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【作者简介】刘昭瑞，中山大学人类学系教授、博士生导师（广东广州，510275）。 【摘要】基于英语经日语转译的“权能仪式”，是分析瑶族宗教生活乃至其他宗教形态的重要概念。打筶则是关系瑶族宗教信仰仪式起承转合和结果确认的重要环节，具有仪式之眼的功能。基于祭祀原则，瑶族信仰世界中的鬼神可以分为家庭、民族、区域、道教、自然5个神灵系统。无论是信仰对象还是科仪文表，瑶族宗教信仰都与道教有明显区别，更应被视作具有道教色彩的区域性信仰团体与瑶族民间信仰结合而成的宗教类型。 【关键词】瑶族；“权能仪式”；仪式之眼；鬼神分类；道教。 
瑶族是一个支系复杂的民族，同时又是一个跨国境民族。因此，瑶族研究向来具有国际化特征，而对瑶族文化的主要承载形式——瑶族宗教信仰的研究，则是整个瑶族研究中的重要组成部分。就已有的研究成果看，瑶族宗教研究中还有一些基本问题值得进一步思考，比如瑶族宗教仪式的观察视角问题、瑶族宗教信仰世界的鬼神分类问题，以及一直困扰人们的瑶族宗教与道教的关系等。本文结合田野点所获资料及学术界已有的相关研究，对上述问题做一些必要的讨论。一、关于“权能仪式” 仪式是瑶族宗教的主要表达方式，从纯粹时间成本与经济的关系而言，瑶族仪式可以分为大、中、小三种类型，大型仪式（如度戒仪式、还盘王愿仪式等）可以持续数天数夜，中型仪式一个白昼，小型仪式2~3个小时甚至更短，宗教担当者——师公——在其中所获报酬自然也有差异。虽然这种划分不能触及宗教仪式的本质性特征，但是对于了解宗教之于经济的关系及宗教担当者的生存状态颇为有益。第二是基于一个瑶族大师公在仪式中所使用的科仪文表的划分。在笔者的田野点，可以看到格式化科仪文表36种，有疏、奏、表、文疏、文牒、劄、劄文、牒文、状、函状、引等名称，可以统称为文表或科仪文表。根据文字内容，可以为4大类，即度戒用科仪文表、打醮用科仪文表、请神送神用科仪文表、丧葬用科仪文表。这一划分可以表现出瑶族宗教仪式的功能性特征，但对仪式的本质性因素的观察有所障蔽。还有一种观察角度值得在这里提出来讨论，就是基于“功能—本质”方面的认识，例如“权能仪式”。本文所说的“权能仪式”，是为人们所熟悉的“挂灯”“度戒”“加职”乃至“加太”4种仪式的统称。“权能仪式”独立于其他瑶族宗教仪式，有独特的指向。尽管在瑶族社会传统中，曾经要求每一个瑶族男性在初成年时期都要举行初级的“挂灯”仪式，以获取瑶族社会对其社会身份的认可，并获取初级神佑。但是在当今的瑶族社会，这已经不是一种常态了。在本文的田野点，没有任何仪式经历的瑶族成年男子大有人在。那么，作为“权能仪式”之一部分的“挂灯”（主要是指挂三星灯），在淡化其原初意义之后，其在“权能仪式”中的指向就更加明确，也即是说，包括“挂灯”仪式在内的“权能仪式”经历，是一个瑶人获取完整师公资格的必由之途。以往的研究文献中，“权能仪式”往往被称为“功德造成仪礼”。关于该词的来源及对之的辨析如下述。日本学者竹村卓二《イォ族の历史と文化》一书，以泰国北部瑶人为资料获取对象。在此书所显示的资料中，泰国瑶族成就一个师公的仪式历程，除“挂灯”“度戒”“加职”仪式外，还有一种“加太”仪式，他将“挂灯—度戒—加职—加太”视为一个完整的过程，随着一个瑶人所经历的仪式一步步从低级到最高级，他的神界层级和法事能力也达到最高级。竹村卓二沿用瑞典学者kander的说法，将其总称为“功德造成仪礼”。