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在数千年的历史长河中，羌族是一个机体硕大的民族，积淀着丰厚的文化生活。但是，因为自身文字的缺失，历代生命所蕴含的文化信息和所迸发的生活气息，被同代或后代眼睛、心魂和历史典章所勾录，接近和看见。这个曾经地域磅礴、传说缥缈的古族，依着一种可以把持的速度和方式走进当代，留下了众多的文化谜题，引起人们广泛的兴趣。
一、史诗《羌戈大战》存留有多少历史信号？
《羌戈大战》是一部散发着现实热气的诵唱史诗，保存在羌族村寨中令人敬重的释比老人的心海里，陈述着岷江上游羌族人的历史渊源。但是，《羌戈大战》到底存留有多少个重要的历史信号，并且真实？让我们先一起来看看这部唱诵史诗所叙述的整体内容。
早先的羌族人在广袤的大草原上，安居乐业，自由幸福地生活着。某一天，“魔兵”忽然从北边而来，烧杀抢掠，残害羌人，来势汹汹。抵挡不住，羌人仿佛数千年后中国大地上的红军长征一样，只好边撤边转移，九支部落中的一支就来到川甘交界的“补尕山”，继续放牧生活。在此，首领阿巴白苟获得桦皮经书，里面用羌文记载着羌族历史文化。在记诵学习的同时，阿巴白苟掌握了诸如神事、军事、人事的本领。一时疏忽，经书竟被“白毛公山羊”啃吃。从此，经书失传。杀羊、绷羊皮鼓、击鼓诵经之习俗由此衍生。
可惜好景不长。“魔兵”并没有因此善罢甘休，再次前来骚扰侵袭。激战数日，这支羌人险遭覆没，万幸中却得到天神“木姐”的帮助，抛下三块白石化作三座大山，才将“魔兵”得以阻断。从此，也“与众羌绝远，不复交通。”
阿巴白苟继续率众前行，来到“热兹”水草地，地广、草绿、森林茂密、水清清，于是筑城修寨建家园，过上了心念已久的安宁生活。殊不知，在“热兹”边沿的“日补坝”（岷江上游的地名）上生活着的“戈基人”前来偷抢羌人的牛羊，次次得逞，次次量多。阿巴白苟与其论理，“戈基人”却蛮不讲理。双方交战，难分胜负。
恰逢此时，天神也在山野草场放牧神牛。“戈基人”也将神牛偷杀吃掉。天神木比塔很是生气，派人查询，终知是那蛮横、不敬神灵的“戈基人”所为，便在暗地里帮助羌人三败“戈基人”。第一次，羌人用木棍战败拿麻秆的“戈基人”，死伤不少。第二次，羌人用白石头战败拿大雪团的“戈基人”，死伤众多。第三次，羌人躲藏悬崖下的岩洞，诱导“戈基人”跳岩寻找乐园，死伤无数。剩下的“戈基人”也不知去向。阿巴白苟派九子率众深入“格溜地”，各自占尽大山沟谷。从此，这支从西北逃逸而来的羌人便聚居在岷江上游一带，修房造屋，且耕且牧，幸福快乐地生活到今天。
从整个内容来看，诵唱史诗《羌戈大战》歌唱了羌族人对于顽强的祖先迁徙定居的深情牢记，不忘创业的艰辛与执着，内心充满真切的感怀与感恩，情节简洁轻快，事件清晰明了，人物鲜明硬朗。这是居处在岷江上游的古羌的一支对于原初族群的一种动情的追思，仿佛一曲幽沉、铿锵的羌笛，吹得人撕心裂肺，坚忍不拔，云开日出。
既然是史诗，首先要弄清这个历史事件中的两个主体——羌人，戈基人。这是方位相对的两个族群——一是北方的羌人，一是南方的戈人，二者遥眺相对，彼此毫不相干。但是，因为北方频繁的征战，使得原聚居地的羌人遭到严重打击，其中这支辗转迁徙，血泪斑斑印满长长征途。这一点，从历史的角度看，河湟地区的羌人被侵袭攻打应该是客观事实的，早在甲骨文中就已经有“出羌”、“伐羌”的记载，“出”和“伐”都是征讨、侵占、功打的意思，后世文献更不断有关于攻伐羌人的记载。也就是说，《羌戈大战》中关于羌人从北南迁、定居岷江上游的事件是真实可靠的。
