“太无成见”——梁启超的宗教观

新用户12253695 2021-08-03

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今年是梁启超逝世90周年。在清末民初，梁启超是最具社会影响力的启蒙者，人称一部梁启超传记就撑得起半部近代史。梁启超在1898年“保种保教”的百日维新中登上历史舞台，后人将百日维新誉为“康梁变法”。

梁启超

梁启超原本是康有为的弟子，康有为一生提倡“儒教”，而梁启超的宗教观却几经重大变化：早年信奉儒教，中年反思乃至批判宗教，晚年膺服佛教。用他自己的话说，“有为太有成见，启超太无成见”。

宗教与国家盛衰的关系

梁启超早年受康有为的影响极大。戊戌变法之前，梁启超认为西方社会之所以强大，是源于宗教改革、复兴古学这一剂良药：“泰西所以有今日之文明者，由于宗教革命，而古学复兴也。盖宗教者，铸造国民脑质之药料也。”中华文明在秦汉之前并不输于古希腊文明，但汉之后每况愈下，都是因为封建王朝“保一家”而不知“保天下”，背离了儒教的教义。只有到了康有为《新学伪经考》《孔子改制考》，才恢复被淹没的儒教本旨。故此，早年的梁启超相信孔子为儒教的教主，六经皆孔子所作。康有为发起的新学相当于中国的宗教改革运动，中国自秦汉数千年来未有宗教家，康有为是中国千百年来第一位宗教家，是马丁·路德式的人物。

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戊戌变法失败后，梁启超流亡日本，接触到的西方政治、社会、宗教各种学说日渐增多，眼界逐渐开阔，改变了原有的宗教观。以往，梁启超认为“保国保种”必须先“保教”，只有通过宗教改革使儒教强大了，中国才能强大；但在日本接触到更多的西方资讯后，梁启超发现，“保教”未必保国，宗教强大未必国家就强大：“保教而教强，固有之矣，然教强非国之利也。欧洲拉丁民族保教力最强，而人皆退化，国皆日衰，西班牙、葡萄牙、意大利是也。条顿民族如英、美、德各国，皆政教分离，而国乃强。今欧洲之言保教者，皆下愚之人耳，或凭借教令为衣食者耳。实则耶教今日亦何尝能强，其澌灭可立而待矣。”天主教在西班牙、葡萄牙、意大利的势力很大，有国教的地位，但这3个国家在欧洲并不强大；而实行政教分离的英国、美国、德国等国反而国力强盛。基督宗教在欧洲的势力也在减弱，宗教强大与国家强大并没有直接的关联，甚至是此消彼长的关系。

康有为

清末民初的许多启蒙思想家之所以关注宗教关系，并非单纯关注宗教本身，而是关注宗教与国家强盛或衰落的关系问题。早年，梁启超讴歌儒教，是认为通过康有为式的宗教改革让儒教强大起来后，可以“保种保国”，增进国民之“智识”，改变国民之“思想”，一国之兴衰强弱，全系于此。但梁启超在更多地接触到西方社会的实际情况后，改变了这一看法。梁启超认为，西方社会的进步来源于思想自由，而思想自由则来源于破除对教主的迷信：“见夫欧洲所以有今日者，皆由脱教主之羁轭得来，盖非是则思想不自由，而民智终不得开也。倍根、笛卡儿、赫胥黎、达尔文、斯宾塞等，轰轰大名，皆以攻耶稣教著也，而其大有造于欧洲，实亦不可诬也。”西方启蒙思想家大都以攻击基督宗教著称，故今日即便要通过复兴儒教来使中国强大，也决不能通过“尊孔”塑造出一个教主来压制思想的自由。

在这一时期，虽然梁启超认为西方启蒙思想家多攻击基督宗教，但并未对基督宗教有特别的敌意。早先，康、梁提倡的“保种保教”，很重要的一点就是要通过保儒教来抵制基督宗教；但恰恰因为梁启超改变了“尊孔”、独树儒家为一尊的固有想法，开始提倡思想自由、信仰自由，反而更多地看到了基督宗教的长处，反对盲目排外，大大缓和了以往对基督宗教的敌意。既然西方社会中强大的国家早已实行政教分离，基督宗教在欧洲都已经开始衰落，那何必让基督宗教还在中国传播呢？梁启超对此的回答是：“耶教之入中国也，有两目的：一曰真传教者，二曰各国政府利用之以侵我利权者。中国之入耶教也，亦有两种类：一曰真信教者，二曰利用外国教士以抗官吏武断乡曲者。彼其真信教者，则何害于中国？耶教之所长又安可诬也！”梁启超认为，在中国的西方传教士和中国的基督徒中有真信仰者，像广学会这样的基督教机构在传播西学、开发民智方面作出了许多重要贡献，值得肯定；而且基督宗教在学校教育、卫生医疗、助残济困方面多有善举，其慈善事业亦不容否定。因此，梁启超认为，对于基督宗教在华传播，应该持开放的心态：“吾中国汪汪若千顷之波，佛教纳之，回教纳之，乃至张道陵、袁了凡之教亦纳之，而岂其有靳于一耶稣。且耶稣入我国数百年矣，而上流人士，从之者稀，其力必不足以易我国明矣，而畏之如虎，何为者也？”中国地大物博，有着数千年的历史文化底蕴，佛教、伊斯兰教都曾传入中国并绵延发展至今，道教、民间劝善信仰亦在中国广泛传播，何必唯独拒斥基督宗教呢？“至于各国政府与乡里莠民之利用此教以侵我主权，挠我政治”，这些披着基督宗教外衣的不法行为，只要“政事修明，国能自立”亦不足畏惧，“主权在我，谁能侵之？”