而“功德造成仪礼”一语，是kander所使用的merit-making ceremonies的日语对译，时下不少汉语著述中在提到瑶族宗教仪式时，往往径直使用“功德造成仪礼”，甚至有的著述将“功德造成仪礼”视为竹村卓二的首创，实属误读。“功德造成仪礼”是merit-making ceremonies翻译成日语后的表达形式，放在汉语写作环境中，显得别扭，也容易造成歧义。以往的著述之所以不加翻译地照搬过来，大约是因为它不太容易准确地翻译成对应的汉语短句的缘故。实际上，在merit-making ceremonies一词中，ceremonies翻译成汉语的“仪式”更为贴切。而一般理解的汉语“功德”的意义，和竹村卓二在“功德造成仪礼”一语中用“功德”二字来对译merit一词所想要表达的意义，有很大差距。因此，对来自日语的“功德造成仪礼”一词实有重译的必要。如果尝试翻译基于merit-making ceremonies的“功德造成仪礼”这一日本语短句的话，比较准确的译法，可以用“成就权能仪式”一语来表示。如果既要给予“挂灯—度戒—加职—加太”一个符合汉语习惯的称呼，又要具有实质性的概括，如上文所述，则可以称为“权能仪式”。所谓“权能”，指的就是一个瑶人经过这类仪式后所获取的来自于神界的权力与能力。“权能仪式”既可以揭示出瑶族宗教中相同性质仪式的功能，同时又具有神学上的表达色彩。对某一宗教形态中的仪式进行分类，可以传达出该宗教有别于其他宗教形态的特色。瑶族宗教中的“权能仪式”，正是这一特色的凸显。限于篇幅，本文不拟对“权能仪式”的各个内涵做详细讨论。简言之，瑶人的“权能仪式”包括下述含义：“挂三星灯”在一定意义上可以说是对一个瑶人想要成为本民族师公的初步认可；“挂七星灯”是师公的初阶；度戒是获取师公资格的必要仪式，也是“权能仪式”的核心；而度戒仪式中的“挂大罗灯”仪式片段，则又是度戒仪式的核心；度戒人经此仪式片段获取了更为强大的神授“法力”，并最终取得可能成为师公的完整资格；至于“加职”“加太”，则是对相关者法事能力的进一步加强，不论该人是否有过师公生涯或以后是否可能做师公。师公群体是瑶族宗教信仰赖以传承的基础，师公群体又产生自“权能仪式”，则“权能仪式”的重要性不言而喻。推而广之，“权能仪式”这一概念，也可以用来分析其他宗教形态中的功能相似的仪式。二、仪式之“眼”——打筶 在瑶族宗教法事中，不论哪种仪式，师公都会借频繁地打筶以与神沟通。他们会一只手拿着两块筶板掷于地上或纸钱上，这就是习称的打筶。打筶能否顺利得到象征吉利的“筶头”，关系到事主的愿望能不能得到神的认可，或者说是仪式的目的能不能达到，所以事主往往要看打筶。站在师公的立场上，在一场仪式的结构中，如果打筶顺利，则表示仪式中的某一片段可以结束，能够进入到下一个仪式片段，否则不能继续进行下去，那么，做师公的也要盯着打筶的结果。打筶既是对仪式结果的确认，也是仪式中的起承转合，其重要性不言而喻。因此，笔者称打筶为仪式之“眼”。师公打筶时，一般是坐在一张矮凳子上，或者是蹲在地上。按照规矩，师公打筶要有一定的高度，这样不容易做手脚。打筶的目的是要打出“筶头”，怎样才算是“筶头”呢？一副筶两枚，每一枚皆为一面平，一面凸状半圆。每掷一次，两枚平面都向上称为“阳筶”；两枚平面皆覆于地称为“阴筶”；一枚平面覆地、一枚平面向上，即一阴一阳，称为“胜筶”。以三次为准，三次所掷不重复，即一阴筶、一阳筶、一胜筶，则吉，按照师公们的说法，就是得到了“筶头”，仪式可以进行下一步，或者说仪式结果被神认可。如果打不到“筶头”，那么必须要重复打下去。重掷前师公会要求事主再烧一些纸钱给神明，以求神明的帮助，或取得神明对某事的谅解。“打转”“打不转”是人们的行话，也就是吉与不吉。