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彭一田，1958年生于浙江温岭县江厦街， 少年始习诗。 ·彭一田· 与人言，与己书（四篇） 与发星书 帅哥，转来的大作拜读了，咱们随性来讨论一阵吧。首先，我认为刊物的定位是一件非常重要的事情。为什么呢？刊物有定位，才更有独特性。这个独特性就是在所有民刊当中，你的《独立》是无法被它刊取代的。所以呢，要着重对自己的刊物进行定位。在定位基础上囊括刊物要做的范围和高度。定位，首先是一种选择和取舍，因为天下没有可以无所不包有的刊物。每本具体的刊物只能是从某一个角度，若干个维度，和若干层面来对诗歌大千世界做一些工作，我们说它是建设性的工作。这是第一个问题。 你主办多年的《独立》诗刊是着重从诗歌社会生态学的角度，来提供对诗歌存在的一些质询、见证、记录。这些东西是非常重要的，虽然诗歌的社会生态学属于外部性的建设，但外部建设对于一个诗人的完整性呈现，是非常重要和不可或缺的。它是诗人的岁月传记。我们说，一个完整的诗人需要有他的诗歌作品、诗论，和岁月传记三者相互交替，相互质证，相互对应，和相互延展的文本方式呈现的。因此从这个角度来说呢，应该看到绝大部分的所谓诗人，因为缺少上述三要件，而只是半拉子诗人。一名自号或被称之为诗人的人，如果他只有分行文字，而没有自己的诗论和自己传记方面的著作，那么他就不是一名具有完整性的诗人。诗论对诗写者的重要性，就如同波德莱尔认为的那样：“一个现代诗人同时必须是批评家”。波德莱尔所指称的“批评”属于我说的诗论范畴。传记的作用是，诗者本人如果无法用其岁月来证明他作为诗人生涯的历程，那么他就不具有诗人存在的真实性与现实性。 立足于民间和坚持民间性，这是《独立》的价值所在。关于民间的两个层面，我之前有撰文进行论述：一个是作为天道之根本的民间，从天道根本来说，不仅语言，所有的生命存在都是来自并属于民间的。另一个是作为社团存在的民间，我这里称之为民间性。民间性是区分民间与体制的一种身份标识，本质上说，民间性不具有对民间的僭越性。但是，民间性在诗坛被某些人当作策略性工具的现象久矣，因其造成了混水摸鱼的后果，这是个值得人们格外警惕和细心甄别的问题。相比较于民间和民间性概念对于社会生态指认的清晰度，先锋这一来自诗歌内部的概念，更有值得讨论和品味的空间。比较而言，民间和民间性是从外部介入诗歌的社会生态学的；先锋诗歌或者先锋诗学呢，是在诗歌内部进行的一种或多种作品文本和理论建构。一句话，民间和民间性是对诗写者身份的识别，先锋是对诗歌作品意味的辨认。 民间指的是建立在诗写者生存状态和存在立场上的人格精神、审美向度，和书写方式。民间这个概念是着重从外部来对诗人进行身份认定。通过身份识别，就能够知道哪些人是将民间当成了策略性的工具，而不是把民间作为诗意本身，与雅集形式。对诗写者的民间与民间性识别，一般情况下应该是一目了然的，民间是诗写者因与果的照妖镜，民间性是体制内外的分水岭。但在这个年代，两头下注的所谓诗人大有人在，所以关于民间，它往往有三个前置性问题需要先行解答。第一个什么是民间？第二个是谁的民间？第三个是我们为什么要谈论民间？一定程度上看，可以说得团伙者得社会，但不等于就得了天下。民间作为诗写者的立身之本，既可以用来辨识伪民间，还可以是识别先锋与伪先锋的一个维度。先锋是从诗歌内部的维度来进行梳理，所以它有比民间和民间性更大的考量空间存在。但有的人对于先锋就像水浒里面的宋江一样，他上梁山不是真正上梁山，而是为了求招安所做的一种策略性过渡。这就是伪先锋。 但是，我们看到曾经有些人有过所谓先锋诗歌的风格表现，最后却因为他身份的转换而暴露出其伪先锋的面目。