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这里，为了讨论宗教信仰本身，有必要对信仰作出必要区分。不过，在做这个区分之前，我们有必要先讨论一下一般意义的信仰。 信仰既是一种存在行为，也是一种存在状态。作为一种存在性行为，它首先包含着确信与信任这两个相关的环节。确信首先就是在心灵或意识里肯定某一东西的真实性，也即把……当真实的，并持续不加怀疑地认同它的真实性。这种确信，既可以是基于经验实事的认定，也可以基于观念上或理论上的当真。我们生活中的很多确信，都是基于经验事实，比如，基于每天都能看到太阳升起，我们确信这个世界有太阳，并且明天仍会升起；基于与朋友多年的交往，我们确信他是一个可靠的好人。还有一种确信是基于理论上的合理性而确认其为真实可靠：虽然在现实里找不到纯粹三角形与纯粹圆形，但是经过几何学的论证，我们却确信它们的存在及其内在属性。 但是，我们生活中也有很多确信既没有事实凭据，也没有理论依据，而只是在观念上的认其为真，比如一些中国人人确信自己是龙的传人，或者有人确信自己死后世界仍然存在或者有另一个世界存在等。这种观念上的确信可分为两种情况：一种是出于传统或历史的叙述确立起来的观念，比如在确信自己是龙的传人这个例子里，就属于这种情况。人们在传承传统或接受历史叙述的过程中，总是不知不觉地形成某种观念，在这种观念里，把一些与自己的身份联系在一起的事物或事件当作真实不虚的东西来接受。这种确信会随着传统的变化、叙述的转换或知识的更新而被改变、弱化、瓦解，直至消失，当然也可能得到进一步的加强。这种通过叙述或传统确立起来的认其为真，是比较弱的一种观念上的确信。在观念上的确信的另一种情况是出于意志的决断，也就是说，这种确信除了叙述、解释而给出的一套观念系统之外，还需要在意志上做出把这一观念系统当作真理的决断，才会确信这一观念系统；而人们一旦在意志上放弃把它当真理，那么这一观念系统对于他们来说就不再是真实的。在这个意义上，这是一种由意志的决断确立起来的确信。 但是，不管它是哪一种确信，我们都只有基于这种确信，我们才把所确信的事物当作真实可靠的对象或他者，从而可以让自己对其有所依赖、有所托付、有所期待。这种让自己或允许自己对他者或某物某事有所依赖、有所托付、有所期待，就是信任。由于我认定他（它）真实可靠，因此，我或者可以把他（它）作为我筹划事件的一个可依赖的对象或可信赖的合作伙伴，或者可以把重要的使命、未来托付给他去承担，或者可以期待在关键时刻他不会背信弃义，这些都属于信任行为的基本要素。不管是信赖，还是期待与托付，都要以认其为真实可靠为前提，否则就不可能有信赖、期待与托付。在这个意义上，信任以确信为基础。 不过，信仰并不仅仅包含着确信与信任，它还有更高一级的两个行为，那就是高看与投身。所谓高看，就是承认所确信的事物具有超越于信仰者自己之上的更高、更完善的存在而敬仰之；而投身则是在高看基础上下决断献身于这个更高的不是对象的对象，把自己的生命完全托付给这个非对象的对象，或投入与这个非对象的对象相关的事业。这里，所谓非对象的对象，乃提示着这样的绝对者：它高于我们，却又不是作为可以被我们摆放到眼前-当前的存在者，它不只是对着我们而在，它超越于我们而在。因此，真正的信仰必定是这样一种行为：不仅在心灵里真诚承认一个具有比信仰者自己以及一切对象更高价值（高看行为）的非对象的对象，而且在意志上愿意把自己的生活与它联系在一起而投身于与这个非对象的对象相关的事业之中，这就是投身-献身行为。因此，我们说，信仰乃是包含着确信、信任、高看与投身这四种递进行为的行为。这里特别值得提示一点的，这四种行为的递进关系是双向的，而不是单向的，也就是说既可能从确信到投身递进（也即确信先于投身），也可能从投身到确信传递（也即投身先于确信）。 显然，对永久和平或某种未来社会的确信与投身，是一种信仰。对天堂、地狱以及上帝存在的确信和投身，当然也是一种信仰。但是，前一种信仰只与此世及其历史相关，而无关彼岸或彼世。简单说，在前者的生活中，只有一个世界，一部历史，一次人生。而在后者的生活中则打开了两个世界，人们生活在跨世界、跨历史之中，因为人们有两个世界的同时，至少有两部历史，两次人生。它们之间的区别也就是宗教信仰与非宗教信仰之分的根本所在。 这两种信仰既无法相互取代，却又有密切的内在关联。前者实际上是每个人作为类存在者而打开的一种类的最终希望。