第二，“魔兵”是谁？他们席卷而来的时间，准确地说，应该与中国历史的哪个朝代相呼应呢？毕竟，羌人所受到的“伐羌”“出羌”，好像各个朝代都发生过。这真是个问题。商朝明确记载对待羌人的残酷和频繁征战，到了周朝反而被尊奉为远祖渊源。根据《后汉书·西羌传》的记载，初步推测《羌戈大战》的“魔兵”当为春秋战国时期的秦兵，因为从春秋到战国以来，诸侯各国群雄并起，难听周天子号令而各自征战。秦西征东战的历史是清晰的。而且，正因为秦与羌人聚居地紧紧毗邻，长期以来，为了逞强诸侯、消除后患，就对其进行过严厉的打击、驱逐和并吞，最终以更强大的军事力量，让青藏高地上生活了数千年的羌族受到彻底重创，从此，古老的族群开始被迫地向西、向南、向西南各地迁徙，当然，其中也有坚持留守下来的。《羌戈大战》记录的只是停留岷江上游的这一支。还有“或为牦牛种，越雟羌是也；或为白马种，广汉羌是也；或为参狼种，武都羌是也。”
第三，几个地名在地理上一串联，形成了一条自北向南的迁徙路线。大草原，补尕山，热兹水草地，日补坝，格溜地，这五个先后出现在史诗中的地名，根据羌语的翻译，这支羌人的迁移，应当是从甘南草原出发，翻过甘川交界的山脉，经过热尔大草原，来到岷山地区的松潘一带，随即顺岷江而下，在茂县地带开始与戈人交手，连续打败之后，自然进入到岷江上游各支脉的高山河谷之中，过着半农半牧的定居生活，直到今天。从这部史诗的诵唱看来，今天的羌族确实是个外来族种。还有，在笔者故乡通化西山有个古老的习俗，每年开春都要到遥远的草地（若尔盖一带）去购买牦牛，在释比老人的主持下进行祭拜，然后放生。这就是“还（huán）牦牛愿”。这个活动至少透视出，《羌戈大战》中羌人南迁的事实是有现实依据予以照应的。马长寿先生的《氐与羌》一书，对此也有认真的研究。
第四，在史诗《羌戈大战》中，我们清楚地看见了这支羌人的来到是费尽心血，排除了灭顶之灾之后而获得新生发展的。但是，令人遗憾的是，在阅读上总有一种“只见树木不见森林”的感受。为什么呢？因为这部史诗诵唱，忽视了更多更加宽阔的族群信息，只注重了今天的“我”的由来，而忘却了昨天的“我们”的记忆。所以，《羌戈大战》并非完整意义上的民族史诗，而当是民族史诗中的一个章节，是古羌这棵参天大树上的一个分枝而已。对于这点，我相信，更多的读者会认同我的主张，岷江上游的羌族不是古羌的浓缩，因而，也就没有十足的理由，从其当前的现状去窥看到这个族群曾经的古老幽深与辉煌灿烂，但是，不可否认的是，从现实的这个族群的社会基因出发，也能够寻觅到古羌融传给这支后裔的相对明显的一些特质。
第五，羌文经书的出现与丢失，依然是个谜。在史诗诵唱中，仿佛神来之笔，部落首领阿巴白苟在万般危急之际，得到民族经书，并将其内容牢记在心，旋即被风卷一般消失得干干净净，无影无踪。这种神话色彩浓郁的叙述，与后面天神木比塔、女神木姐的出现助羌的意义与作用是惊人的相似。既然是后人追忆自己的祖先，当以史实为重，文采与叙述方式次之。经书（天书）与天神在《羌戈大战》的来去自如，真让人有些头晕目眩。然而，这样的内容，这样的族群，这样的村庄，这样的老人，代代口耳相传，实在是匪夷所思啊。反过来，我想，如果没有经书的滋补，没有神灵的护佑，这支部落不就真的销声匿迹了吗？
第六，牧羊、杀羊、食羊是羌族（古羌，现代羌人）由来已久的生活和生产方式，《羌戈大战》中这个内容的唱诵与汉文典籍的记载是完全一致的。将山羊皮拿来绷成鼓面，用以敲击，伴奏阿巴白苟的诵唱，关于这点，史诗与现实又有了切实的交错，汇合。今天，击鼓诵经，成了释比文化的重要表现形式。岷江上游释比老人在唱诵经文的时候，离不了手中的鼓，少不得咚咚入韵的鼓声，这与史诗中当年阿巴白苟丢失经书之后，敲击羊皮鼓成了他获得记忆流淌的一个前奏和伴奏，是完全相符合的。《羌戈大战》的神秘和真实，在这里得到了一次淋漓的体现。