比如说某人，他最早的时候是在上世纪的90年代初吧，也在海外民刊《一行》上发表过诗歌，他的作品上此刊比我发表的时间可能晚一些。我读了还是有印象的，但是后来的事实证明他这个人是什么呢？是一个以体制思维生存并在体制内求饭食的人。他曾经以先锋（实质上是伪先锋）的姿态，权宜与策略地利用民刊发表其分行文字。这个事情可以说明，民间刊物有时候是被伪先锋们窃用与掠夺了。按理说，体制本身是先锋的羁绊与天敌，但民间性有时会被持体制思维的人无耻地加以利用。这个年代诗坛的一大特点是：伪民间到处充斥，伪先锋遍地风流。 比如说吧，从朦胧诗到宋庄的艺术形式，最先都是发自民间的啊，最后呢，有很多被体制收买了。被收买或者说招安了之后，他们当中的一部分人摇身一变，就变成保守派了。所以，这是一个很重要的问题，由此我们也可以看出来，哪些人是属于伪先锋，哪些人是在利用民间形式。须知官方不是民间，体制不可能是艺术形式的先锋。还有一些人，打民间的旗号，实际上在做以民间资料的售卖来换取自己的生存的事情，他们手上的资料大多数都是以民间身份无偿收集来的。这些人把民间资料拿过去，作为他交换自己生存利益的一种方式，一种手段。姓名就不在此罗列了。这里的问题在于：原本作为同仁分享与交流的民间内部资料，有人将它们售卖给一般社会读者，包括学校研究人员的行为，如何作出性质的区别与界定。 我认为，以修为作宗旨的诗歌是小众意义上的生态雅集，我们不担负为全时代和全历史书写的那些所谓责任或义务，所以，雅集形式的诗歌文本，应局限于同仁交流与收藏。一般的社会读者订阅，和体制内的职业研究者的研读与收藏，应当是属于另一种维度、范畴的事情。杂志主创人虽然可以自主考量杂志的发行对象，但要始终明确与坚持杂志的雅集性质。这里，我更在意的还是雅集质量，文本质量是雅集的基础，和基本构成。出雅集杂志，众筹作为一种常规的方式，每个作者都要出点钱是对的。是合理的。是必要的。问题在于，有些编入杂志的文本因质量太差，导致另一些作者产生了不想让自己的文本汇入该期杂志的想法。在这个层面上，作者凑钱并不是第一位的事，凑钱本也不是什么大事，不想让自己的文本被“拼凑”成雅集形式，才是根本原因。所以，编辑对雅集杂志严格把关，才是重要的事情啊。 你的《独立》呢，它的一大定位是是以你自己和其他一些人，从亲历者的角度再现与他们的诗歌生涯有关的许多事例。比如说，你眼中的周伦佑海上老象等人啊。但是呢，你缺乏进一步对他们每个人的诗歌在美学体系和诗学贡献层面上做出个性化梳理和理论性的概括。比如你历年来所记叙的关于周伦佑的文字，他那年写的诗歌《刀锋20首》确实是很不错的，那个时候呢，诗作者处在一个特殊时期。但你一直以来只是反复地叙说你青少年时代，在聆听他的那次西昌演讲之后，自己如何地热血沸腾，然后接下去说周的那次演讲，总在影响并坚定着你走向诗歌的信念与决心。仅此而已。你始终没有写出周的诗歌的价值体系、精神亮度，以及审美独特性是在哪里和什么地方的。在我看来，没有去挖掘诗人的岁月成因、诗歌内涵，和审美的体系性认知与揭示，这是你写作这方面的文本的一个不足所在。 而海上呢，迄今为止，他的诗歌印象在你多次的叙写中都是很模糊的，你几乎没有从诗歌内部涉及和讨论过海上作品的特质。在我看来，海上的诗歌作品既有楚辞气象，又有巫者气质，这是我20多年前得出的感受。当年他邮寄给我一本由台湾诗人黄梁主编暨岀版的他的诗集，这是一套大陆诗丛中的一本。上世纪九十年代未，我见过海上一面，他话少，但给我的印象深，盖因他脸庞上刻有的岁月屈辱和沧桑历史，以及从少年到白头以不断地行走所作的释怀企图。去年经你介绍，我才得以加上他的微信，我当时跟你说了这个事情：我们讲一个同仁呢，应当包括那个人的诗歌特点，审美价值。如果不涉及到这方面的话，那么你的记叙就只是一篇泛泛而谈的生活琐事回忆录了。就是相当于流水帐的那种。