不管这个希望多么真实美好，它都不可能取代人类个体对自己死后在别处的希望，因为这个希望才与每个人的过去、当前以及结束了直到当前所有一切之后的存在直接相关，因此，只有打开这个别处的希望，才能面对自己的死亡而安顿好自己的心灵。对于有生死的人类个体来说，类的希望显得抽象与隔膜，因为它未能关切人类个体的有限性。人类个体一旦退出共同体，也即一旦终结了其在这个世界的生活，类的希望也就与他不再有任何关联。 但是，这并不意味着类的希望对于人类个体不重要，因为类的希望不仅为人类个体不断改善当前的现实，重估过去的经验提供理由，而且为这种改善与重估提方向与动力。所有乌托邦实际上都是人类自己打开的类希望，它们一直引导着人类对共同体进行自我纠正与自我改善。但是，所有这类乌托邦都存在危险，那就是把这种类的希望，也即关于共同体的理想凌驾于人类个体之上，以致把人类个体当作实现乌托邦的单纯工具，把当前的人类生活当作通往类希望的单纯阶梯， 从而否定并牺牲人类个体的当前生活本身的意义与价值：每个人在被要求一心一意地投入到乌托邦的建设之中的同时，被要求忘却乃至放弃对自己的当前生活的关切与筹划；每个人的当前生活的唯一意义就是为乌托邦作准备，也即为类的未来或希望作准备，除此之外，每个人的存在与生活都微不足道，甚至毫无意义。 简单说，作为类的希望，乌托邦的危险就在于否定个体本身的存在价值。在这个意义上，从根本上说，乌托邦的界限就在于对人类个体之自由与幸福的尊重和维护。任何不承认与尊重现实的人类个体之自由的乌托邦都是僭越的类希望。这种越界的希望都属于人类不合理地打开的乌托邦，或者说是一种悖谬的乌托邦。因为只有基于自由，我们才能打开希望，而这种越界的乌托邦却以无视乃至否定人类个体之自由为代价。实际上，只要承认人类个体之自由，就意味着人类存在的未可全知性——我们对世界与人性本身永远不可全知，因此，在任何一段有限的时间里，我们都不可能基于对人性与世界的认识去完成对人性的改造和提升。而僭越的乌托邦实际上恰恰预设了自己对人性和世界的完全掌握为前提。这种悖谬的乌托邦一旦成为改造现实的一面旗帜，它不是成为焚死炉，就必带来一片血海。 实际上，乌托邦的这一危险在根本上乃出于忽略了对另一个世界的承认，忽略了对人性在另一个世界延续与展开的保留，以致于它误以为在这个世界的有限时段里就可以完成对人性的全面改造与提升，因而不可避免地以一辈子的眼光与急切的心态试图去实现类的希望，哪怕以牺牲眼前所有人类个体的自由与幸福为代价。在这个意义上，承认并尊重人类个体在别处的希望是防止乌托邦走向悖谬性僭越的一条防线。因为保留人类个体在别处的希望，从而保留人性在别处展开的可能性，才足以防止人类陷入对自身与世界拥有全知并试图在有限时间里实现类希望的幻想与冲动，从而防止乌托邦或类的希望的僭越。打开并保留人类个体在别处的希望，是预防乌托邦走向试图在这个世界完成彻底改造人性的狂妄的解毒剂。 同时，另一方面，只有打开并保留类的希望，人类才不致于把本该在这个世界承担或完成的改善责任、改善可能完成推到别处，以致或者无视这个世界的缺陷，或者完全放弃对这个世界的希望，甚至放弃这个世界的生活。如果说乌托邦试图在这个世界完成把人改造成天使是一种越界，也即以这个世界的改善取代另一个世界才可能完成的改善，那么把这个世界的生活与改善推到另一个世界，则是宗教信仰的僭越：它以另一个世界取代这个世界。打开并保留类的希望，从而保留并维护这个世界的生活本身的意义与出路，则是防止宗教信仰越界的一条防线。确立人类个体在这个世界的责任、权利与尊严，并打开作为类存在者在这个世界的希望，从而为这个世界的改善确立方向与出路，是避免宗教信仰走向轻视乃至否定这个世界的狂热的解毒剂。 因此，这两种信仰并非敌对关系，也并非没有关联，就它们是相互防止越界的防线而言，它们之间有相互成就的内在关联。不过，这种内在关联不只具有相互防止越界的消极一面，还有相互促进的积极一面。 上面的讨论，我们试图区分两种信仰：类的希望或信仰被排除出了宗教信仰，而把宗教信仰理解为对两个世界的确信、信任、高看与投身的信仰行为。下面我们讨论宗教信仰的基础时，就在这个前提下展开。 二 对宗教的产生问题，可以进行各种研究，比如历史学、社会学与人类学的研究。历史学研究可以确定人类最初的宗教形态，比如各种巫术与图腾崇拜；社会学研究可以揭示宗教信仰产生的社会功能；人类学研究则能够揭示宗教产生的心理或情感基础，比如恐惧。