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14世纪末到15世纪初，由一代高僧宗喀巴主持的宗教改革以及黄教（格鲁派）的创立，彻底揭开了西藏社会大变革的帷幕。尤其是黄教的创立，不仅迅速地改变了藏传佛教内部各教派与西藏本土政治势力之间的力量对比，并为西藏的“百年之变局”产生了深远的影响。 那么问题来了，黄教是在什么样的社会背景下产生的？ 它为什么能迅速地在西藏乃至蒙古地区占据了主导地位？我查了一些资料，接下来跟大家简单聊聊。 黄教（格鲁派）的创立者宗喀巴，生于1357年，原名罗桑扎巴（善慧称吉祥），因生于青海的宗喀地方（今青海湟中县），故称“宗喀巴”大师。他7岁时在甲琼寺出家，16岁时启程进藏深造，先后在乌思藏各大寺院从萨迦、噶举等派的诸多高僧修习佛法。 随着学习的深入，他游走于西藏各地的寺院立宗答辩，讲经授徒，并著书立说，声望逐年提高。1388年，宗喀巴规定其师徒戴黄色僧帽，用以显示与其它教派的区别。在今天看来，他的这一举措，是创立新教派和革新藏传佛教的一个显著标志。 1409年，宗喀巴在西藏帕竹政权首领阐化王及其当地贵族们的大力资助下，于正月初一至十五，在拉萨大召寺亲自主持了有万余僧众参加的“大祈愿法会”。法会结束之后，他在拉萨东北汪古尔山主持建立甘丹寺。因此，在藏文史籍中，通常将1409年记录为宗喀巴创立黄教之始。 从表面上看，黄教的创立，似乎仅仅是在藏传佛教的众多教派中增加了一个教派而已，但实际情形却远非如此简单。如果结合当时的时代背景以及藏传佛教的发展情况看，就能深度挖掘其崛起的意义和价值。 进入14世纪以后，藏传佛教面临着不小的危机，即宗教戒律的日渐废弛和僧侣阶层的腐化堕落。 进入元朝后期，在元朝皇室的荫蔽下，以帝师为首的西藏萨迦派僧侣阶层，拥有着如日中天的宗教和世俗地位。因此，越来越多的佛教僧侣走上了追求世俗权力的之路， 僧俗界限日益混淆。即便在元明易代后，这种不守戒律、追求享乐的大趋势依然有增无减。 随着时间的推移，藏传佛教在西藏民众中的威望和影响力，发生的断崖式的下降，其自身的发展也陷入了困境。 值得注意的是，藏传佛教势力的衰弱，也让西藏本土世俗政权（帕竹政权）的发展，受到了极大的遏制。原因很简单，西藏地区统一政体的确立，必须借助藏传佛教的强大凝聚力，才能得到实现。 因此，无论是西藏的世俗统治集团还是藏传佛教内部，都迫切需要一场“开天辟地”式的宗教改革。最终，这一“光荣使命”由宗喀巴和他所创制的黄教，完成了一锤定音。 一言概之，黄教是藏传佛教“革新”的产物。与其它教派相比，它具有以下几个亮点： 1）僧人不分显（宗）密（宗），均必须严格遵守戒律。以戒律为第一要义，这是黄教最鲜明的特点。 2）搭建了其他教派无法比拟的教学程序和寺院组织系统。这一举措，不仅适应了黄教思想体系和教学实践的需要，更大大增强了黄教内部的凝聚力。 3）每年定期在拉萨举行的传召法会，不仅允许其它教派的僧侣参加，并增加了辩论、考试等内容。这对于扩大黄教的影响力和号召力，起着极为重要的作用。 用今天的眼光看，黄教是一个具有高度自我约束力、严密组织性和强大凝聚力的新兴藏传佛教教派。它的创立，不仅给处于困境中的藏传佛教带来了新气象，并最终在西藏地区占据了主导地位。 自1409年宗喀巴主持兴建甘丹寺之后，黄教迅速崛起。1416年，宗喀巴弟子扎希贝彤在拉萨兴建哲蚌寺；1419年，宗喀巴另一弟子释迎也矢在拉萨建色拉寺。这两寺与甘丹寺一起，被称为黄教“拉萨三大寺”。 数据显示，截止至1419年，哲蚌寺已有七个扎仓（佛学院），甘丹寺有三个扎仓，色拉寺有五个扎仓。有学者推测，拉萨三大寺的僧人总数，达到了4000—5000人。 客观地说，黄教的发展速度是非常惊人的，这无疑反映了其自身的优势。到16世纪中叶，以拉萨三大寺为代表的黄教寺院，已遍布于整个卫藏各地。这些黄教寺院既是宗教组织，也是经济实体。它们不仅拥有自己的庄园、牧场和属民，内部均有专门的管理机构。可以说，黄教已经成长为了西藏地区一个庞大的新兴势力集团。 在当时的黄教寺院中，以哲蚌寺规模最大，综合实力最为雄厚。