本开始，它作于1873年，但在尼采去世后才得以出版。文章说道：“在不可尽数的太阳系中，宇宙的某些遥远角落，浴火焙炙，曾有一个星球，上面的聪明动物发明了知识。这是'宇宙历史’最重大也是最虚假的时刻。”[3]

[3]尼采，《真理和谎言之非道德论》，载于《哲学与真理：尼采1872—1876年笔记选》，田立年译，上海社会科学院出版社，1993年，第100页。

在这个极其丰富和晦涩的文本中，我会搁置一些重要内容，尤其像著名的表述“这是最虚假的时刻”。首先，我愿意思考尼采以傲慢和轻狂的方式，说出在一个星球的特殊时刻知识得以发明。我说文中的尼采傲慢，是因为我们必须回想，在1873年，一个人即便不卷入康德哲学，也至少会卷入新康德哲学；在那个阶段，绝然不可想象：时间与空间不是知识的形式，而更像是知识附着其上的原始岩块。

在此，我愿意集中精力，首先详述“发明”一词。尼采说，在宇宙的一个特定时刻和特殊地方，聪慧的动物发明了知识。他使用的词汇“发明”——德语是Erfingdung——在文本中经常以一种引起争议的内涵和意图而重复出现。当他说到发明时，尼采的大脑里总有一个相对的词汇：“起源”【Ursprung】。当他说“发明”时，就是为了不说“起源”；当他说时Erfingdung，就是为了不说Ursprung。

对此有很多证据可以证明，我只举两三个。例如，在《快乐的科学》中他谈到叔本华的部分，尼采批评了叔本华对宗教的分析，他说，叔本华在形而上学的意义上——这种形而上学的意义不仅蕴藏于所有人，而且还包含着一切宗教的潜在核心以及真正、本质的模型——寻找宗教起源（Ursprung）是错误的。尼采说，这种宗教的历史完全错误，因为，假设宗教起源于形而上学的观点简单干脆地表明：至少在隐含的状态中，宗教早已被给予并包裹在形而上学的意义内。但尼采认为，历史不是这样生成，事物也不是这样发生。宗教没有起源，没有Ursprung，而是被发明的，有的是宗教的发明。在过去的某个特定时刻，某些事情的发生使得宗教出现了。宗教是被制成的，之前并不存在。叔本华所谓Ursprung的宏大持续性与尼采之Erfingdung的重大断裂之间，有一种根本对立。[4]

[4]尼采，《快乐的科学》，黄明嘉译，华东师范大学出版社，2007年，第327页，“151.关于宗教的起源”。

仍然是在《快乐的科学》中，讲到诗时，尼采说到，有人寻找诗的Ursprung，但实际上并没有诗的Ursprung，而只有诗的发明。[5]怀着奇异之思，人们运用一些语言的韵律或音乐特质来表达、加强语义，并在这些词汇之间创立出某种超过其他词汇的力量关联。因此，诗同样是被发明或制成的。

[5]尼采，《快乐的科学》，第154-158页，“84.论诗的起源”。

还有一段著名的章节，在《道德的谱系》第一章讲述结尾，尼采提到了一种制造理想（ideal）的庞大工厂。[6]理想没有起源，它也是在一系列机制或细微机制中被发明、制造和生产的。

[6]Nietzsche, On the Genealogy of Morals, trans. Walter Kaufmann and R. J. Hollingdate, New York: Vintage, 1989, pp.46-47：“有人想要一探究竟，看看人们怎样在大地上制作理想吗？……这个理想被制造出来的工厂——对我而言，充满谎言的恶臭。”

对于尼采，发明，Erfingdung，一方面是断裂，另一方面也是微弱的开端，这个开端，低微、卑劣、不可言说。这是Erfingdung的关键所在。模糊的权力关系使得诗被发明。同样是纯粹、模糊的权力关系使得宗教被发明。这样，我们在这些微弱开端所看到的卑劣，可与哲学家赋予起源的庄严所对勘。历史学者不应该惧怕事物的卑劣，因为最后形成的伟大事物正是来自低微、渺小的事物序列。正确的历史方法，要求我们以编造和发明时小心翼翼和不可言说的低劣，对立于起源的庄重。