这些研究对于我们理解宗教信仰这一现象都很有益处。但是，所有这些研究都不可能真正说明，人类为什么会有宗教。它们只是说明了宗教的形态、功能，或宗教产生的某种心理基础，比如恐惧，但是，动物也会有恐惧，但动物却没有宗教；特别是，随着恐惧的淡化或消失，宗教并没有随之弱化直至消失。从原始宗教的图腾崇拜，到成熟的一神教信仰，我们看到了宗教信仰的虔诚、热情与专致的高潮、深化，却没有看到恐惧的增加。这表明，宗教并不仅仅产生于诸如恐惧这类情感的人性层面。 那么，宗教产生于哪个人性层面呢？从根本上说，产生于两个深度的人性层面。 一个是人的时间性存在，一个是人的有限性存在以及对此有限性存在的觉悟，而终归则是人的自由存在。 实际上，正如社会是人的一种存在方式一样，宗教也是人的一种存在方式。人的这种宗教性存在直接奠基于人的时间性存在，而最终则是基于人的自由存在：能够突破自然的必然性的存在。如果说人被赋予了某种本质性的存在，那么这种本质就是使他能够跳出自然规定的自由。自由是人被给予的一种超人性的人性：超越人的自然本性的人性。 人因自由而能突破其自然本能，因而他不仅能打开（看到）当下的事物，同时也能打开作为可能性存在的不在场之物，也即能打开过去之物与未来之物。自由首先就意味着能够不受制于必然性，能够突破必然性。这意味着他能解开自然与过去作为唯一性对自己的锁定，而使自己在任何当下或现在都不会陷入非如此不可的必然性处境，而总是处在面临着多种可能性的开放性状态中。所以，自由既使过去对于任何人来说都不是作为封闭的、已完成了的、具有唯一性的现成物，也使现在不是一个唯一的点或只有唯一一个出口的处境，而是与可能性事物遭遇的现场处境。自由使我们的现在成为与可能事物相遇的现场。我们正是在这种遭遇中，同时打开了朝向未来的可能性。在这个意义上，我们说，正是自由使过去、现在与未来都作为可能性给予我们，我们才有过去、现在与未来。过去对我们是可松动的，而不是固定板结的一块，过去才会成为我们自己的，成为我们仍可以参与经历的过去，过去于现在也才是有意义的：通过理解过去来理解当下与未来的生活。相反，如果过去于我们是固定的、现成在我们身上的东西，正如我们身上现成的器官一样，那么，我们实际上也就没有了过去，因为过去直接就作为现成物存在于现在而只是现在的存在，却不再作为过去存在。作为造成现成物的那个过去已经结束了，封闭了，它完全外在于现在，就象作为事件的童年永远外在于成年人的存在。同样，如果现在作为遭遇活动不是打开着可能性事物，那么，我们也没有未来，因为未来意味着希望，意味着还有其他可能性。 在这个意义上，人因自由而存在于可能性之中：不仅现在与未来是一个可能性世界，而且过去竟然也是一个可能性世界。真正的过去并非作为我们再也无法经受的事件外在于我们的生活世界，那样的过去是物理时间里的事件，而不是真实时间里的过去；真正的过去或者说真实时间里的过去是在理解者的自我打开中被打开、被经受而被延续。对于人这种因自由而能自我打开的存在者来说，他的过去就在他的理解-经受活动之中。因此，他才有他的过去。在这个意义上，过去一样是未完成的。因此，不仅我们的现在与未来存在着希望，我们的过去也存在着希望，至少是与希望联系着。自由使我们存在于各种希望之中，也即存在于包含着过去、现在与未来的一切可能性之中。这种包含着一切可能性于自身之中的时间，就是一种整体性时间。因此，我们可以进一步说，自由使我们存在于整体性时间之中。不管我们过去抓住了什么，也不管现在抓住了多少，我们都还有隐藏在整体之中的其他可能性。自由让我们总是打开一个隐藏着一切可能性的整体域。 在这种整体域里，人们会打开各种可能性，包括各种希望，其中，他必然会打开一种终极的可能性，那就是死后世界的可能性。 在整体时间里，人们在把自己的死亡作为一种可能性来觉悟与打开的同时，也必定会把自己的死亡也即此世生活的终结当作一个总会到来的事件来理解与预期。但是当他这样做的时候，又会不可遏制地想去打开这个事件之后新的可能性世界。也就是说，当死亡或终结被人们作为一个事件来看待时，人们也必定会同时给出关于死后的可能性的理解。不管对死后的可能性世界如何理解，都不可能不确信，仍有一个世界在延续，仍有一个世界在。 但是，如果人们承认自己生活于其中的“这个世界”是一个有伦理原则而充满价值色彩的伦理世界，因而是一个有公正、友爱同时却也有不公与罪恶的世界，那么，人们就不能合理地把那个死后的可能世界期待为一个冷漠而无价值原则因而无意义的世界。