第七，关于“戈基人”。其实，这是南迁的羌人对于先他在此生活的人的一种称呼，是羌语音译，意为野蛮人。那么，这种人到底是什么人呢？综合一些史料，相当一部分民族学专家认为，南迁羌人所蔑称的“戈基人”，其实是更加远古的羌族的一支，只是彼此之间少了往来，甚至断了几千年的联系。因此，彼此相见，互为陌生，互为寇敌。有人说，戈基人形体高大，力量强大，主要从事农业耕种。又有人说，戈基人就是窑人（尧人），形体矮小，面容萎靡，臀部长有短尾，行将死亡，尾巴干缩，自知将死而携带少量饮食于洞穴，封洞食尽而自毙，其洞曰“窑人洞”。近些年文物贩子猖獗，在笔者故乡常有发掘，获土陶碗碟若干。而“戈基人”埋葬的坟墓，皆石棺，规模庞大而且层叠有序。据考古研究，大都是从战国到西汉早期的墓葬。
第八，关于阿巴白苟。看得出来，阿巴白苟是《羌戈大战》这部史诗诵唱中的一个部落首领，是他带领了这支群落，完成了起死回生的战略大迁徙。今天的释比文化中，阿巴是晚辈释比对前辈释比的一个尊称。由此，我们反推着进入这部诵唱史诗，不难发现，其实，在这次族群被迫转移的整个过程中，完成整体的转移部署与具体指挥的人，不是一般的首领，而是传承着自身历史文化的释比老人。由此看来，加入适当的神性的内容也就不足为奇了，因为羌族自古以来，就是一个崇拜万物有灵的族群，即使延续到今天，依然不改这种特性。
第九，族群受难与迁徙，对于现存族群心理的遗传，更多的是悲怆，抑郁，宿命，认命。从安宁游牧到飞来横祸般的杀戮侵略，到一波三折的被动辗转，险遭灭顶之灾。这些苦难与惊恐，这些希冀与抗争，这些压制与忍辱负重，像风霜雨雪一般萦绕在这个族群的心灵深处，不得释放和解救，让族群的个体饱尝生之艰难柔韧。你听，那管沉郁凄切的羌笛，到底是谁在呼天抢地地呜咽？你看，那些踢踏旋转的群体牵手的舞蹈，究竟是谁在穿越时空苦苦地徘徊？
啊，《羌戈大战》，是经血横飞的族群的苦难与一往无前的美好诗篇。无数个非同小可的历史信号，早已经无可更改地渗入到了族群个体的生命深处，代代相袭，同样需要无数的肝胆相照来用情地洗涤和慰藉。唯有洗涤的灵魂，才是历史长河中最宝贵的灵魂；唯有慰藉的生命，才是历史长河中最坚实的生命。这，就是我对《羌戈大战》中存留的最为重要的历史信息的一种正面解读。
二、白石崇拜与羌族南迁是否有必然的联系？
随着社会的进步，物质生活的相应提高，精神文化需求的多样化，旅游经济得到了长足的发展，岷江上游这片古老而神秘的大地，也日渐掀开了其撩人心扉的面纱行走在世人的面前。羌族，作为上游山河中主体的族群，其苍凉幽邃、磅礴多姿的民族特性，像芬芳的花朵一样散发着幽幽的气息，吸引着一批批饶有情致的游客，这之中不乏令人仰止的鼎新文化的学者、专家和文学艺术家。
看见羌寨中家家户户的石头修砌的房屋上，赫然默然供放着三块雪山一样的白石，心中不免疑问，房顶之上乃高洁之处，其主墙顶面的中央位置摆放这些白石，该不会有什么特殊的含意吧？当然，这肯定是有自己的讲究。
房顶供放白石头，是羌族这个民族灵物崇拜的一个体现。
我们知道，世界上任何一个古老的民族，在与比自己更加强大的自然界作抗争的时候，主观上为了征服、改造和利用大自然，然而在实际行为中却要表现出无与伦比的敬畏、感激和朝觐，因为那时自然界的威力实在是强大啊。从而，在人类的认知领域中，自然而然生发出了与客观自然界相并行的灵性自然界。万物有灵，多神崇拜，是这方面最为突出的文化结晶。绝大多数情况下，人类崇拜大自然，更多将心灵和目光投注到地球上的草木山川、江海湖泊，只有极少数譬如非洲的一个古族部落，他们崇拜的是地球对面的遥远的星辰。