虽然你这个比xx是好多了，xx那种文章就是到哪里去，和谁一起吃餐喝酒，写一些完全跟诗歌不搭的事情。结果是你的某些文章，还有xx的那种文字，你都悉数将它们登在《独立》诗刊上。刊发这样的文章，无疑是对《独立》刊物的质量破坏和品牌损害。依我看，这是很不值当的。 再比如有位老教授提出的什么隐态写作，说的大都是一些抽象概念。他提出的“诗学体系”之所以缺乏细节性的肌理，和可供“修为者”参考的介入方式，恐怕跟他本人不是一位诗歌写作者而只是一位职业教师有关系。事实上，诗歌批评和理论建构从来都不是可以单独完成的，何况食客不能等同于厨师，知识贩子不能等同于知识分子。我们当然还可以举例孙守红的续脉写作与黎明诗学，依我看，目前为止他的诗学构架体系还需要他持续一段时日去加以完善。好在孙守红自己同时就是一名有潜力的诗意体悟与写作者，我们没有理由不看好他。我认为创作与批评，包括理论构建是一体多面的，批评和理论建构只能生长诗歌创作这棵树上，另行生发出来的是它种知识学问，与诗歌的关系只是间接的。这里我想说的是，如果说生命的本质是对诗意想象力的维护，那么诗歌修为者同时要对那些失去想象力的人抱以悲悯心。这是诗者应有的情怀与格局。 所以呢，早上看到你的这篇文章，我有焕然一新的感觉，这样的文字以前难得见到。你结合个人生存史中的地域经验，或者说结合地域、生存经验的私人史，来阐述你的生命诗学，这个写作维度是选得相当好的。从一名诗歌修为者内在的角度来体会、阐述自己对诗歌的体悟，展示你随笔写作的一个新亮点，值得肯定和祝贺。但是在文风上，我还是想指出来，有些东西还是要落到实处才更好，这就是对细节的体悟与阐释。细节才是随笔的精华所在。另外，有关诗思的随笔，说白了还得要重逻辑思辨性，有学理性的表述，才会更好。我以为，对思维深度的考量，是诗歌随笔的文本价值所在。 我在去年底读了上一期的《独立》诗刊，其中的个别文章留给我的印象是空泛、空洞，和空转的。说白了，那些文章通篇都是在不着边际地吹牛说大话，像醉酒者的言辞，勉强看到最后都不知所云。建议《独立》要多花精力，加强编辑的眼光与智慧考量，否则类似上述举例的那样的文章一再出现，对刊物品牌会是一种难以补救的损伤。依我看品牌是非常重要的事情，只有对品牌做好维护、并且进一步加强建设，才能使《独立》这本刊物增添含金量。实话说吧，从过去到年前，有若干期《独立》刊物的用稿质量，简直可以用“泥沙俱下”来形容，这是令人遗憾、甚至是痛心的事。我说，你不应该用烂稿件砸自己的锅啊。相信许多人和我一样，是对文章和文字有洁癖的人。 开专栏是办刊的一个好办法。开专栏就是说，在《独立》刊物内容的整个架构体系当中，人们能够看出哪些人的文章对《独立》这个刊物是有贡献的，哪些人的文章为刊物提供了空间维度上的单元性开拓。我想可以用我的文章来举例，自从几年前我的传记性随笔《我与诗歌》刊发在《独立》上之后，接下去的几年间又刊发了若干诗学随笔、文论。我的个人传记和诗学随笔与文论，为《独立》刊物开辟出一个新的书写维度，与观照视角，给出供同仁修为的若干参考。我的文章为《独立》所提供的新的维度空间，这是对《独立》文本的一个重要贡献。这里的深层问题在于：影响世界是以作品本身的感召力，还是以社会性的结社群体去发挥作用？对于那些只是将写诗作为一种自我修为的方式，连作者本身甚至都不乐意被社会冠名为诗人的来说，诗歌和这个社会并不一定要存在什么必然的关联与关系。这是价值观问题。我想社会和社团之标准不一定可以必然地绑架一名诗歌修为者，每名诗写者都有他自己的选择自由表达的权利，与方式。 对于我们来说，写作的过程就是修为的过程，而不是结果之显示。你不能说，得先把自己拎到一个很高的高度，不但时时以诗人自居，而且还抱有那种“前不见古人，后不见来者”的社群焦虑。