因为如果把死后世界期待为一个无价值原则的世界，那么，这种期待等于否定期待本身，这种期待等于无期待。 相反，人们倒只能合理地把死后的可能世界期待为一个更好更善更仁爱的世界：在那里公正得到了完全的实现，一切冤屈都得到了伸张，一切应罚而未罚的恶行得到了追惩；在那里，德福得到了精确的匹配，一切应获福报而未得的善举都得到了追偿；同时，在那里，作为最高之爱的宽恕迎候着每个忏悔的灵魂。对存在于整体时间中的人来说，预期出这样一个价值世界才是合理合情的——既合乎理智，也合乎意志，因而才能安顿人心。 如果单从理智出发，那么，人们当然也可以把死后世界理解为一个无意义的、纯质料的世界，然而，这只是理论上众多可能世界中的一种可能世界，更确切说，它只是一种纯理论的可能世界。但是，存在于整体时间的人并不仅仅以理智去打开世界，他首先是在作为整体存在的自由中（因而也在意志中）打开世界与时间。因此，对于人这种自由存在者来说，真实的世界从来就不可能是单纯理论的世界，也即不可能完全可由概念来定义与演绎的世界。如果没有价值世界作为基础与前提，这种纯理论的概念世界是没有意义的，人们甚至根本就不会去开打与关注这样的世界。实际上，把当前世界与死后世界视为无价值色彩的、纯质料的世界，都是陷于单纯理智这种片面性心智的人们不自觉给出的一种理解与预期。而对于保持心智完整的人来说，打开和预期的世界都首先是一个价值世界。所以，对于作为自由存在者的人来说，他不仅不可避免地会去预期这个世界之外的另一个世界，而且会把这个世界作为一个更完美的价值世界来期待。 其实，无人甘心死后即结束一切。这种不甘心并不是因为这个世界太美好而期望它在别处得到延续，也不只是因为这个世界太黑暗而期待它在别处得到清算，而是由于人能打开未来而生活于可能性之中，所以，人在意志上总是不可避免地要去预期死后的可能生活。尽管他可能在口头上乃致理智上接受死了就一了百了，但是，在意志上他永远都不可能接受这种虚无主义信念，因为无意义、无价值的世界本身不可能成为可信任、可寄托、可满足的东西。但是，人的未来并非只由理智来筹划，更是由意志来预期。无意义、无价值的结局可以说服理智，却无法安慰意志，更无法满足意志。对于拥有自由意志的人的整体意志来说，只有包含正义、德性与幸福的至善才是它能止息而安身的地方。所以，人对死后寂无的不甘心并非一种经验的心理现像，而是基于时间性存在的一种先验期待。正如自由是人被抛入的一个天位一样，这种先验期待是人被抛入的一种存在方式，它构成了一切宗教信仰的基础。 如果说人因自由而必定存在于伦理世界之中，那么我们现在则可以进一步说，人因自由而必定存在于两个世界而必定有宗教。虽然具体的宗教形态是历史的，但是宗教信仰本身却不是某种过渡性的精神形态或意识阶段，更不是某种单纯的社会组织或控制工具，它首先是人内在的存在方式。所有以宗教现象出现的社会组织或意识形态，都只不过是宗教信仰这种存在方式在具体情境中的一种展现。在历史与民族中出现的各种宗教形态都是对人的宗教性存在的一种展现与保存。 从上面的讨论中，我们可以发现，虽然宗教在根本上是对另一个世界的预期与信赖，但是，这绝非意味着宗教对这个世界没有意义。相反，正因为宗教是这个世界的人对另一个世界的期待与信靠，所以它永远具有引导与改善这个世界的意义。我们可以毫不迟疑地说，对这个世界的伦理社会的更好维护与持续改善有赖于对在另一个世界的道德前程、可能生活与绝对他者的预期和信靠。因为对另一世界的这种期待和信靠为人们打开了看待、理解他们在这个世界的一切遭遇的另一种尺度，另一种视野，让人们能够以一种更高的善、更完满的幸福、更公义的生活来理解与看待自己在这个世界的得失、祸福，以免因生命的短暂、这个世界的不公、不义而动摇乃至失去对坚守普遍的伦理道德原则的信心，从而动摇乃至失去维护与改善这个世界的伦理社会之信心。虽然此世之伦理社会的建立无需宗教，但是，对这个伦理社会的持续维护与不断改善则需要宗教。因为对另一个世界的期待与信赖是人们无条件地维护与永不停歇地改善这个伦理社会唯一充分而完整的理由。 设想人们并不期待与信赖另一个世界，因而他只生活于这个世界而只在这个世界拥有希望与机会，那么，他一旦错过这个世界里的机会，他也就永远没有了机会，一旦在这个世界里没有了希望，他也就只有绝望。