羌族崇拜白石，除了人类共有的原始的社会心理而外，还有与自身族群的生产生活密切相连的一些客观缘由。
首先，很多人在接触这个族群的时候，会很自然地从其族人那里获得，根据释比的诵唱史诗《羌戈大战》，这些生活在岷江河谷的古老族群的后裔们，是从很遥远很遥远的北方的高地草原上下来的。因为遭受到“魔兵”的连续追杀，被仙女“木姐”救护，他们的祖先才得以逃离魔掌，继而在岷江河谷打败了土著的“戈基人”而在此繁衍生息的。其中，其祖先在与“戈基人”交锋的时候，就仰仗了白石，将手握白雪团的“戈基人”给击败了。为了铭记这一生死存亡的历史事件，感恩白石的神功，族群的人们就将富有神灵的白石头奉为佑族的伟大的神灵之一，村村寨寨、家家户户都把白石供奉在房顶上，祖先一样的崇拜和祭拜。
如此说来，白石崇拜就是羌族南迁之后才勃兴起来的？没有战略转移的族群南迁，也就没有这一极富民族个性的灵物崇拜？我认为也不尽然。
纵观羌族的发展历程，在《羌戈大战》中描述的这支羌族的迁徙定居之前，包括青藏高地，岷山地区，横断山区，云贵高原，甚至中南半岛一带，羌的生活生产范围是相当广大的，因为文字典籍这种记忆方式的空缺，加之后来以中原文化为中心的强势主体文化的形成和主宰，这些数千年、甚至上万年前极为宝贵的人类气息便随着时光的远去而烟消云散，荡然无存。也就是说，至今依然生存在岷江上游大地上的古羌的后裔，是在自身族群的演绎过程中，只是记住了其中“我”的段落，而从全面的“我们”来看就显得零星而且片面。同样，对于白石崇拜的认知和理解，单凭《羌戈大战》一种说法就以为一定不过如此，那未免会显得仓促，乃至肤浅了。
在定居岷江河谷之前，这个族群在地球上的文献记载，始于殷商的甲骨文，也即是说，到了所谓的甲骨文时代（距今三千多年前），古羌的身影和声音，才初步映入世人的眼帘和耳际，并且，在后来的，包括二十四史在内的历史纪录中也是若有若无，断断续续，而且都以“他者”的方式出现的。因此，对于像古羌这样幽深的民族的研讨与探索，学术态度应该是相当的考究，既不能人云亦云地说“单个”“有”的存在，亦不能大而化之地讲“整体”“无”的苍茫与缥缈。
在这个古老的族群记忆里，说实在的，在所谓的南迁之前，他们对周围的自然世界已经有了自己独到的理解和一系列特殊的交流方式。根据甲骨文和考古的发现来推断，羌族是一个早已经脱离了原始狩猎时代而进入了游牧定居时代的古老民族。他们早已经学会了驯养野物、牧养羊群，制作工具，修房造屋，衣食住行，也早已经抛弃了原始的茹毛饮血、觅洞而居的方式。其社会分工、社会结构和文化肌理已经形成。火的发现和利用，是推动族群发展和社会凝聚的其中的一个关键。那时，在进入游牧定居之前，羌人的祖先也已经熟研地掌握了使用白石取火的先进方法，即用两个雪白的石块相互敲击发出的火花，继而点燃柴草，煮食，烧烤，温暖身心。这样朴素而简单的白石，给予那个时代的羌人，不仅仅是实际的火光与温暖，而且，在其敬畏自然的心灵深处，对白石灵性的膜拜也是根深蒂固，无以割舍了。在其族群的认知心理里，忘记对于白石的崇拜和感恩，等于放弃部族的团聚和族群的护卫，等于失去社会的依靠和生存的信念。这是白石崇拜最为根本的渊源，远远早于诵唱史诗《羌戈大战》。其实，仔细看来，不难发现，在《羌戈大战》中，在白石助羌战败戈人之前，白石崇拜就已经深入这个族群的血液中了。不是吗？羌人被“魔兵”不断追赶，在快要灭族的时候，是仙女“木姐”抛下三块白石变作三座大山阻绝“魔兵”才获得喘息逃生的。如果没有生活中对于白石的长期的认同与膜拜，谁会料想在这千钧一发之际“白石化山”的救命之举呢？三块白石，化作三尊神圣不可侵犯的神灵，被供奉在家居的最高处、灵性弥漫的房顶上，也就成了这个族群感恩和通灵天地以获得庇护的最佳方式。