因此，知识是被发明的。说它被发明，是说它没有起源。更加准确地说，不管听起来会多么矛盾，知识绝未内嵌于人之本性。知识不构成人类最原始的本能，反过来，在人的行为、欲望和本能中，也不存在知识的萌芽。事实上，尼采是说，知识确实与本能有关，但不能表现为本能，甚至不能作为众多本能之一。知识仅仅是本能之间相互作用、遭遇、连结、竞争、妥协的结果。之所以产生某种东西，是因为本能与本能彼此相遇和争斗，而斗争到最后，达成妥协。这就是知识。

因此，尼采认为，知识没有与本能相同的本质，也不是本能的改良之物。虽然知识确实把本能作为根据、基础和出发点，但其根基在于本能之间的对抗，而知识只是对抗结果的表面。知识像光辉一样发亮扩散，但它产生的机制或现实来自于完全不同的物质。知识是本能的结果，像幸运一击，或是长久妥协的结局。尼采说，知识是“剑刃相接的火星”，而不是金属锻造之物。

知识——一种表面效果，而[非]预先刻画于人之本性——在本能所在之中、本能所在之上、本能所在之内，玩弄着它的游戏；它约束着本能，表达着本能之间紧张、缓和的状态。但是，知识不能通过一种本质的起源来分析演绎。它不能在本能之中以必然的方式推演得出。实际上，知识不是人之本性的构成部分。冲突、搏斗、搏斗的结果，故而包括冒险和机遇，才是知识之由。知识不是本能，而是反本能；正如它不是自然，而是反自然。

这就是那种观念——知识是一种发明而没有起源——的第一层意思。但从尼采的断言中，还能得出：知识，不仅仅没有缚于人之本性，没有源于人之本性，[从起源的权利来看，]甚至与所知世界毫无关联。尼采认为，在知识与需要认知的事物之间，并无相似和先验的类同。用更为严格的康德术语来表达，我们应该说：经验的条件和经验客体的条件，二者完全异质。

这与先前西方哲学的传统有巨大断裂，因为正是康德本人第一个明确说出：经验的条件与经验客体的条件等同一致。与之相反，尼采认为，知识与所知世界的差异，正如知识与人之本性。所以，人之本性、世界，以及二者之间叫作知识的东西，彼此毫无类同、相似或本质的关联。

尼采不断地重复着知识与所知世界之间没有类同关系。我只引用《快乐的科学》[7]其中一章，格言109：“世界的总体整特征就是永恒的混乱——不是在缺乏必要性的意义上，而是在缺乏秩序、协定、形式、美和智慧的意义上。”[8]世界绝对不会力求效仿人类，也不识何谓法律。我们要提防自然律则的说法。知识必然要对抗那种没有秩序、没有联通、没有形式、没有美、没有智慧、没有和谐、没有法律的世界。这才是知识要对付的世界。无论何种权利，都不能授权知识获悉这个世界。能被知悉的自然就不自然了。这样，在本能与知识之间，我们发现的不是连续性，而是斗争、统治、奴役、和解的关系。同理，在知识与应该认知的事物之间，也没有自然的延续关系，而只有暴力、统治、权力、力量的关系以及违背的关系。知识只能违背所知事物，而不是感知、认可、认同这些事物。

[7]需要注意的是，《快乐的科学》的法译本，即Le Gai Savoir。

[8]尼采，《快乐的科学》，第192页，“109.我们可要当心”。

我认为，尼采的分析与西方哲学传统有非常重要的双重断裂，我们应当从中有所借鉴。第一个断裂是知识与事物。在西方哲学中，到底是什么在事实上确保着可知事物与知识本身处于连续性的关系？是什么保证着知识有能力真正认清世间万物而不再耽于含糊的错误、幻觉和武断？如果不是上帝，那么在西方哲学中什么又能做此担保？当然，自笛卡尔以来——只需追溯至此——甚至直到康德，上帝一直是确保知识与所知之物之间和谐相处的原则。为了论证知识确实构筑在世间万物的基础之上，笛卡尔不得不确认上帝的存在。