这意味着，他的冤屈（如果有的话）可能永远没有机会得到伸张，他的德行可能永远没有希望得到福报，而他人的腐化堕落、为非作歹直至穷凶极恶却可能永远不会受到惩罚，反而凭借这些恶行而享尽人间福乐。如此一来，我们凭什么理由要求自己和他人无条件地坚守伦理道德法则？如果通过理智的明智权衡之后发现，我（或任何一个人）通过偷鸡摸狗或行贿受贿乃至巧取豪夺可以谋得巨额利益而在有生之年（也即这个世界）又可以不冒什么危险，那么，我有什么理由来坚决要求自己（和他人）要无条件抗拒这种巨大的诱惑？的确，单从纯粹理性即自由意志出发，它就会要求我应当无条件抗拒这种诱惑，因为我拥有的纯粹理性要求我以能普遍化的准则来规定我的一切行动，并且启示我这样行对所有人才是最好的。但是，问题在于，我和所有人都并不仅仅是理性存在者，我们同时还有感性与理智，有各色感性欲望，渴望着种种幸福，追逐着各种荣誉，权衡着不同利弊，而如果实现所有这一切的机会错过了就永远错过了，那我们凭什么理由只听从纯粹理性的要求而完全置其他要求于不顾？即使听从理性命令的确对所有人才是最好的，那也只是在所有人都听从理性要求时是这样，但是，在这个世界的现实中，我们无法看到所有人在所有处境下都完全只听从理性的要求或命令，倒是不时看到有人对理性命令置若罔闻而获得好处，所以，对于短暂的人生来说，听从理性命令倒未必就是最好的。因此，对于既有理性又有理智和感性且只生活于一个世界的人来说，纯粹理性本身虽然能够（有能力）成为规定人们坚守法则而抗拒一切诱惑的充分理由，却不能给出说服只有一个世界的人们去坚守法则而不以突破法则谋取此生一旦错过就再无机会的利益的充分理由。 实际上，只有当自由的理性引导着人们越出这个世界而打开并投身于另一个世界，才能给出这充分而完整的说服理由。而只有基于这种充分而完整的说服理由，人们才会更有信心并且也才更有可能坚守普遍法则而不断改善自身与共同体的伦理道德境况。这意味着，宗教信仰，也即对另一个世界的预期与信赖，才能提供这种充分而完整的说服理由，?因而宗教对于国家履行其伦理使命（更好地维护并不断改善伦理社会）是必不可少的。威廉·冯·洪堡在他早年作品《试论国家作用之界限》（Ideen zu einem Versuch, die Grenzen der Wirksamkeit des Staates zu bestimmen）秉承康德关于道德本身无关宗教的思想，认为良好的伦理风尚与宗教并不必然联系在一起。这一点无疑是正确的。但是，他由此否定对另一个世界的预期与信赖之于更好地维护和改善伦理社会所具有的意义，则是轻率的。在他看来，关于未来也即在另一个世界的奖赏与惩罚都过于遥远，难以起到劝诱之功与震慑之效，因此，这种宗教信念既没有减少伤风败俗的癖好，也没有推动行善的倾向[3]。的确，对另一个世界的预期与信赖并不能像化学阉割或物理切除那样杜绝人类伤风败俗的行为，也不可能像服用兴奋剂那样让信徒一下子进入行善的亢奋中，但是，这样的预期与信赖至少使所有信仰者在行伤风败俗之事前有更强烈的内心斗争，从而增加纠正的机会；同时，这种预期和信赖至少还能让信仰者以及一切洁身自好者即使在最黑暗的处境中仍能带着忍耐对人类社会的改善、历史的公义保持信心和希望，而这种忍耐、信心与希望是人类所有自我改善的前提。没有对人类自我改善事业的忍耐、信心与希望，人类社会就不可能有任何改善。 不过，这里我们也要特别指出的是，宗教信仰虽是国家承担起其伦理使命所需要的 ，但这绝不意味着像卢梭以为的那样，宗教是出于“国家的需要”而产生出来的。如果说宗教是出于“需要”，那也是出于人类个体超越自身的需要，也即出于在自由存在中越出自身的需要。就人的自由存在是一种突破自然本性而能不断打开可能性的存在而言，人的自由不仅是一种突破其自然本性、超越出其自然本能的一种人性，而且是一种把人置于能够且不得不不断自我超越的超人性。这也就是真正的人格性或位格性。 自由使人总处在面临自我超越的处境之中。因为人因自由而置身于整体性时间之中而能够且不得不打开一个包含着一切可能性于自身之中的整体，从而置身于整体，因此，他不仅能打开超越其个体性的类的绝对希望，也能打开超越其有限性的个体的绝对希望。从另一个角度看，人因自由而被抛入了整体性之中而不得不打开类的绝对希望与个体的绝对希望。就此而言，不管是打开类的绝对希望还是个体的绝对希望，都是对绝对域的召唤的一种回应。在这个意义上，我们的“宗教需要”乃是对来自自由处境下的召唤的一种回应。