至于《羌戈大战》中白石与白雪的对仗，是聪明稽滑的羌人与憨厚忠实的戈基人在战术上的较量。因为对于白石的颜色、形态、功能和作用的认识，在古羌的世界里是相当深刻，运用也是游刃有余的了，而所谓的“戈基人”是一个不讲细节、注重豪气的族群，他们哪里会不知道石块的硬度与白雪的强度，在交战之际，羌人在技巧上占了先机，而“戈基人”并没有仔细推敲自己的作战罢了。试想，交战双方站在苍茫的雪地上，各自面前堆上一大堆的白雪和白石，谁会走上前去，先来验证一下“武器”的真伪？这是涉及生死存亡的民族大事，并非小儿的快乐游戏。谁曾料想，仓惶南逃的羌人经过战争的苦难之后，再次面对如此的劲敌，情非得以才施用这个小小伎俩来“智取”，终于获得一次死里逃生的胜利机会。这样的事件背景下，依然崇拜山水的羌人，对于白石的崇拜在过去的基础上更进一个心意，是再明显不过的了，而不当是白石崇拜的直接缘起。
再者，羌族自古就是一个尚白的民族，这种习俗至今依然盛行——白山羊祭祀，白麻布制衣，白灶灰画地敬神，白帕戴孝白衣守孝。在修房造屋、祭山、拜祖之前，释比老人引领众人选取一只硕壮彪悍的雪白山羊，干干净净，整整洁洁，漂漂亮亮，大大方方，恭恭敬敬地敬献给山神、水神、寨神、祖神和各方神灵，坦诚表白家族、村寨的祈求与感恩的心愿，婚丧嫁娶、衣食足性、播种收获、放牧饲养不忘四方神灵的庇护和保佑。所以，在羌族人这里，白色是没有污秽的心灵虔诚的颜色，白色是物质与精神统一的美好的象征。鉴于历史以来的诸多功用，白石成为了羌族人仰视和顶礼膜拜的高洁之物，永久地镶嵌在屋顶之上和族群的精神世界之中了。
三、羌族释比是怎样性质的一种人？
一直以来，在岷江上游这一片灵山秀水间默默生存着一个古老的民族——羌族。这个民族与中国西南各少数民族之间有着很深的源流关系。因为历史、地理、文化、经济、军事等多方面的原因，羌族是一个缺乏自身民族文字建设和记忆的古老族种。然而，令古今中外的人惊奇和欣慰的是，这个拥有自身语言而文字缺失的种族，居然存留着专门从事民族文化传承的这样一种人，这就是他们自称其为“释比”的人。
释比本身有着非常神秘的涵养和意蕴。现在，有一部分人正在从释比开始进入整个的羌族历史文化。因为，从释比的史诗诵唱中，人们发现羌族释比是羌族文化的传承者，释比文化是羌族文化的大百科全书，释比史诗诵唱常常成为羌族人民自愿尊崇的民间法典。羌族人对于释比说唱，有着一种发自童年的灵魂的敬畏。
在岷山岷江的灵山秀水间，广泛地分布着羌族释比，因为历史渊源的浩繁，几乎每一个村寨都有自己神山神树一样的释比。根据学者专家的系统调查，每一个地方的“释比”之间都有着各自的侧重，因而，对于释比史诗诵唱，研究者都选择了从系统出发，从个体进入这样一种研究模式。
很多爱好者听说释比的神秘和高深莫测，都争相打听羌族群体活动开展的时间，以期用自己真实的身心去接近、感受一下释比。于是，有人就看见了释比的吞签化骨表演，领教了释比赤脚踩红铧的风采，感受到了羊皮鼓动地冲天的震撼力，也在汉字文章中，阅读到了关于释比的种种非同凡响的奇异法术。但是，这些仅仅是释比文化的冰山一角，因为我们的理解层面里，还有一个名叫羌族文化的大百科全书这个并非虚有的词汇。从释比史诗诵经中，人们的生命和心灵自觉地接受着洗礼和教育，懂得了天文、历法、医学、建筑、历史、饮食、生育、生死、纺织、战争、语言、信仰、婚配、牧养、农耕等等包括神鬼在内的一切人间知识。