因此，该寺的主持也就成了黄教寺院集团的实际领导人。 1542年，哲蚌寺主持根敦嘉措去世。为了解决黄教日渐突出的领袖继承问题，哲蚌寺内部于1546年认定，由出生于堆垅地方（今拉萨堆龙德庆县），时年4岁的幼童根敦嘉措为转世“灵童”——他便是后来的三世达赖索南嘉措。自此，黄教领袖的承袭，正式采用了由噶玛噶举派所创立的活佛转世制度。 黄教的迅速崛起，对西藏其他教派的发展构成了严重威胁。于是，这些教派势力纷纷与当地地方势力联合， 对黄教采取敌视和排挤的行动，西藏的政治与宗教格局，再一次发生了微妙的变化。其中，势力较大的噶玛噶举派，选择与后藏仁蚌家族联合，发起了对黄教攻势。 1497年，仁蚌家族控制了拉萨地区后，在1498年到1517年的20年间，明令禁止拉萨三大寺僧人参加一年一度的祈愿法会，以压制黄教声威。 1565年，仁蚌家族麾下的辛厦家族，在其首领辛厦巴才丹多吉的带领下，推翻了仁蚌家族的统治，并迅速控制了后藏大部分地区。辛厦巴才丹多吉以藏堆杰波（意为“后藏之王”，即汉文史料中的“藏巴汗”）自居，不但继续支持噶玛噶举派，还强力压制黄教的发展。 尽管黄教拥有宗教上的优势和比较强大的经济实力，但帕竹政权的衰落，使其失去了政治上的靠山，逐渐处于孤立无援的境地；反观噶玛噶举派，在藏巴汗的武装支持下，欲将格鲁派“一网打尽”。随着时间的推移，两派的矛盾日益尖锐和激烈。 因此，黄教迫切需要寻找一个新的世俗力量，改变自己的劣势地位。不过，在当时的西藏地区，没有任何一股世俗力量可以与藏巴汗政权相抗衡。于是，黄教集团将希望寄托在了“更遥远”的蒙古人身上。 客观地说，黄教的选择是非常合理和正确的。1559年，蒙古土默特部首领俺答汗率部进入青海。因其势力强大，明朝只能对其采取安抚政策，于1571年封其为“顺义王”。进入青海的土默特部，不仅与藏族同胞取得了联系，并对黄教在西藏宗教中的巨大声望，有了比较清晰和深刻的认识。 1576年，库图克台彻洪台吉建议叔父俺答汗，邀请黄教领袖索南嘉措来青海相见，这一建议被俺答汗迅速采纳。两人的会面，于1578年5月在青海湖西北新建成的仰华寺隆重举行。在今天看来，这次会晤揭开了黄教向蒙古社会大规模传播的序幕。 俺答汗之所以同意邀请索南嘉措，主要还是出于宗教上的原因。因为在当时的蒙古社会，已经滋生了对藏传佛教的需要；对于黄教领袖索南嘉措而言，与俺答汗的会面，主要基于世俗层面上的考量，即他们迫切需要一个势力庞大的政治集团，改变自己的不利处境。 在同俺答汗会晤之后，以索南嘉措为首的黄教上层集团，采取了两个非常积极并具有深刻内涵的行动，大大推进了黄教在蒙古地区的传播传教。 1）在与俺答汗会晤之后，索南嘉措并未急于返回西藏，而是在蒙古诸部以及藏东地区，持续从事传教活动。 1583年，俺答汗病逝后，索南嘉措直接从藏东“返回”库库和屯（今呼和浩特），主持了俺答汗的葬礼。由于当时的蒙古各部王公贵族均有参加，使得索南嘉措与蒙古诸部的王公贵族们均建立了更为广泛和密切的联系，进而将传教活动推向了高潮。 1588年，索南嘉措在传教途中圆寂于蒙古地方（有学者考证，可能是今通辽市乌力吉台村），终年46岁。 也就是说，索南嘉措自1578年与俺答汗会晤到1588年圆寂，始终未曾返回“大本营”西藏，而是辗转于青海一带及蒙古地区，进行了长达10年的传教活动，有力地推动了黄教向蒙古地区的传播。 2）黄教上层将俺答汗赠与索南嘉措的尊号， 迅速确定为黄教领袖的固定尊号。 索南嘉措与俺答汗会晤时，二人曾仿照忽必烈与八思巴“互赠尊号”。索南嘉措赠俺答汗的尊号是“咱克喇瓦尔第彻辰汗”（即“睿智贤明的转轮王”），俺答汗赠给索南嘉措的尊号为“圣识一切瓦齐尔达喇达赖喇嘛”（即“法海无边的伟大上师”）。 索南嘉措获此尊号后，黄教上层集团迅速将其确定为领袖转世传承的固定尊号，并搭建了一套完整的“转世”系统。这一举措，无疑体现了黄教向蒙古势力展现出的一种积极、主动的姿态。 作为对黄教上层的“答谢”，1580年，俺答汗在库库和屯（今呼和浩特）兴建了蒙古地区的第一座黄教寺院“大召寺”（明万历帝赐名“弘慈寺”，后改名为“无量寺”），并颁布的推行黄教的法律《十善佛经法》。 