我们的这种需要并非一种偶然的、纯主观的东西，它不是出于我们的自然本性或自然本能，而是出于与绝对域处于对应关系的超越性自由。如果说我们的自然本性使我们总处在与有限物、相对物、功能物的关系之中，那么我们的自由则把我们抛入与一个整体也即绝对域的对应关系。 三 上面我们只是从人的自由与时间性存在来讨论宗教的基础，而人的存在的有限性及其意识也是宗教的基础。上面的讨论实际上已包含了人的有限性问题，即人的有死性。不过，人的有限性并不只在于有死性，这种有限性还在于人的被抛性与井居性。 人来到这个世界是由不得自己的，而这个世界是有他者的世界：不仅有与自己一样却又独立于自己的其他自己在，也有与自己的生活密切相关却又无法完全被掌控的他物在，而且还有完全超越出自己之上的绝对他者在。这种被抛性迫使人类及其个体会不断去寻求自己的源头：从何处被抛出？又是何者将我们抛出？所以，被抛性处境会引导着人们去寻求自己的源头，直到不再有源头的源头。历史学、考古学乃是追本溯源的科学，不过，正如所有科学都停留在有限性事物一样，历史学也永远满足于相对性源头。通过历史叙述，历史学把我们置于与各种相对性源头的关系之中来获得某种身份认同与存在的力量。如果说历史学是以可排定或可计算的时间为线索展开叙述来追本溯源，那么宗教通常则是以超越这种时间线索的叙述进入源头，并在深处总是朝向一个唯一的绝对性源头，而不满足于任何相对性的起源。 我们的被抛性把我们置于能够且需要不断追忆的存在处境，这也是一种带着源头问题的存在处境。对这种源头问题，我们有两种基本的回应方式：神创论方式与自然生成论方式。在前者的叙述里，不再有源头的那个源头是我们和万物共同的开端，而它自己却没有开端，我们也不能再追问它的开端，否则就是对源头的否定。所以，它是能开始一切事物的绝对开端，因而是一个具有绝对自主性的绝对源头。在后者的叙述里，大自然的某个最高阶段是我们的开端，但是，在这种叙述里，实际上搁置了大自然本身的开端问题。所以，自然生成论并不能真正回应我们人类的源头问题。特别是，如果我们是开始于自然的最高阶段，那么这个自然如何会有从低到高的上升过程？如果说这里有方向与目的，那么这意味着大自然背后有自主性的力量作为其源头，否则，就是不可理解的。因此，被抛性携带的源头问题实际上无法由自然生成论得到有效回应。 实际上，不管是在神创论还是生成论里，人与其由来的源头之间都存在一个断裂。就人与神之间的关系而言，人虽然是神造的，但是神在造人时赋予了可由人自己决定而不由神决定的意志权能，也就是自由意志。也就是说，人从其源头，也即从其创造者那里获得了一种能由自己意志决定其行动与生活的能力，因此，他的生活与行动不是由其源头直接规定的。正因为如此，神才有正当的理由给人颁布禁令以及所有律法，并也才有理由对违禁行为进行惩罚。这意味着，人在行动上，因而在其存在上，与其创造者、开端者之间存在断裂：它们之间不是一种决定与被决定的直接性关系，而是一种非“决定与被定”的间接关系。神当然可以（能够）决定人的一切行动，这完全在他的能力范围之内，但是，他不这样安排，相反，他让人可以（有能力）自己决定自己的行动，使人在行动上与神的意志之间断开了直接的联系。 同样，在生成论里，人虽然由自然产生，但是，人却获得了能够突破自然因果必然性的决定的能力，因而他能突破自然赋予我们的本能。也就是说，人的行动、生活并不被封闭在自然本性所规定的狭窄范围里，而是能打开自然里本来所没有的其他可能性。正因为如此，我们才会有文化世界，而不是只有自然世界。实际上，我们并没有单纯的自然界或自然生活，因为我们总是带着跳出了来自自然的本性-本能的思想与眼光去看待、理解自然，从而能够以我们的方式打开自然，反思自然，包括利用自然，以筹划自己的生活，决定自己的行动。在这个意义上，我们与作为母体的自然之间也一样存在断裂：我们来自自然，但是我们并不满足于自然给我们限定的生活，而总是要超出自然的限定而自我筹划、自我选择。简单说，我们不是只自然地生活，而是自由地生活。 与源头的这种断裂，实际上把我们抛入了这样一个绝对的孤独处境之中，那就是深渊。我们每个人都是独自临渊而在：前不见“古人”，后不见“来者”——既没有决定你现在的前人，也没有规定你未来的后人，你的生活、行动，时刻都需要自己决断、自己选择、自己感受、自己承担。作为断裂者，不仅无他者决定你的决断与选择，甚至也无他人能替代、分担你的决断与感受。这是断裂者的孤独所在，也是断裂者的绝对性与唯一性所在。