“打转”就是得到了“筶头”。能否打得筶头，其中既有师公的技巧，还需要主人家的配合，同时其中还有运气的成分。而在师公看来，事主对神明诚心不诚心、办法事的过程中有无冒犯神明之处，都会在打筶过程中反映出来。同样，神对人的行为认可与否，也要通过打筶表现出来。打筶的过程，就是神与人沟通的过程，中间人是师公，而筶又是师公与神沟通的工具。从概率上讲，要想打出连续三次不重复的现象，也就是得到“筶头”，是一件很不容易的事情。为此笔者请教过一位做数学的朋友，他告诉笔者，排除一切非正常因素，在大概率下必须连续掷筶32次，才可能出现一次“筶头”。显然，在一场仪式中经常需要掷筶来定夺仪式进程时，在难以打出“筶头”的情况下，就可能出现一些外人不易发觉的变化。比如，有时随着打筶次数的增多，师公握筶的手离地面会越来越近，甚至不足一尺高，筶板在师公手中也不时变换位置。筶是师公常用的法器之一，打筶则是师公的一项基本技能。对打筶的掌握和运用，在瑶人眼中，显示的是师公与神沟通的技巧与能力，甚至可以作为衡量师公能力高低的标准之一。而通过打筶来观察一场仪式，则可以是局外人理解一场瑶族宗教仪式之结构及其转折的必要途径，这也是笔者称打筶为“仪式之眼”的理由。当然，在“外人”没有成为仪式专家之前，还必须有师公在场给予解说。三、瑶族信仰世界中的鬼神分类 了解一个民族对自己所信仰的鬼神的分类，应该首先从祭祀活动入手，而任何一个民族都存在有显性的或隐性的祭祀原则，并通过祭祀原则划定鬼神类别及其亲疏远近。汉民族传统社会的家族祭祀，存在着下述基本原则：“内外有别”的原则、“由近及远”的原则、“由内及外”的原则以及在民间社会并非被严格执行的“五世则迁”的原则。瑶族宗教中也存在着上述基本祭祀原则，但与汉民族“五世则迁”不同的是，在本文的田野点，这里的盘瑶基本上奉行的是“九世则迁”原则。从这些祭祀原则中，可以看出瑶人宗教信仰中对于鬼神的分类，并可以在更深层次上了解该民族的信仰世界。笔者曾根据田野资料及盘瑶经书，对瑶族信仰世界中的鬼神做过分类，即家庭神系统、民族神系统、区域神系统、道教神系统，再加上瑶族民众在生活中所崇奉的以自然崇拜为特征的自然神系统，则可以建立起瑶族信仰世界中的鬼神分类系统。研究瑶族的著述也大都涉及到了瑶族的信仰世界，下面选择三种具有一定代表性的著述作为进一步讨论的基础，希望藉此验证上文提出的分类系统是否具有一定的普适性。较详细讨论国内瑶族信仰世界鬼神构成的两种著述，一是李默的《韶州瑶人》（以下简称李书），一是徐祖祥的《瑶族的宗教与社会》（以下简称徐书）。李书描写的对象是生活在粤北地区的盘瑶，与本文的田野对象同属一个支系，并且空间距离不远。徐书描写的对象是生活在云南境内瑶族中的蓝靛瑶和过山瑶的信仰生活，分别为蓝靛瑶的完满派、梅山派和过山瑶的闾梅派。其中过山瑶的闾梅派和本文的田野对象接近。本文选择的第三种书，是《泰国瑶族考察》，对象主要是泰国北部的瑶人，该书第十三、十四两节约占全书的三分之一，都与瑶人信仰有关。李书“神谱”一节文字，根据经书《上元书》等，将瑶族的神灵世界分为两个部分。第一部分是《上元书》的“神谱结构”部分，共分为8类，即“六庙神名”“上坛神名”“下坛神名”“管汉（耗）神名”“灶君神名”“住宅龙神名”“上位神名”“下位神名”。第二部分，作者据《上元书》反映出的分类原则，将神分为“内神”“外神”“耗神”“邪神”4类。上述两部分中的各类都列出了详细的神名，但第一部分和第二部分多有重叠互见。同时，李书又在接下来的叙述中，还简要地提到了道教“三清”诸神，并谈到了当地瑶人引入“三清”诸神后在崇拜方式及观念上的变化。