天空在上，大地为母，诗写者得脚踏实地，要有理性思维的考量，有逻辑思辨的学养才好。而不是从来不去叩问生命出处，动辄将自己提到神的高度，先打鸡血喊口号，把自己定位为什么优秀的诗人、伟大的诗人。但是实际的情况，却始终只是资质平庸的习诗者，严苛点说就是尚未入门。如今那些半吊子诗人整日价欢呼雀跃上窜下跳，在汉语诗坛上已成一种通病。你有见过真正的禅修者自称是六祖的转世，或传人吗？！所谓要以诗歌影响和改造世界，恰恰是那些半吊子诗人所热衷的事情，自称或被冠名为诗人的表达动机，则天然隐含影响与改造世界的宏大使命。不言而喻，这是一种错位和不自量力，所以后现代的个体美学认为：“诗人是可笑的”。我认为这是在说：现代语境下，诗人是个需要质疑的冠名。 对我们来说，诗歌首先是自己内心默然体悟的修为方式。这一点我是很看重你的，也是很赞赏你的，因为几十年来，你通过一己之力埋头做下来的《独立》，业已显现出一种大气而卓然的风骨。你早上转来的这篇文章是很好，请允许我即兴援引其中的几句：“开始是你一人，后来是几个人，再后来是越来越多的人汇聚来，成了一座精神的群山，这与你办民刊《独立》20年的经历何其相像。你举着诗歌理想信念的焰火，一个人在山谷中，开始是一个人走，你的纯朴，吸引了她和他的纯朴，你的善良吸引了他们的善良，你的助人精神，吸引了大伙的助人精神。本来，是你一人在掌厨一口冷默的大锅，后来越来越多的人站到你周围，并与你一起搅动这口大锅。精神创造的芳香是每一个上进与有理想，并活出自己意义的人所需要的。”你的这几句话形象地说出了人们对雅集之愿景和远景的认同，所以才会有“很多人围了过来，一起搅拌大锅”，饭菜之香飘逸在农家山庄的空气之中，勾起每个人对生命自由的欲望与向往。 赋予形象的诗歌随笔，更能深入人心，你这篇随笔的叙述因结合了大凉山的地域特点，而更有生命质感，和诗情感染力。你的生存经历、生命张力、知识学养、诗歌生涯，和为文气质，正是你以近30年的无畏气概主办《独立》诗刊的品质之源。因而可以说，由于你的独特魅力，你的刊物的定位与风格，他人可以模仿，但却难以超越。而由于所切入的诗歌生态链的维度和层面不同，孙守红主办的《大荒》诗刊和你的《独立》有着不同的视角，与特性。每位修为者和诗写者都有和他人不同的差异美存在，你和孙守红当然也不例外地在生活经历、知识学养、体认见解等多方面存在着差异。但在我看来，《独立》和《大荒》这两种刊物不但存在一种时间性的历史衔接，而且有着诗歌发生学意义上的内外呼应。历史时间是纵向衔接关系，诗歌发生学意义的内与外是横向比较关系。 从这两本刊物脉流上的衔接看，人们认识到你的刊物着重从基础生态的外部角度入手，记录和收藏了不少诗人印象，从周伦佑、海上、孙文涛、老象等人啊，到接下去的一些六零后、七零后诗歌修为人和书写者。这里重要的一点，是一些作者能够从文本的角度开拓新单元，以更好地揭示诗歌生态外在的黑暗一面，和记录个体修为内在的幽深一侧。新单元的确立就是新空间的诞生，像我刚才举例自己以诗歌亲历者和见证者的维度所写作的随笔，对刊物的贡献来说，首先是对新单元的开拓与建设。新单元所带来的空间拓展，是个体诗学的桩基性建构。民间首先是生命存在的天道，和语言之根本，这是本源性的。社团意义上的民间是相对于官方而存在的，我称之为民间性。从根上说，官方团伙也只能是在民间这棵大树上派生出来的。孙守红认为，“民间是对集权话语的一种突围，是铁屋子上的一丝缝隙，是黑暗中一丝自我照亮的内心之光。”从诗歌思潮、流派，和创作发生学的范畴来说，民间的就是先锋的一种代名词，但是先锋的并不等于是民间的。我的意思是，先锋这个概念因比民间概念更有辨析的复杂性与模糊性，因而伪先锋充斥诗坛的状况更为显著。多年来，恶劣的伪民间性对民间这位真正清纯的村姑不停地加以调戏、凌辱，甚至是全面霸占，已到了是可忍孰不可忍的地步。 