在这一时期，梁启超特别着力批判宗教对自由思想的压制，认为西方人的宗教概念实则是迷信，最重要的不过两点：“起信”与“伏魔”。所谓“起信”，是迷信教主之言；“伏魔”是压制不同于教主之言。所以，以“起信”与“伏魔”为特征的宗教最终都会压制自由思想，不利于开启民智、建立强大的现代国家。“西人所谓宗教者，专指迷信宗仰而言，其权力范围乃在躯壳界之外，以灵魂为根据，以礼拜为仪式，以脱离尘世为目的，以涅槃天国为究竟，以来世祸福为法门。诸教虽有精粗大小之不同，而其概则一也。故奉其教者，莫要于起信，（耶教受洗时，必通所谓《十信经》者，即信耶稣种种奇迹是也。佛教有《起信论》。）莫急于伏魔。起信者，禁人之怀疑，窒人思想自由也；伏魔者，持门户以排外也。故宗教者非使人进步之具也，于人群进化之第一期，虽有大功德，其第二期以后，则或不足以偿其弊也。”如果单纯从理论上讲，梁启超对宗教是多持负面看法的；但梁启超毕竟不是书斋里的思想家，而是现实社会中的实践家、革命者。一方面，梁启超固然看到了现实社会中宗教的诸多负面影响，但同时，作为行动者，梁启超又不能无视宗教在社会中的强大作用。

宗教的优势

梁启超清醒地意识到，宗教思想在社会影响力等方面有着哲学理论远远不能比拟的优势。他在1902年撰写了《论宗教家与哲学家之长短得失》，提出了宗教的5点优势是哲学思想不可取代的：“一曰无宗教思想则无统一”，宗教可以处于教徒个人自由之上，降服私欲、平息义气党争，将人们团结一处。“二曰无宗教思想则无希望”，宗教可以让教徒义无反顾、视死如归、勇往直前，“苦我者一时，而乐我者永劫”。“三曰无宗教思想则无解脱”，宗教信仰可以使人淡泊世俗名利，从世俗的诱惑中解脱出来。“四曰无宗教思想则无忌惮”，宗教禁忌、戒律对于安定社会、维护道德具有积极作用，“戒也者进民德之一最大法门也”，梁启超认为日本明治维新以来“民智大进，而民德反下”，就是源于宗教影响力下滑。“五曰无宗教思想则无魄力”，宗教信仰坚定者，不畏惧死亡，故多为勇猛之士。梁启超认为哲学是从“智”的方面来探索宇宙原理和人类精神的作用，进而得出至善的道德标准；而宗教是从“情”与“意”的方面给人类一个“超世界”的信仰。“言穷理则宗教家不如哲学家”，“言治事则哲学家不如宗教家”。

由此可见，戊戌变法时的梁启超盛赞宗教在治世方面的作用；流亡日本后，他虽然意识到了宗教在限制自由思想方面的局限性，但同时仍然没有全盘否定宗教的作用。那么，如何认识宗教在近代中国思想启蒙和救亡图存中的作用，应该怎样对待宗教，便成为梁启超不得不面对的时代课题。是像康有为那样全面肯定宗教，建立儒教或孔教，以民族主义来团结民众、抵御外辱，同时“旧瓶装新酒”，用儒教“新学”启迪民智，反对封建独裁专制？还是全盘否定宗教，像西方启蒙主义者那样严厉批评和否定宗教，来宣扬自由主义、提升民智呢？梁启超并没有走这两条道路，而是试图将两者融合起来，创造或是说改造出一种他心目中理想的“宗教”，并在这种理想的“宗教”中寄托思想启蒙与社会革命的意蕴。这就构成了梁启超宗教观的第三阶段，也就是他最终的宗教观。梁启超的这种宗教观，不可否认带有一定的乌托邦性质，也有其调和主义的色彩，但对于后人仍具有重要的启发意义。

梁启超一方面意识到宗教在民众中的重大影响力，因此不愿意全面否定和放弃宗教；但另一方面，也意识到现实的宗教对于自由思想的抑制作用。因此，他希望找到或改造出一种不压抑自由思想的宗教。或者说，梁启超认为宗教有两种，一种是真正的宗教，一种不过是迷信。迷信压制自由思想，而真正的宗教并不压抑人的自由思想，相反还可以带来启迪觉悟和人的全面解放。最初，梁启超想将儒教改造成这种理想的宗教。因此，他特别反对康有为在塑造儒教过程中“尊孔”。梁启超认为，一旦把孔子树立为教主，就会压抑人的自由思想。因此，梁启超在儒教中最为欣赏王阳明的心学，认为王学才是最上乘的宗教。但很快，梁启超又把关注的焦点转移到佛教上，佛教具有高度的哲学思辨性，相对儒教更适合梁启超的这种宗教理想。在梁启超眼中，“佛教是建设在极严密极忠实的认识论之上。用巧妙的分析法解剖宇宙及人生成立之要素及其活动方式，更进而评判其价值，因以求得最大之自由解放而达人生最高之目的者也。”