李书虽然对瑶族神灵系统并没有给出更仔细、清晰的梳理，但实际上主要谈的是两大类神，第一大类包括该书所分出来的两部分神，第二大类即道教诸神。按照本文对瑶族信仰世界中的鬼神的分类，细分李书所举出的这两大类神，道教诸神当然可以纳入到道教神系统之中。另外一大类中的“神谱结构”部分，其中的“上坛神”“下坛神”“灶君神”“住宅龙神”，显然可以归入家庭神系统；地主神则可视为区域神；“六庙神”“管汉（耗）神”具有明显的瑶族特点，可以归入民族神系统；“上位神”和“下位神”两类神明众多，神格比较复杂，按照本文的分类系统，则基本上可以纳入到其他4类神系统之内。李书归纳的“内神”，则可以分别归入到家庭神系统和民族神系统中，“外神”可以归入到区域性保护神系统中，也就是本文所说的区域神系统。另外，李书又举出粤北瑶人称之为“本方福主”的一些地方性庙宇诸神，同样也可以归入区域性保护神系统之中。李书中的“耗神”“邪神”两类，前者主要是危害农作物的杂神，后者主要是危害个人人身及家庭的杂神，两者的界限非常明确。这两类神都具有自然崇拜特征，可以归入本文所区分出来的自然神系统之中。徐书的第二章第二节列举出了作者田野点3个瑶族支系的详细神明，并分别对这些神明的分类做了简单的解说，下面撮取其要。徐书中列举出了蓝靛瑶完满派的神明共170余位，并说：“其中除了盘皇、玄中教主大法师、令公、民主三官、正法三师三郎等极少数的神祇为瑶族本民族的神外，绝大多数为汉族道教中常见的神祇。”也就是说，作者将这170余位神明分为两类，即道教诸神和民族神，依据的主要是当地瑶族道公（师公）做超度亡灵仪式时所用的名为《完满科》的经书。另外，仔细分析作者列出的神明，其中的若干神明可以归入到区域神系统之中，并不属道教神祇，如“城隍神”“住宅福神”“土地”等。由此看来，云南河口地区蓝靛瑶的神灵系统和本文的神灵分类系统并无扞格之处。徐书所叙述的蓝靛瑶梅山派的神灵系统，根据的是当地道公（师公）所使用的用于替人驱鬼治病的名为《鬼脚科》的经书。徐书在详列出120余位神名（含集合性神名）后，大致将其区分为民族神与道教神，其中民族神也包括本民族的杰出人物。如果仔细再加区分，除了作者所指出的民族神、道教神以外，其他则可以分别归入本文所说的家庭神、区域性保护神、自然神系统中。徐书所述最为繁杂的还是过山瑶闾梅派的神祇，根据的是云南省金平县营盘乡芨芨坡村矮山红头瑶挂十二盏大罗灯、度师（“度戒”）仪式时所使用的名为《请圣科文》或《三戒请圣科文》的经书。从徐书抄录出来的360余位神名看，有“元辰神”“本命星神”等，应该属于瑶人的个人保护神，可以归入家庭神系统之中。其他众多神灵，大致不出本文所分出来的其他4类神系统。通过上述对李、徐著作中所提供的相关文字的分析，可以认为，本文对瑶族信仰世界中鬼神的5种分类是能够成立的。下面再来看看《泰国瑶族考察》一书对泰国瑶人鬼神世界的叙述。该书的“宗教信仰”一节，依据对当地两位大师公的访谈记录，将瑶人的鬼神分为两类，即“家内的神”和“家外的神”。这一分类，和前举李书引盘瑶经书《上元书》中4类神中的前两类相同，即“内神”和“外神”。泰国瑶人的“家内的神”，可以归入家庭神系统的，包括“家先”“祖先”“灶神”“住宅神”“六畜保护神”“谷仓神”“门神”等；可以归入民族神系统的，如“庙王”以及临时被视为家神的“三清”“行司”。泰国瑶人的“外神”，可以分属道教神（“上界天神”）区域保护神（“土地神”“社王”“元宵”“城隍”等）、自然神（“五谷保护诸神”“猎神”“龙神”等）。另外，该书还记述了泰国瑶人的“十八大神”，也就是神像画所表现的以道教神为主的诸神。