如果知识和所知事物之间没有关系，如果知识和所知事物的关系是任意的，如果这种关系是权力和暴力，那么，位于知识系统中心的上帝，就不再必不可少。而事实上，就在《快乐的科学》中，说到世界缺乏秩序、联通、形式、美的同一个章节里，尼采问道：“这些上帝的影子何时才能停止混黯我们的思维？我们何时才能完成自然的去神圣化？”[9]

[9]尼采，《快乐的科学》，第194页，“109.我们可要当心”。

[知识理论与神学的断裂，从尼采严格的分析方式开始。]

第二，我想说，如果在知识和本能——所有组建、形成人类这种动物的本能——之间，确实只有不连续性和统治、奴役、权力的关系，那么，不是上帝死了，而是在统一体中拥有至高权力的主体死了。

如果我们返回从笛卡尔开始的哲学传统——只需追溯至此——就会看到，从欲望到知识【connaissance】，从本能到知识【savoir】，从身体到真理，不曾断裂的连续性都在其中保证了[人之]主体的统一。所有这些也保证了主体的存在。如果一方面确实存有本能的机制、欲望的游戏以及身体机制和意志机制之间的相互对抗，而另一方面，知识所处的层面又全然异于本性，那么，我们就不必假设人之主体的统一。我们可以接受主体的存在，或者接受主体的不存在。因而，在这一点上，上面所引述的尼采文本似乎才与最古老和最牢固创建的西方哲学传统断裂开来。

那么，当尼采说知识不是一种本能，也不是直接源于本能，而是本能的结果时，到底意味着什么？此外，当本能与知识没有任何本质的关联，他又是如何得知那种奇特的机制：本能可以仅凭其自身的运转，就制造、[编造、]发明出与它无关的知识？这是我想说明的第二组问题。

在《快乐的科学》中，格言333可被认为是尼采对知识之生产、发明所作的最严格的分析。在题为“知识意义”的长文里，尼采从斯宾诺莎对智识【intelligere】的规定开始：不要笑【ridere】，不要哭【lugere】，不要憎恨【detestari】，而要理解。[10]斯宾诺莎说，如果我们希望理解事物，如果我们真的希望从事物的本性、本质及其真理上理解事物，我们一定注意不去嘲笑、哀悼、憎恨它们。只有当这些激情平静下来，我们才能最终理解。尼采说，这不仅不正确，还恰恰悖于实际。用来理解的intelligere（智识），仅仅是某种游戏，更准确地说，是游戏的结果，是ridere（嘲笑）、lugere（哀悼）、detestari（憎恨）的妥协与和解。尼采说，只有在这三种本能、三种机制，或者由嘲笑者、哀悼者、憎恨者所表达的三种激情，互相影响与争斗之后，我们才能理解。

[10]尼采，《快乐的科学》，第305-306页，“333.何谓'认识’”。

这里需要思考几点。首先，我们应该注意到，这三种激情，或三种冲动——嘲笑、哀悼、憎恨——全都不是接近、认同客体，相反，是与客体保持距离，使得某人区别或分离于客体，通过笑声保护自己，通过抱怨贬低客体，通过憎恨移除或摧毁客体。因此，所有这些冲动——位于知识的根基，并制造着知识——共同远离着客体，意图移出客体，同时移除客体，最后，摧毁客体。在知识的背后，有一种绝不模糊的意志，不是让某人与客体接近或认同，而是相反，使之远离和毁灭。这是知识彻头彻尾的恶意。