在日常生活中，释”一直就没有脱离形而下的生产生活以及生育这些最为基础的社会活动。释比不像世界上某些民族的某些宗教领袖及其传承者一样，游离在人群之外而身居高高在上的社会地位，间或做出违背历史和人民的事件。释比来源于羌族族群，根植于羌族族群，引领着羌族族群，服务着羌族族群，将羌族的智慧和历史文化一代代地传承发展下来，指引着整个族群的生产生活和社会发展。可以毫不含糊地说，释比的存在是羌族这个种族获以凝聚和生存的现实渊源。
还需要特别指出来的是，在释比文化的领域中，一般都称释比为老释比，并非没有年轻的继承者存在，而是因为释比文化本身因素的制约和限定，即使真正学到了释比文化而“盖卦”了的徒子徒孙，也只有到了六十岁即满一个花甲子、儿孙满堂之后，才能够自由自在地公开展用其神圣的释比功能。
四、是“三坛经”，还是“三堂经”？
我们知道，在民族文化的研究领域中，岷江上游几乎成了当前羌族生活空间的一个所指了，汶川、理县、茂县是其中心地带，黑水、松潘次之，当然还包括岷山脚下的绵阳地区的北川县。如果将这些地区用线条勾划出来，那一定不是一个令人心跳加快的图形，狭小，紧促，逼仄，恰如弹丸之地，实在让人难以勃起兴致，来再次仰视这个曾经磅礴而且古老的大族。到今天，这里的羌族已经与卧龙的大熊描开始相提并论了，历史悠久，生命辉煌，自身发展的不断向内，依照传统的节奏生活在整个时代的最边沿。
作为羌族一分子，我也是这样一群人中的后学。在接触到被世人公认的释比文化中，我也深受这个民族的幽邃和深远，神秘而实用的特性所吸引和震撼。然而，在对文本的认知过程中，我反复阅读到释比文化中的“三坛经”，起初很是疑惑，继而囫囵吞枣地信了，毕竟我是羌族人，还有许多内容不懂得，加之故乡民族文化滋养的欠缺，我是怀着小学生的心态在最近两年才进入自己民族文化的外围，知道了羌族释比文化中的“三坛经”，内容涉及羌族社会历史和现实的诸多领域，而且很好地将其划分为三个有机的部分：上坛经、中坛经、下坛经。从内容上看，上坛经说神事，中坛经说人事，下坛经说鬼事，这些都好接受和理解，但是何谓“上坛”、“中坛”、“下坛”？羌族到底为什么要将自己的诵唱史诗称作“三坛经”？继而分别叫做上坛经、中坛经、下坛经？
后来，经过实地走访，我对这个问题的思索有了一些深切的感悟，在此表达出来，希望得到更多人的反应，或批评，或认同。我是从两个方面入手，一个是羌族的房屋结构，一个是羌人的汉语发音，对“三坛经”进行认真推敲，最后认定“三坛经”这种称谓是不当的，准确地说，应该是“三堂经”。
前面已经说过，既然“坛”字已经让人感到无所适从，那么，理论上应该尽量撇开“坛”字，换个角度来审视这个民族的经典。在整个羌区，羌族的房屋建筑，一般都是就地取材，用随处可见的岩石、石块垒砌的同时，兼以细土拌水的粘合，分间向上层层修砌，修完整个墙体之后，架梁盖顶、上楼板、装隔房间、夯实地面，件件落实，再搬进居住。其房屋结构一般是上、中、下三层。这种结构很是科学、实用，每一个家庭就是自给自足、自成一体的独立王国。上层，即顶楼，是羌族祭天敬神的地方，修有勒萨插放神树，供奉白石，向天通灵祈求庇护的神圣之地。中层，是羌人居住的地方，堂屋中正墙面上修有神龛祭祀祖先，分灶房、火坑、寝室、粮仓。下层，是畜圈，关养六畜的地方。一道门，将整个家庭和外面的世界隔离开来。当然，在一些相对险要的村寨，还有家家相连、户户相通的建筑特征，其目的在独立家居之外，联合为更强大的一体，防御和抵挡兵匪的侵袭和攻击。