如上所述，泰国瑶人宗教信仰世界的神灵，与本文提出的5个子系统也是吻合的。下表可以更清楚地展现本文对瑶族信仰世界鬼神的分类。（此表省略）尽管瑶族支系复杂，不同支系的信仰对象也有一定的区别，但比较一致的是，不同地区的瑶族都有对鬼神的内、外区分。这可以视为瑶族民众内部对鬼神世界的普遍性分类原则，并且具有跨地域特征。在瑶人信仰世界的鬼神分类中，视为内的，居于主要地位的是家庭神，居于次要地位的则是民族神和区域神；视为外的，主要是道教神（也包括部分来自佛教的神）及更大范围内的区域性保护神及部分自然神（特别是带有善意性质的自然神），这也符合不同民族中普遍存在的“由内及外”“由近及远”的一般性祭祀原则。在瑶人看来，内神和外神都属于善意的神，需要请才能来；而恶意的神则经常是不请自到，并且必须要“送”，这类恶意的神多属自然神。如果仅从鬼神作用于瑶人心理层面上加以分类，则可以将瑶族信仰世界的鬼神简化为善意的神和恶意的神，当然，两者之间常常会相互转化。四、瑶族宗教信仰与道教的关系 学术界对瑶族宗教与汉地道教的关系的看法主要有两种，一种认为，瑶族宗教信仰尽管有大量道教的因素，但仍然是以本民族的信仰为主，不赞成将瑶族宗教直接视为道教；还有一种看法，认为瑶族信仰即道教，并直接称之为瑶族道教，也有的学者称为“瑶传道教”。对于瑶族宗教信仰与汉族道教的关系讨论，关乎瑶族宗教是否是一个独立的宗教信仰体系这一根本问题，值得再做讨论。就瑶人本身而言，在上述5个神灵系统中，他们最看重的无疑还是家庭神和民族神系统，这合乎他们对内神与外神的分类，也与“内外有别”的祭祀原则相合。那么，按照“内神”与“外神”的二分法原则，瑶族宗教中的道教诸神显然应该归于“外神”之中，在瑶族的祭祀活动中，其地位要低于家庭神和民族神。研究者熟知的瑶族神像组画，是瑶族宗教信仰中道教诸神的集中体现，瑶人称为“大堂像”“大堂鬼”“大堂佛像”等，其中的“大度桥”图，则是瑶族民族神的集合体。表面上看，“大堂像”似乎是以道教神为主而以瑶族神为辅的一套祭祀对象，但实际上，瑶族宗教信仰的主要表达方式是家庭祭祀，受祭者是盘王和祖先神。在这种情况下挂起“大堂像”，受祭者的主要对象显然并不是“大堂神像”诸神，他们只是作为仪式的见证者而受祭，甚至被操作到仪式的过程之中，真正受祭者还是瑶人的民族保护神盘王及祖先神，即使在“权能仪式”中也是如此。竹村卓二基于泰国北部瑶人神像画的一段分析值得重视，他说：“盘古是君临于这十八位高官之上的，他才是瑶族——十二姓——的救世主，但是作为最高的存在，人是看不见的，所以画像中没有。只见于在一定空间范围内存在的小祠堂中。”这和广西东部瑶族聚居区所见到的情况一样，这里的瑶人神像画中同样没有盘王像，但是却有祭祀盘王形象的庙。不过，竹村卓二的这段话还是没有完全触及到神像画中为什么没有盘王形象的关键之处。按照我们的理解，“大堂神像”基本上是属于道教神系统，也都是外来神，而盘王是盘瑶的最高保护神，是“内神”。因此，在他们的信仰活动中，将盘王与外来神区别开来，是很自然的事情。瑶人的“大堂神像”中没有盘王像，是因为其信仰内部中存在的神灵分类原则造成的，这就是外来神与本民族神的被区分，并在仪式实践中有不同的表达方式。瑶人宗教信仰中引进的道教诸神，显然是以“三清”神为中心，迄今的研究者们都注意到了，但是还是缺乏基于道教神学立场上的解释。在道教神学体系中，“三清”是一气之所化，这一思想出现在南北朝或更早时期，并且是根本性的道教神学表达。显然，在瑶族的宗教信仰中，他们并不理解这一点。在道教神灵系统中，“三清”仅指三尊最高神；而在瑶族的宗教信仰中，“三清”则是一组神。