一本刊物的气质格局与风格学养，我以为是十分重要的。有些靠知识堆砌的空洞文章我就不具体举例了，那些文字之所以抽象呆板，味同嚼蜡，我想与作者在诗意体悟和诗歌写作方面的修养欠缺有密切关系。我们说，单独的诗歌批评家或诗歌理论家是无法成立的，就象不会下厨做菜的人根本上就不可能是一个好的食客。一个诗人，他应该是完整的，这个完整就是你既要有诗歌，又要有你的诗论，还要有你自己的诗人传记。一名现代诗人得有这几种内涵，也就是说现代诗人既是复杂的立体的开放的胸怀，同时又具有多元包容性的气度。只会写评论文字的所谓专家，难以拿出令人信服的东西来，这是他们的通病。要知道，诗歌的产生是有赖于生命想象力的发挥，谋饭形成的职业能力，不足以真正打开诗的想象力。 在我看来，辨析力和悲悯心是诗歌随笔的重大元素，包括诗论也应是这样的。多数人以养育子女作为自己的人生代偿，少数人却凭藉自己的诗意历练去获得自由而有趣的灵魂，以期抵达自足境界。前者是当然的多数，后者只能是少数。但是，众多修为者往往同时走在涉足代偿和面向自足两种路径上，他们因而具有多种视角下的体悟诗歌之可能。要明白，生活对他们的这种馈赠，是难以被一个人的独自冥想能够取代的。我昨天有这样一句话写在微信朋友圈里面，我贴过来给你参考。我说的是这么一句话：诗人的价值就在于对灵魂没有放弃自由想象力。你看某些文本有对灵魂自由的想象力吗？有对生命感性的领悟力吗？没有，所以这是很可惜的，也许正是作为谋生手段的知识把他们自己害了。诗思如果不能被笔下的文字激活的话，只不过是自己谋名利的材料而已，对不对？事实上有不少人是为他自己的虚妄感和虚荣心在写作分行的，包括有关诗歌的那些文章。但诗人想着去突破，要创造新的领域，这就是先锋之所以出发的地方。 万物皆有存放之处，但诗歌却不是的，诗歌既是“万物”之一，又是超越于“万物”之上的，因而本质上说，诗歌是无“处”能够存放的。况且，诗歌是用来被生命感知，而非被某个场景的固定之“物”存放的。这也是我们认识先锋诗歌的一个维度。为什么说体制的通常不可能是先锋的呢？因为体制的已经是属于既得利益了，所以它得要守成啊。他们出于对既得利益的守护，就不会站到先锋立场上来体认和写作诗歌。但是，有不少伪先锋粉墨登场，这就是平常人们指认的“两头通吃”的现象。有些人一方面把民间与民间性作为他们的一个工具，一个道具，另一方面呢，又以体制俸禄和时尚声名作为他利益与美学的考量。所以说，从外部来看，某个人是来自民间的还是来自体制的，人们差不多一眼就可以看出来。以团伙（不是民间性）冒充民间诗人或独立诗人是很容易被人们识破的，对不对？但是，伪先锋因活动在诗歌内部流派风格与“学术认识”的发生学领域内，具一定的隐蔽性，存在某种辨析与辩护空间。所以说，在民间因“裸身”存在，而不太容易被成功冒充的情况下，体制食禄者更有可能以“先锋”的面目披挂在诗坛上。至于民间性内涵是被他们以团伙利益链的生存法则取代了。 民刊主办人如何提高对先锋的辨析能力，确实是个不容回避的大问题。从诗歌生态维度看，生活常识才是真理啊。你想吧，天下怎么会有这等便宜的事情呢，体制的俸禄由你占了，然后又说先锋也是你的，同时民间也是要由你来代表。这不荒谬吗？这是个民间社团遍地开花的年代，虽然一定程度上，民间社团的活跃对繁荣诗歌有好处。但从修为者的维度看，社群到处抱团生长意味着社会空白化的存在。举例说，由陶春等人创建和主持的《存在》诗歌群，是一个相当不错的泛体制社团，包括我在内的许多同修都曾对《存在》的组团方式报以赞许。但是社团的泛滥，也从另一个侧面表明了，诗歌写作和传播已严重到只有结社团伙，没有民间和社会的地步了。 