进而，我们得出第二个重要观点：这些冲动——嘲笑、哀悼、憎恨——可被归为坏的关系。在知识的背后和基础上，尼采不是假定某种感情、冲动或激情从而使得我们热爱所知对象，相反，这里存在一种让我们在胁迫和放肆的事物面前充满憎恨、蔑视和害怕的冲动。

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如果说这三种冲动——嘲笑、哀悼、诅咒——在设法制造知识，那么在尼采看来，这不是因为像斯宾诺莎说的那样，它们已经平息、调和或者取得了统一。正相反，尼采说这是因为它们竭力互相伤害，因为它们处于战争状态——在战争状态的稳定瞬间，它们到达一种状态、一道缝隙，知识最终会像“剑刃相接的火星”一样出现其间。

所以，在知识里，没有与对象的相符相称或者吸收同化的关系，毋宁是距离与支配；没有快乐与喜爱，但有憎恨和敌视；没有统一与一致，但有不稳定的权力系统。西方哲学中的伟大主题，在我所引用的尼采那里成为根本疑问。

西方哲学——这一次不必再限于笛卡尔，甚至可以追溯到柏拉图——从来都是以逻各斯中心主义、相似、一致、至福、统一来描绘知识。现在，所有这些主旨都成为疑问。这样我们就能理解尼采为何会提到斯宾诺莎，因为在所有西方哲学家当中，斯宾诺莎是把一致、至福和统一的知识概念推至最远的人。可就在知识的中心处，在知识的根基上，尼采放置了诸如憎恨、争斗和权力关系的东西。

所以，我们就能明白，为什么尼采认为恰恰是哲学家最容易误解知识的本性，因为他们总是以一致、爱、统一和安定的形式来思考知识。因此，如果我们力图查明知识之所是，我们一定不要寄希望于哲学家所描述的生命形式、实存形式和苦行形式。如果我们真的想要认清知识，想要认清知识到底是什么，想要从其根源和发生中领会知识，我们就要走近政治家而非哲学家——我们需要理解斗争与权力的关系。只有通过考察斗争与权力的关系，考察事物与人之间彼此仇恨、彼此争斗、试图支配对方并向对方施展权力关系的方式，一个人才能理解知识的构成。

所以，我们就能明白，这种分析方法，如何可以有效地把我们引入知识的政治历史，引入知识的事实和知识的主体。

这里，我想回应一种可能的反对意见：“所有这些都很好，但不是尼采之意。您自己狂热、痴迷于四处寻找权力关系，甚至把政治之维带到知识历史或真理历史当中，这才使您相信尼采说出了这样的话。”

我想回答两点。第一，我以自己的兴趣来选择尼采的文本，无意说明这就是那个尼采的知识概念——因为在尼采那里，这一主题自相矛盾的地方数不胜数——我只想表明，在尼采那里蕴含的某些观点，可以当作历史分析的模型，用于分析我所谓的真理政治（politics of truth）。这个模型确实能从尼采那里找到，我甚至认为，为了理解他的知识观点中一些看似矛盾的要素，这个模型还构成了他作品中最重要的一个模型。

实际上，如果能同意以上就是尼采所说知识之发现的意思，如果在某种意义上，知识只是它背后所有这些关系的结果，那么，再去理解尼采的一些相当艰涩的表达，就成为可能了。

首先，尼采认为，有些事物本身就缺乏知识。再一次，我们需要提及康德，我们需要比较两位哲学家，并注意到他们的所有差异。康德在批判中所质问的，是知识自身的可能性，是真实或现实的知识自身的可能性。在《论道德的谱系》中，尼采说道：“所以，亲爱的哲学家们，让我们谨防……自相矛盾的概念陷阱，诸如'纯粹理性’、'绝对精神’，'知识自体’。”[11]或者，在《权力意志》中，尼采再一次声明，不存在物自体，就像不存在知识自体一样。[12]当他这样说的时候，他的思维中有完全不同于康德所理解的知识自体。尼采的意思是：知识的本性、本质和普遍条件是不存在的；相反，知识总是自身领域之外的历史条件和环境条件的结果。事实上，知识是一个属于行为范畴的事件，而不是一种官能或者普遍结构。即便它有时使用一些可被认为是普遍性的要素，最终，知识也只属于结果、事件和效果的序列。

[11]尼采，《善恶的彼岸·论道德的谱系》，《尼采著作全集》第五卷，赵千帆译，商务印书馆2015年版，第450页。

[12]Nietzsche, La Volonté de puissance (1885-88; trans. G. Bianquis), vol.1, bk.1: Critique des valeurs supérleures, rapportées à la vie, no.175, p.92.