例如，瑶族师公们做重大法事时戴在头上的“神额”，上面画的神有“张天师”“玉皇大帝”“灵宝天尊”“元始天尊”“道德天尊”“圣祖”“李天师”，而瑶族师公在做打斋类法事时，又以无形象的“三清冠”来代替“神额”。显然，在瑶族宗教神职人员的理解中，他们的“三清”，实际上包括“三清”神在内的诸神集合体，这无疑和道教有着根本上的区别，也说明瑶族师公们对“三清”是持一种模糊的认识。瑶族宗教仪式中还使用大量的科仪文表。从形式上看，这类科仪文表无疑大多源于道教，但和道教科仪文表还是有着本质上的区别。也就是说，在科仪文表的内容上，民族特点在其中占有绝对地位，如本文第一节所述的度戒类文表、请神类文表等。可以说，瑶族宗教仪式中所使用的科仪文表，只是有着汉地道教的外衣，但表达的是瑶族的宗教信仰内涵。大量带有道教色彩的科仪文表，只是用于提高法事过程所需要的操作技巧，并以之追求法事目的的达成。可以这么认为，瑶族宗教在流传及形成过程中，更多的地是从法事的操作技巧这一层面上实用性地吸取了道教科仪的操作形式。一般认为，宗教有两个支撑点，一个是它的神学体系，一个是它的仪式体系。就瑶族宗教信仰而言，对于信仰世界的认识与体验是他们的神学体系，仪式则是前者的表达形式。瑶族宗教信仰的主要仪式是在家庭祭祀体系内进行，而在他们的家庭祭祀系统中，将道教诸神放在了辅祭者的位置，那么，就没有理由将瑶族宗教信仰等同于道教信仰。学术界还有学者曾认为，瑶族信仰中的道教因素直接来源于早期道教的天师道或正一道，这一观点也有重新思考的必要。瑶族宗教信仰中道教因素的主要来源，并不直接来自于历史上道教的主流教派，更多的是源自带有道教色彩的区域性信仰团体。如有据可查的梅山教、闾山教、茅山教等，当然还应该有一些没有留下文字记载的早已失传的某些区域性道团。这些道团的活跃期大多在隋、唐及以后，是道教主流教派经历魏晋南北朝时期的剧变而散落于边缘地区，并与地方信仰相结合后而形成。站在道教的角度看，这些带有道教色彩的区域性宗教团体，并不是早期道教教团有意传播的结果，而是适者生存法则下的被动性选择。宋代以来形成的全国性主流道教教派，例如兴起于北方地区并在元、明时代迅速传播的全真道等，在瑶族的信仰系统中并没有留下痕迹。以往学术界常常将瑶族信仰中的道教因素与早期道教（南北朝以前）的天师道及稍后成型为正一道的道教教派相比较，这是因为它们之间确实有相似之处；但是，这种相似并不是直接来源于天师道或早期的正一道，更大程度上是来源于唐、宋以来区域性道教信仰团体中所保留的早期道教因素，瑶族宗教只是“转借”而已。和历史上著名的道教教派如天师道、上清派、灵宝派、正一道、净明道、全真道等相比较，瑶族的宗教信仰知识体系中，没有公认的教派创教者或可以实指的著名宗教活动家及其事迹的流传；在瑶族宗教担当者的信仰实践中，没有严格而制度化的宗教修行方式、没有“出家人”；没有对经典的纯粹神学意义上的大型辩论、也几乎没有非功利指向的纯粹神学意义上的宗教仪式；同时也没有大型的宗教庙宇。这些是瑶族宗教和道教的根本区别，也是不能将瑶族的宗教信仰简单地称之为“瑶族道教”的基本理由；同样也是不能援“藏传佛教”之例而将瑶族宗教称之为“瑶传道教”的理由。因为“藏传佛教”之于佛教而言，恰恰具有这些基本特征。瑶族师公的先辈们巧妙地借用了道教的部分因素——主要的神和科仪文表形式——完善了瑶族的宗教信仰世界，并使瑶族的宗教信仰世界显得更为场景化，并且也更为有序。以瑶族本民族神为主，外来神为辅，强烈的生活化和实用性色彩，这是瑶族宗教信仰世界的基本特征。
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