羌族这种上、中、下的房屋格局，我们已经比较清楚了，那么，它与释比诵唱史诗有着怎样的关联呢？请注意，羌族各个家庭的重心，都在中层——即堂屋。堂屋是家人居处、接待宾客、唱跳歌庄的家庭活动场所。释比史诗诵唱的“中堂经”，就是指以中间堂屋人居为主要内容的经典，宽泛开去是说人事，包括祭祀祖先家神、修房造屋、婚丧嫁娶、历史风俗、生产生活、军事、医药、历法、地理山川等等。这部分诵唱内容，在于祈请、感恩、颂赞、教导、规范、传承、弘扬民族文化中“人”这个主体的自我认知和悠远的历史积淀。倘若没有“中堂经”的诵唱，羌族群落的依存就没有家庭的现实支持和实际的着落，停靠。众所周知的是，羌族释比是羌族历史文化的传播者，这部分“中堂经”常常是以温暖、温馨的火塘为中心，释比一边诵唱一边教育子嗣或族众，对于“人”的理解和遵守，“没有规矩无以成方圆”，没有天地和祖先，哪里会有今天的繁荣昌盛和安居乐业。同时，在具体的某一个“人”的事件中，释比的诵唱都是整个活动的前奏，也是贯穿活动始终的灵与魂。
再说“上堂经”，本意是堂屋之上的经文，涉及祭祀、请愿、还愿等诸多与诸神相交通的诵唱内容。它与“下堂经”一样，紧紧围绕“中堂经”开展的诵唱活动，构成与家居房屋和谐一体的对等关系，将现实生活与神性理念完整结合——生活中有神灵的参与庇佑，信仰中有族群的生生不息。因此，“上堂经”说的是神事。这就是羌族社会最显著的一个特征，人神共处一室，彼此依存。没有神灵的现实世界是平面单调的世界，没有族群的神性世界是空乏虚无的世界。在“上堂经”中，释比诵唱把天神、土地神、寨神、山神、水神、树神、五谷神、青苗神等各色与羌族相依存的、在冥灭之中起到左右、主宰和牵制作用的强大自然伟力，统统敬畏成不可亵渎、不可忘却、冷落的神灵，否则，物质的自然世界将降下灾难、祸患、病痛、贫瘠给这个忘乎所以的族群，让他们受到严厉的惩处和深重的灾害。这种经典的诵唱，在家中完成，是确立在人畜不会干扰的屋顶，并且一定在人居的堂屋之上，以显示出活动的庄重、严肃，诸神缥缈而实在的威仪、圣洁和崇高。
与“上堂经”在内容和方位上，相对和相反的是“下堂经”，也即是家居堂屋之下的与六畜的气息相近的，引申为与邪魔妖怪相发生联系的驱邪除病的经文，因此，泛指为说鬼事。前者在房屋之顶，后者在房屋之底，前者环境神圣、光明、灵性弥漫，后者环境肮脏、阴暗、伤人害人。在羌族社会里，“下堂”龌龊，妖魔横行，一般是畜牲践踏的地方。所以，释比文化中，对于“下堂经”的诵唱，一定是专门的释比来进行，不会是三种经典同时由一个释比来完成，即使选择不同的时间、事件也不行。“三堂经”都会的释比，称之为懂得“全卦子”。懂“全卦子”的释比，不会既诵唱“上堂经”、“中堂经”，又来诵唱“下堂经”，这都有明确的严格的规定，只有“下堂经”是最阴厉、恐怖、悚晦的，因为这要与血、灾、妖魔、鬼怪、死亡、邪恶等交手，稍不谨慎就会产生不可避免的严重后果——吓破胆、丢掉魂、迷失回到现实的路径。因此，“下堂经”的诵唱和做法手法都相对阴森、潮暗、凶险。
由此看来，曾经流传一时的“三坛经”确是一种谬读、谬传，没有完全理解羌族家居的特定环境，以及产生、流传释比诵唱史诗（经典）的社会根源，也就是对羌族历史文化本身的挖掘不够严谨和深入。还有，另一个直接的原因，那就是人们在记录、整理“三堂经”时，也许是当时释比的汉语发音的关系，误将“堂”字说成成了“坛”。至于这点，在当前羌族社会中是比较普遍的一个发声的错误。羌族人在规范汉语使用之前，基本都是忽略了后鼻音的存在，譬如杨（yang）的读音为yan（颜，盐），床上(chuangshang)说成
chuanshan（船善），姓氏中的尚（shang）字说成shan（扇）， 糖（tang）说成 tan（痰）