尼采主张知识具有视角性特征（perspectival character）的一系列文本，也可以用这种方式来理解。当他说知识总是一种视角时，他不是以康德主义和经验主义混合的某种方式，认为对人而言，知识必定受限于某些条件，某些源自人的本性、身体或者知识自身结构的限制。当尼采说知识的视角性特征时，他所指向的事实是，知识只能是那些彼此相异、本质多样的行为形式——这些行为包括，人类暴力地掌控事物，对某些形势作出反应，并屈服于权力关系。这意味着知识总是一种把人置于其中的策略关系。正是这种策略关系将会定义知识的效果，这也是为什么设想一种在本质上并非不可避免的偏袒、倾斜和视角性知识是完全矛盾的。知识的视角性特征，不是源自人之本性，而总是源自知识的论辩和策略的特征。之所以说知识的视角性特征，是因为存在一场战斗，而知识是这场战斗的结果。

正是因为这个原因，在尼采那里我们才发现了不断重复的观点：知识是最普遍的事物，同时也是最独特的事物。知识在简化、忽略差异并且归并事物时，不需要任何有关真理的正当理由。由此可知，知识总是一种无知【méconnaissance】。而且，它总是恶意、阴险和挑衅地针对着个人、事物和形势。只有这样，在人与其所知之间，知识才像是设置、策划好的一场单打独斗、一次面对面、一场决斗。在知识中，总有类似于决斗的东西，以此表明它总是独一无二的事实。这就是知识的自相矛盾的特点，就像尼采文章里似乎彼此冲突的定义——普遍又总是独一。

所以，通过尼采的文本，我们可以重建，不是知识的一般理论，而是足以让我们应对这次系列讲座目标的模型：在社会的权力关系和政治关系的基础上，某些知识领域的形成问题。

现在，我要回到我的出发点。某些学术概念下的马克思主义，或者某些强加于大学的马克思主义概念，总是潜藏着如下观念：权力关系、经济条件和社会关系都是预先给予个人，同时还被强加在维持一致的知识主体之上——除了那些被视为错误的意识形态。

这样，我们就到达了非常重要、同时也难予处理的意识形态的概念。在传统的马克思主义分析中，意识形态是一种消极因素，虽然它传达了主体与真理的关系，或仅是知识之间的关系，但是，从外部强加于知识主体的存在条件、社会关系或政治形式，又对此进行了遮蔽、掩盖和违背。意识形态是政治或经济的实存条件留在知识主体之上的符号和烙印，而知识主体则应当合法地向真理敞开。 

在这一系列讲座中，我希望表达的是，事实上，政治和经济的实存条件不是知识主体的遮掩或障碍，而是知识主体得以形成的方式，因此也是真理关系得以形成的方式。如果没有政治条件的基础，就不会存在特定类型的知识主体、真理秩序或知识领域，而政治条件也正是主体、知识领域和真理关系得以形成的土壤。只有摆脱关于知识主体的宏大主题——既原始，又绝对——或许再运用尼采哲学的模型，我们才能开始真理的历史。

我将要呈现的一些粗略概要，是从司法实践开始而引发的一种真理模型的历史，这种真理模型在我们的社会中仍然流通着、强加着，并且不只运作于政治领域和日常行为领域，甚至还包括科学范畴。以至于人们在科学中发现，从政治结构中形成的真理模型，不是从外部强加于知识的主体，而是它们自身就构建了知识的主体。