在《十善佛经法》中，不仅规定了黄教上层僧侣所享有的与蒙古贵族同等的政治、经济待遇以及免征赋税的权利，还将尊奉黄教规定为蒙古人的“义务”，并下令禁止萨满教的宗教活动。自此以后，黄教在土默特、察哈尔、喀尔喀及西北的卫拉特等蒙古各部，均得到了迅速的普及和传播。 在黄教向蒙古各部传播的进程中，还发生了一件对蒙藏关系具有决定意义的事件，即三世达赖圆寂（1588）后，黄教上层与蒙古王公们共同将俺答汗的一位刚出世的曾孙，确认为三世达赖索南嘉措的“转世”，即第四世达赖喇嘛云丹嘉措。 1603年，蒙古王公们派专人护送云丹嘉措抵达拉萨，进驻哲蚌寺。值得注意的是，云丹嘉措是历世达赖喇嘛中唯一的蒙古人。 坦诚说，将三世达赖的“转世灵童”，“锁定”在俺答汗家族成员的操作，无疑是双方上层集团的一次“利益交换”。这一举措，不仅让蒙藏关系获得更为实质性的巩固，也为黄教在蒙古地区的进一步发展，奠定了更为牢固的基础。 正如《黄金史纲》所评价的那样，“达赖喇嘛的化身既降生于达延汗的黄金氏族，而今才将宗喀巴的宗教在蒙古之国显扬得如同太阳一般。” 黄教在蒙古地区的广泛传播，对于藏传佛教的发展而言，其意义是非比寻常的。从地域上看， 黄教的传播范围，囊括了从辽东到华北北部，自蒙古草原至于宁夏、青海以及新疆北部的整个北中国地区。西藏文明的重心，无形当中实现了东移的进程。 黄教之所以能在蒙古地区“大行其道”，主要有两大原因。 1）蒙古社会的蓬勃发展，产生了对外部文化的强烈需要。 在俺答汗时期，蒙古地区的经济结构，由从过去原始单一游牧自然经济，开始向多种经营的经济类型转变。就拿其“直辖”的土默川地区来说，当地的农业、手工业、锻造业、建筑业和商业都有了十足的进步和发展。 因此，原始的萨满教文化，已不能满足和适应蒙古社会的发展，并产生了对外部更高层次文化的需要。而黄教之所以能“后来者会居上”，有赖于两个更直接的条件。 首先，黄教的文化特点，与蒙古族的传统与民族性格相匹配。尤其是黄教既重经义又重修持，显密兼修，次第严谨的特质，为蒙古各阶层人民所广泛接受。 黄教的显教理论，能够为蒙古的政治变革和新兴的统治阶级，提供一种比萨满教更系统、更完备的理论依据；黄教的密教实践，既有大量与萨满教“神咒法术”相通的内涵，且其与医（医学）占（占卜）历（历法）算（算命）相关的内容，较之萨满教更为充实。 通俗地讲，黄教更像是萨满教的“迭代和升级”，这也是它之所以能大行其道的主要原因。 其次是文字条件。在俺答汗统治时期，蒙古文字不仅日趋成熟，并得到普遍使用，也使得蒙古文坛出现了复苏的迹象。而捅破这层“窗户纸”的，就是黄教僧侣以及深受黄教思想熏陶的蒙古族知识分子。 1589年，喀喇沁翻译僧阿尤喜，为翻译藏语和梵语著作而创制了阿利伽利蒙古文；1648年，卫拉特高僧咱雅班智达，创造了适用于卫拉特蒙古语语音特点的托忒蒙古文；1686年，喀尔喀蒙古第一代哲布尊丹巴活佛札那巴斯尔，在深度参考藏文和梵文后，创制了索永布蒙古文。 与此同时，诸如《蒙古源流》、《黄金史纲》、《黄金史册》、《阿拉坦汗传》、《水晶珠》、《金轮千幅》等大批蒙古文史籍横空出世，并得到妥善保存。其中，《黄金史纲》、《黄金史册》、《金轮千幅》等史书的作者，本身就是藏传佛教的僧侣。 2）黄教上层阶级对新兴政治支持者的强烈需要。 黄教在向蒙古地区的传播和发展，之所以采取了一种超乎寻常的积极和主动姿态，正反映了其这种需求。可以说，以黄教为代表的西藏文化于16世纪的东向扩展，是历史选择的必然；既有宗教和文化的背景，也有很强的政治寓意和内涵。 随着时间的推移，蒙古诸部各阶层对黄教的普遍信奉和皈依，标志着黄教被推向了更为广阔的政治舞台。事实上，黄教集团正是借助和硕特部的力量，确立了其在西藏政治和宗教上的主导地位，并最终建立起了统治全藏、且以五世达赖阿旺罗桑嘉措为宗教领袖的地方政权——和硕特汗国。 作为明末清初西藏、卫拉特社会历史特殊产物的和硕特汗国，一举收拾了青藏地区混乱的政治局面，并为清朝后续的大一统行动，创造了颇为有利的条件。 拓展阅读：一文概述：什么是和硕特汗国？ |
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