然而，正是这种绝对的孤独者必会“念天地之悠悠”而极目回望天端，眺望地极。深渊是每个断裂者自己的位置，也是每个人存在的制高点。在这个制高点上，一切功名利禄，一切功能性事物，因而一切名相物、限定物都模糊了界限，隐入了连接着不可企及的绝对他者的绝对域之中。孤独者在自己的位置上打开了不可被打开的绝对域，凸显了不可被凸显的绝对他者。这种悖谬性处境把我们带向了对另一个世界的探询，朝绝对者的投身，以便为自己的决断与选择确立方向和意义。 从根本上说，唯在深渊者能决断，也唯在深渊者必须决断。但任何决断都需要理由，需要勇气。这个理由当然可以直接来自于我们每个人内在的意志本身，但是，意志在从自身给出理由时，它也必定有一个价值朝向，那就是把……当作更好或更高的。因为任何决断都意味着要在多种可能性选项之间进行抉择，因此，意志在给出决断的理由时，哪怕这个理由是纯内在的，它也给出了一个价值排序。而意志一旦给出一个比较级里的价值排序（即使在这个比较级里把自己确定为更高的），也就意味着它指示出了一个最高级的价值相关项，从而打开了一个朝向绝对价值的境域。因为有更好，就有好（善）本身，也就是绝对的好（善）。否则，一切价值排序都是临时与随机的，因而选择也就只是随机的，但是，随机的选择不是决断，甚至也不是真正意义上的选择。 当我们的自由意志以出自自身的法则当作自己决断的理由时，它也就把这种法则以及依这种法则的行动视为“更好（善）的”，与此同时，它实际上也就指示出这样的相关项：断裂地产生或创造了能给出这种“更好”之法则的自由意志的那个存在者是最好最高的，它不仅抛出了自由意志存在者而展开出自由法则，而且它自身必定完全遵循此法则，并依此法则审视或作用于历史与世界。也就是说，作为自由意志而在的临渊者在进行决断时，他总是内在地打开了一个超越性视野，让自己朝向一个超越自己、超越一切有限物、相对物的绝对他者，也即绝对的善。朝向一个绝对的善而决断，或决断而启开一个让自己朝向绝对他者的超越性境域，是同一件事情。这里，朝向绝对的善或绝对的他者而决断，并非出于或基于绝对的他者而决定，因而不是“他律的”，而仍是“自律的”，因为这里决断的理由乃是出于自由意志本身及其法则。意志恰是出于自身而决断时才朝向一个绝对善的他者，也只有朝向一个绝对他者时，意志的选择才是决断，否则就只是可演算的权衡。而意志如何才可能朝向绝对他者？当且仅当意志从一切有限者、相对者超脱出来，因而从一切日常功能性关联中摆脱出来，或者换一个角度说，当且仅当一切有限者、相对者以及相应的功能性关联从意志的处境中隐身而去，我们的意志才能够朝向超越于我们自己之上的绝对他者。如果说从有限物与功能物中超脱出来是一种内在的超越，那么，朝向绝对他者则是一种“外在的超越”。 但是，从上面的讨论中，我们可以看出，所谓外在超越与内在超越是相对应的，而不是相对立的。唯当从相对物、功能网中跳跃出来，站到存在的制高点上临渊而在，我们也才能朝向绝对他者；而当人们在自己的存在里能真正朝向绝对他者时，他也必定从有限物与功能网中越升了出来。在这个意义上，内在超越与外在超越不仅是同时对应地发生，而且是朝同一个方向进行——摆脱相对物与功能网，朝向绝对物与绝对值。因此，就超越的方向而言，没有两类超越，而只有一种超越。所谓内在超越与外在超越之分，实际上只是理解超越的着眼点之分——是从意志或心灵世界从有限物跳跃出来的角度着眼，还是从朝向超越于自己之上的绝对他者的角度着眼，而不是两种超越之分。关于超越，有一种通常的理解：内在超越是朝向自己深挖，以成就自己；而外在超越则是朝向一个外在于自己的他者，因此是对自己的放弃。这是一种对超越的严重误解。[1] 因为真正的“内在超越”恰是在成就自己的同时朝向绝对的他者，而真正的“外在超越”则恰是在朝向绝对他者之际把人们带向自己。每个人的真正自己不在自身的深处，而在那个跳出了有限物与功能网的制高点上，正如每个人的真正孤独不在于独处的孤零，恰在于启开了需要独自面对一个绝对他者的处境。此乃“念天地之悠悠，独怆然而涕下”之谓也。面对一个在我之上（而不是在我之外）的绝对他者（比如这里的“天”），它把我完全笼罩，隔绝了他人可能为我的一切代理与分担，阻断了我一切可能的躲闪与退却，我除了伤孤与忧惧，却可以通过朝向它来获得决断的勇气。 作为被抛的断裂者，我们每个人都孤独而临渊。因孤独而需要存在的勇气，因临渊而需要稳固的立足。然而，不管是存在的勇气，还是稳固的立足，都只有通过从有限物转身而朝向绝对他者，并投身于这个笼罩性的绝对他者，才可能获得。