把佛教改造成“哲学的宗教”

佛教本身有迷信、正信的二分。梁启超认为：“佛教之信仰乃智信而非迷信”“佛教之信仰乃兼善而非独善”“佛教之信仰乃入世而非厌世”“佛教之信仰乃无量而非有限”“佛教之信仰乃平等而非差别”“佛教之信仰乃自力而非他力”。同时，梁启超又特别强调佛教传入中国2000年来，早已成为中国固有之学，佛教是中国的国学，禅宗是“我们的禅宗”。梁启超推崇佛教，背后更重要的原因在于，他认为佛教能够推动中国革命的进程。当然，梁启超认为佛教是这一时代的良药，并不是将古老的或当时的佛教直接应用于现实的社会革新之中，而是应该实行“佛教上之宗教改革”，改良后的佛教将发挥统一民心、振奋民族精神的作用。

梁启超最终舍弃儒教而选择佛教，并非仅由其个人兴趣。他在《清代学术概论》中指出：“晚清思想家有一伏流，曰佛学”。晚清佛学的倡导者是杨文会，“谭嗣同从之游一年，本其所得以著《仁学》，尤常鞭策其友梁启超。启超不能深造，顾亦好焉，其所著论，往往推挹佛教。康有为本好言宗教，往往以己意进退佛说。章炳麟亦好法相宗，有著述。故晚清所谓新学家者，殆无一部与佛学有关系”。谭嗣同是梁启超早年接触佛教的启蒙者，后来梁启超在论证“佛教之信仰乃无量而非有限”时，便引用谭嗣同的《仁学》：“知灵魂则其希望长”“知身为不死之物，虽杀之亦不死，则成仁取义，必无惮怖于其衷且此生未及竟者，来生固可以补之，复何所惮而不迭迭”，指出信仰佛教可给人们带来无限希望。由此，我们也可以理解谭嗣同为什么能够勇于舍身求义。梁启超更将这种大无畏的佛学冠以“应用佛学”之名。

图左康有为图右梁启超

梁启超推崇佛教，同时亦改造佛教。前述梁启超反对“迷信”，认为迷信都强调“起信”“伏魔”，梁启超就不遗余力地论证佛教《大乘起信论》是后人伪造的。梁启超尤其强调佛教不神化教主，主张众生平等。梁漱溟认为印度文化返身向后：印度人不谈现世的人生问题，而是要超脱人生问题，这是佛家生活的路向。与梁漱溟认为印度文化“向后看”不同，梁启超特别强调佛教的实践精神：“一般多以为佛教为谈玄家，其实不然。释迦是一位最注重实践的人……释迦说法并不是谈空说有闹着玩。他是一位忠实的临床医生，专讲对症下药……决不是靠圣水来冶，决不是靠汤头歌诀来治，而是以实际医学为基础，经过严密的考察、分析与批评，然后确定治病方针。不仅如此，他要把这种学识传给病人，令他们会病前预防，病中对洽、病后疗养，把自己的本身的力量培养发展用来铲除自己的病根。就这一点而论，释迦很有些像康德，一面提倡实践哲学，一面提倡批评哲学，所以也可以名佛教为'哲学的宗教’。”梁启超认为，佛陀就像德国古典哲学家康德一样，一方面提倡纯粹理性批判，另一方面提倡实践理性，佛陀创立的佛教兼具了哲学与宗教的双重优点。早年研究西方哲学的王国维，认为欧陆哲学与英美哲学“可爱的不可信，可信的不可爱”，直到他自沉昆明湖，也未能解决这一难题。在一定意义上说，梁启超将佛教改造为“哲学的宗教”，即是想寻找一种“既可爱又可信”的哲学。

康德曾经说过：我要限制理性，为信仰留下地盘。这个“限制”，就是我们在马克思主义哲学中非常熟悉的那个概念“扬弃”。这个词在德语中本意是拿起来，具有两重涵义，一是拿起来收好，二是拿起来扔掉。因此，也有人认为不应该翻译成“限制信仰”，而应该翻译为“提升理性”。在一定意义上说，康德的实践理性确实是对理性（法国18世纪机械唯物主义的无神论）的一种“提升”，从而为信仰留下了地盘。而梁启超做的工作跟康德有类似的地方，但梁启超不是“提升理性”，而是“提升信仰”：通过宗教改革或者说对传统佛学教义的“正本清源”，消除迷信，发掘佛教中的哲学因素，从而符合梁启超理想中兼具哲学与宗教双重优点的正信。

摘自《中国民族报》（2019年03月05日5版）