，羊子（yangzi）说成yanzi（盐子），房背（fangbei）说成fanbei（烦倍），青冈棒棒（qinggangbangbang
）说成qinganbanban（亲干半半），堂屋（tangwu）说成tanwo（坛握），因而，将“三堂（tang）经”说成“三tan（坛）经”也就不足为奇了，只需在研究时小心一点即可，必须要与岷江上游如汶川、理县、茂县的当地语音实际相结合，这一切便迎刃而解，否则，谬误还会不可避免地流传。也许，有人还会问，那么“上堂经”中的“上(shang)”为什么没有说成是“shan（善）堂经”呢？很好，这个问题是不难解释的，因为纪录者和表达者对于“上、中、下”这三个联系起来的方位名词是再熟悉不过了，也就没有必要犯下同样性质的错误了。
五、窑（尧）人的传说是真还是假？
关于岷江上游的最大支流——杂谷脑河谷流荡的一些神奇悠远的传说，因为考古发掘的不断深入，其中尧人的传说仿佛得到了某种印证，勾起了我与此相关的耳闻目睹的记忆，在此作一陈述性探讨。
尧人，是音记词，还有人写作“窑人”。我选择尧人的书写，因为在传说中的这种人，确实古老而且睿智，警惕而且自洁，仿佛是古老人种的一个延伸和收尾。别人写成“窑人”，更多倾向于这种人的生活习性，因为他们选择自我终结归宿的方式，就是去到窑洞、山洞、岩洞，悄无声息，无怨无悔，自觉自愿。这两种书写方式，不难看出前者注重其历史深远性，后者突出其现实生活性。
尧人的产生、发展和延续，实在是太缥缈了，但是，他们在杂谷脑河谷的居处时间，从理论角度讲，应当是客观上的很久远了。根据至今生活在这里的羌族人的描述，以及羌族本身“还牦牛愿”的这一习俗，尧人在这部分羌人定居之前，就早已经在这一带生产生活了，而且少为外人发现和记录，传说就只能在民间中清浅地流行。理县通化地区附近的羌族村寨，在解放前的每年开春，都要集资到遥远的水草地购买到三五头地道的，体格健壮、毛色光亮的牦牛，用以偿还自己族群迁移的事实，对于古老祖先曾经生活的远离，传承淡出或者忘却的心愿。祖先在遥远高地的勃兴和游牧，这支部族却因为战争的失败而南迁定居，过着农耕为主的生活，虽然并没有让“游牧”彻底退出族群的生活空间，毕竟从血脉的形成和精神的延续上，也不应该背叛和疏远古老的祖先和曾经的生活。因此，“还牦牛愿”的时节，倾寨出动，载歌载舞，热烈浓重，神圣庄严，将远方记忆中的牦牛再一次拉近实际的生活，去亲近、重温、复苏、感怀、感激、感动，继而万分崇敬地奉为神灵，为其歌舞，为其挂红，为其膜拜，并且在锣鼓声中请上北岸的天盆山，在山顶北空寺举行迎接盛典，喂其最好的五谷神水，之后满怀感恩的心情将其放生，任其自由出没在山野田畴，任何人不得惊扰、驱赶，奉为真正的“神牛”。从此中习俗来看，天盆山的尧人，显然早于羌族人的到来。
笔者小时候曾听母亲讲（其实，母亲也是从长辈那里倾听得来的）：尧人体形矮小，瘦弱，而且身后臀部长有一小截尾巴，当尾巴渐渐干枯萎缩的时候，聪明的尧人就知道自己的天寿已尽，并且认识到这是生命的一种规律，一切都无可更改和挽回，于是，带上少量的饮食，独自离群茕茕而去，钻进洞穴，封洞自待天限的来临。这样的表述，已经明显携带了一些宝贵的历史信号，
其中之一就是即使在羌族人到来之际，尧人依然好好地生活着，勤于躬耕，与世无争，自成单元。虽然羌人并没有将其赶尽杀绝，但是，尧人自身犹如植物一般的性情终至于自生自灭、毫无踪影了。第二个有意义的信息，是尧人的洞穴，关于这点，在后来的考古中已经获得客观的认证。
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