今天讨论的问题，涉及到民间与民间性，先锋与伪先锋，诗人的命名方式，半吊子诗人和完整性诗人，雅集愿景和作品刊布与阅读机制等属于诗歌发生、诗形式与风格；诗歌生态，以及诗歌传播方式多方面。我对《独立》的期望一是要做精品才会更好。对于诗歌理论文章，我坚持认为凡是空洞抽象的和泛泛而谈的都是不好的。为改善与提高入刊的文本质量，《独立》要对那样的文稿加以拒绝才对，这是关系到刊物质量、刊物品牌，和编辑品格的事。文本质量是刊物的生命。二是《独立》有编写对各地民刊的推介文章，以建立互动与传播关系，作为刊物试图加强横向拓展的一种策略，它显然有着积极的作用，但是此类文章需要同时以民间、民间性，以及体制、职业、先锋性等相关概念，对各个具体民刊加以梳理、分析，与观照，以免对他们的办刊性质、诗歌策略，以及审美风格等造成误判，影响读者的认知印象。 2021.4月 答龙俊 你转过来的那篇论文我看了一下，作者的用意应该说是比较好的。先锋诗歌它涉及到美学范畴的东西啊，作品流派啊，等等一些属于诗歌内部的东西。先锋讲的是诗歌发生学上的一些东西。但是那个论文的质量，我不知道这个作者是否跟他是文学博士的学养有无关系，他在除了贩卖某种知识之外，没有更多地对“先锋诗歌”作出理性探究和独创性发挥，更谈不上有多少理论创见了。先锋诗歌的内涵，可以从若干个侧面来讲的，但他仅举了三个例子，低诗歌啊，女性诗歌啊，城市诗歌啊。光是以这样的举例，对于先锋诗歌之“特性”的认识是不足的，对应“先锋诗歌”这个内涵的揭示就更是不够了。作者以上述三种“流派”的诗歌例子作为展现对“先锋诗歌”“特性”之举例，是不能够起到令人信服的说明与概括作用的。 在日常语境里，先锋是一个具有泛文学意味的词汇，更多的是指涉文学、乃至文化生态构成的一种存在或某些可能。以群体出场争夺话语权，几乎是先锋诗歌运作机制的一种标配，成为诗坛风尚。而实质上，只有诗写的个体才能构成先锋之根本。对形式本体的自觉创建才是目的，批判式语调只是介入诗歌的一种方式和手段。事实上，从传统中打捞与唤醒个体的先锋性，也是现代诗歌书写之存在的一种可能路径。 上述这番话，作为对先锋诗歌的思考，是我这些年来自己逐渐在深化的心得。我准备抽时间找场合表述一下。对啊，人们很需要先锋诗歌的社团式联盟建设，或者说平台。我们说，先锋诗歌的特性不仅仅是以“审丑”和“碎片”可以概括得了的，“审丑”只是先锋诗歌众多特质中的一个元素。而“碎片”作为时代的背景，它的存在对任何人的诗歌写作都可能是一种“确定”的环境。审美是诗歌的内涵存在，审美一直是诗歌艺术的本质，而审丑同样属于审美范畴，审丑是审美的一种具体维度与实践方式。这里我想要说的是什么呢？就是先锋诗歌不一定都是“后现代”风格的，先锋不等于“后现代”。“向前突破”是实施先锋的一种方式，“向后转”可能是探寻先锋的另一种方式。眺望古代和重现传统风骨的“向后转”形式，也可能是先锋诗歌写作的另一种尝试。比较来看，我以为就当代来说，“向后转”的尝试似更有必要性。 为什么这么说呢？因为十九、二十世纪以来，随着意识形态政治演变，社会革命的方式本身已经是够“先锋”的了。当然，社会革命是另一种方式的先锋，虽然它不能和艺术意义上的先锋形式相提并论，但社会性的革命或曰先锋对人们思想和行为范式的改变作用，却是比艺术先锋要大了很多的。社会革命首先改变了人们的生存方式，首先把无数人的命革掉了，在它面前，所谓先锋诗歌不过是一种纸上呓语而已。从这个意义上，我们说追求风度优雅、讲究生命尊严、打捞魏晋风骨，实际上也是对当代文化意识形态的一种反动。籍此回归到对人性的向往，回归到能够对人的尊严加以守护的生活向往中来。那么从这个意义上来说，“向后转”也是符合艺术本质的先锋性表现。何况，有些人打着先锋旗号，只是以“先锋”为“先锋”而已，此类标榜“后现代”风格的诗歌往往仅仅着眼于“语不惊人誓不休”的感性效果，而不问思想意味。