因为唯当我们指示出一个超越于我们之上的更（最）高更（最）善的绝对他者，并抬眼眺望它，从而放下纷呈而可权衡的一切眼下物，我们才真正会有勇气做出决断，而不只是做出有勇气的样子。如果人们汲汲于眼前物的权衡，任何决断都只能是做出有勇气的样子，因为出于对眼前物的权衡的决断都意味着托付于相对物，而从这种托付中获得的不会是真正的力量与勇气，而只是迷恋、贪婪与沉浮。实际上，只有有限者、柔弱者缺乏勇气而需要勇气。因此，这种勇气不可能来自有限物或关于有限物的知识，虽然这种知识能使人从容，而不可能使人有勇气。决断的勇气在根本上意味着无所畏惧地把自己托付给未知。这样的勇气只能来自被提示出来却永远不可被全知、因而永远是未知的绝对他者。当断裂者从有限物超越出来而启开朝向绝对他者的境域，也就从心灵深处打开了接受勇气灌注的通道。哪里没有超越，那里也就没有勇气，正如哪里没有自由，那里就没有断裂。 上面的讨论，我们从被抛性处境引导出了源头性问题，而源头性问题把我们引向了断裂性的存在处境，这一存在处境则让我们永远面临着需要理由与勇气的决断。而不管是决断的理由，还是决定的勇气，都不可避免地指示或要求出一个绝对域里的绝对者。 如果说被抛性是一个描述性的有限性，那么，井居性是则一个比比喻性的有限性。我们常用井底蛙来比喻一个人的视野狭窄，看不到天空的整体与真相。但是，实际上，就我们的一切认识都是受视角的限制，而不可能拥有全视角的认识而言，相对于整全世界，我们也总处在这个整全世界的一口井里，并发现自己一直生活在井里而过着一种井居的生活。我们看到的世界永远都是有限的，永远只是看到世界的部分，而不是全部。不管知识积累如何深厚、新发现的突破如何巨大，历史进步如何跨越，我们都永远无法摆脱视角的限制。在这个意义上，我们始终都在井中观天。尽管我们与青蛙不同，随着角度的融合，我们的视野可以越来越开阔，我们的井口也随之不断扩大，而不会固定不变。然而，也正是井口的这种历史性向我们提示着，不管井口怎么变大，都一样有一个天比井口大，有一个超越一切井口的天在。相对于我们的视角，这个整体的天不出场，它总退隐在井口之外而缺席，只是通过出场的部分来显示它的存在，显示它大于、高于、多于我们的井居性世界。在这个意义上，这个整体的天是一个绝对的隐藏者，一个绝对的异在者，它永远不可被划入能被我们看见、把握乃至规定的领域，而是永远在我们的生活世界的边缘而超越于我们。 实际上，井居性与被抛性一起一方面让我们意识到自己的渺小、软弱、孤立无助，另一方面则引导着我们不断去触碰边缘，去寻求、眺望绝对他者。不过，如果只是单纯的井居性与被抛性处境，并不能引导出对绝对他者的寻求与眺望。只有当发现自己的井居性的历史性，以及被抛性的断裂性，才会不可避免地把人们引向对绝对他者的寻求与眺望。但是，如果说断裂性实际乃基于自由，那么井居性的历史性也一样是基于自由，因为只是人的自由存在，才使之能不断自我打开而能发现自己的历史性存在。在这个意义上，我们要补充说，只是基于自由的被抛性存在与井居性存在才与绝对域和绝对他者相关。 因此，不管是因时间性（有死性）而生起的对另一个伦理世界的期待，还是因被抛性与井居性而生起的对绝对他者的寻求和眺望，在根本都是基于自由。在这个意义上，如果我们承认人有自由意志而是自由的，那么，我们就不得不说，宗教信仰实乃植根于超越性的人性。如果我们把自由视为自然通过我们而增加出来的超自然的事物，那么，可以说，宗教乃基于我们身上超自然的人性；而如果我们把自由视为使人能够不断自我超越而朝向绝对者的超人性，那么也可以说，宗教乃出于我们身上的神性。我们的自由是有方向的，那就是在使我们不断自我打开的同时不断自我超越、自我完善，而这个过程也是打开绝对域而朝向绝对他者的过程。 注 释 [1] 正是基于这种误解，学界长期流行着一个几乎成了定论的看法：中国文化追求内在超越，而西方文化则追求外在超越，中西文化走着两种完全不同的路径。而外在超越最终走向虚无，只有内在超越才能解救人类的困境。这是一种基于表面思考的严重误判：不仅误判了西方文化，也误判了中国文化。没有一种文化有内在超越却没有外在超越，一样，也不可能有一种只有外在超越而没有内在超越的文化，因为本只有一种超越。 转自宗教哲学茶座 |
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