所以说，先锋诗歌的表现形式不只是一个，不一定非要写成是“后现代”风格的才算先锋诗歌。就是说，只要是旨在批判低劣文化，挖掘人性真相，同时又捍卫人的生命尊严与存在的这些形式内容，都是面向诗歌艺术先锋的某种可能性尝试。即便是以“传统意象”或“历史喻象”显现的禅诗，也有着先锋意蕴的内涵。我说的是从诗歌的民间性，到诗歌的先锋性。我认为，民间是社会生态属性的，先锋是诗歌内涵属性的。 只是匆匆谈一下。可能一下子也谈不出比较完整的观点来。因为这方面的准备还不是很充分，难以做到岀口成章。我试图以“民间”这一生态性概念来举例的用意是什么呢？就是对于先锋诗歌的认识与指涉，我以为它要比民间这个通常用于社团方面的概念的使用，有着更为广博的开放性与包容性。先锋诗歌来自诗歌创作发生学内部的维度，要比民间这个来自诗歌社会生态学的外部概括有着更为深远的广博性，和强大的说服力。总之，先锋诗歌是涉及美学范畴的一种指认，所以它更有可辨析的内涵品味，以及可以讨论的空间存在。“民间”是对外部身份的指涉，“先锋”是对内部流派的辨识。 如果说，认识民间的社会成分，是属于诗歌生态建设必须要关注的一个方面的话，它是从外部视角切入诗歌生态，那么先锋诗歌则是从内部着眼于诗歌的创造、探索，和领悟。绝大多数的先锋诗歌都是因“百花齐放”而“各自为政”的，谓之“流派”，这是常态了。对于诗歌修为和创作来说，不团结才有力量。但根据各个平台自己的特点去做一些社团联盟，以进行横向互动还是很有必要的。我给你举一个例子吧，比如说大凉山发星的《独立》诗刊，它的一大定位就在于关注私人史维度上的诗歌岁月。而贵州孙守红的《大荒》诗刊呢，他的主旨是尝试做属于诗歌内部机理的建设与内涵的发掘，以期建立新的诗学理论体系。他的这些建构应该是属于先锋诗学的范畴。显然，以孙守红的学养与能力，他是能往先锋这个方向走的。诗歌刊物（平台）的建设跟主办人的学养、阅历、见解，以及刊物定位都是有密切关系的。所以发星呢，他更善于从诗写者的私人史角度，来记录、见证，与阐释诗歌的民间存在和发展。 所以正是在这一点上，我相当认可发星和守红他们的办刊理念。我说的是一个完整性的诗人要有诗歌作品、诗论，和自我传记三位一体的互相衔接、互相递进、互相延展，以及互相对应和质证的存在。发星的《独立》呢，他更多的是从诗人传记这个角度，就是我说的诗人之私人史，以及众多民间社团的发展史维度，来显现民间的存在，印证和诠释个体诗人的完整性。而《大荒》呢，起步时间不太长，但迄今也有七年多了啊。我觉得《大荒》提出的以“续脉写作”为切入口的“黎明诗学”框架建构，有待于在未来的一个时期内，进一步完善结构和丰富内涵。我一直在想的是，民间诗写者如何“带球”突破个体生存情绪、文化政治层面，进入到生命深处去透析人性的长短板？这是持续修为的大问题。不以诗人自居，悄悄深入对生命的内在体悟，就是不打旗号，不张风帆，不将自己的精力与时间浪费在时尚政治与青春情绪层面上，我本人多年来是这样修为的。在半拉子诗人喧哗与躁动的时代，少数以完整性期许的诗人一直要求以自己的诗作品、诗论、岁月传记三者相互自我衔接、相互递进、相互延展，和相互致意、相互砥砺。 现代以来，很多写诗者不但先以诗人自居（先将自己定位为诗人，似颇有将自己“置之死地而后生”况味），而且，有不少人还会同时扯起旗子结社抱团，吸引各类习诗者前去集结。众多自称为诗人的人拉关系参入某些协会，以求混个脸熟，企图起到抱团取暖的作用。相对于传统诗歌而言，现代诗歌涉及到若干功能转换：现代诗歌除了自身就是感受力创造的行为外，首先还是一种批评的行为。但是实际上，有不少以教授为职业饭碗的人匆忙搬运一些空洞的，抽象的概念建立各种“诗学”。由于教授首先是一名知识贩子，并不一定是诗写者，他们做的大都是职业学问，是站在知识的维度和学术层面上来建立某种“学科规范”，而不是生命对诗歌的切身体悟与亲力修为。还有一个问题就是做民刊的这些人，他们大都各自为战，缺乏平台联盟意义上的同仁交流，与讨论。无数民间诗写者在各个角落里默默凭各自的造化，凭各自的领悟能力，做各自的修为。 工业化时代以来，写诗更是一件个体化、私人化的事情，“诗人”作为身分标签，已很难贴到一个具体生存者的身上了。被体制与机制豢养的分行作者除外。但诗意作为人性的一种成分，显然还存在于无数人心上，比如乡愁、爱意、感伤等等，可是诗意的表现通常除了个体诉求，还有集体意识要求的一面。例如，是希特勒的诗意还是陶渊明的诗意，是策兰的诗意还是寒山子的诗意，是布罗茨基的诗意还是汪兆铭的诗意，等等无数。诗意会因个体差异和集体价值观的缘故，而落叶缤纷江河日下，或冬日暖阳秋天旷远。可见诗意本身不一定拥有天然的审美共识，对诗意的真正领悟和写作只能是以个体化和私人化的人格表达为旨归。而文化一词本来就是旨在对某类集体生态的一种抽象性概括，与个体的诗意与审美业已相距万里了。所以，那些以诗人自居的分行书写者，或者不承认自己是诗人的修为者，都从一个侧面反映出诗歌生态的不正常现象。 以修为为宗旨的诗歌刊物是定位于同仁交流和收藏的。但市面上却有一种堪称“空手道”的手法：一方面不发稿费，另一方面却广泛征订和有偿发行，刊物主编以此种手法赚取名和利。诗歌一直以来在很大程度上被人以各种挪用与窃用的手段，来实施传播，诗歌作品和诗写者的尊严被以“诗歌赏读”（实质是免费阅读）的名义羞辱与践踏。我就遇到过不止一次，有的先以公号名义向你无偿约稿，过一段时间他说诗集出来了，里面有我的诗，要我打钱去买上若干本。不买他当然就会不高兴了。有的是我在知晓后向对方索样刊，人家说他还没有赚钱呢，意思是你非掏钱买自己的诗不可。还有的是他办个诗歌公号，一律不经过作者本人允许，就将别人的诗作发到他做的公号上。我曾质问对方懂不懂《著作权法》，人家却振振有辞地说“发你的诗是看得起你，还要经许可？就没见你这样的！”更有这样的奇葩诗人，将我和其它一些人的诗歌一律先抹去作者姓名，刊登在他的“民间诗刊”上，谓之“好诗在民间，加以特别推广”。我举的上述例子都是具有体制身份的人干的，他们有名有姓，其流窜诗坛的行为真是厚颜无耻。唉唉，有人因想开了说道：“诗歌诚可贵，尊严价更高，若为慈悲故，两者皆可抛。” 我认为，诗歌作品的尊严就是作者的人格的尊严，是人类的尊严。诗歌当然不可以“无奶是娘”，但既便“有奶也不一定是娘”。现实的情况是，许多有定力的作者并不认可时下的某些“著名”刊物，和某些“著名”刊物不认可在他们看来是“名不见经传”的作者，从一定程度看，这是件一体两面的事儿。这种非正常现象倒是从一个侧面显现岀“抱团”的当代诗歌生态之特性。我看让一些同修来闲聊，说说每个人对诗歌的不同看法，以及具体的修为策略。在当下纷繁复杂的诗歌环境下，官方通过体制路径不断地撒下一些钱，但钱撒过来之后，都被那些具有一定身份条件的人员拿走了，无数真正写诗的人得不到利益。所以这种情况下，更凸显以诗修为者们的艰难处境。在生态压迫下，如何调整修为者的内在建构，用我的话来说，这是雅集建立的现实需求。那么，如何更好地建立通向雅集的空间路径，值得多方探讨与品味。一定程度上可以认为，建立雅集的空间路径就是品味诗意的过程。 从书讯上了解到，最近市面上出了一部以“北部湾城市群诗歌”为书名和主旨的诗集。至少从书名看，这对北部湾城市群来说应该是一本重要的诗集。但是，这部冠名为“北部湾城市群诗歌”的诗集，仅收入九个城市作者的作品，而实际上，北部湾城市群包括了二十多个城市。该诗集以各城市单列的编辑方式，容纳了九个城市共一百多位作者的诗歌，每个城市少则数名，多则数十名作者的诗歌被收入，但是，其中的某个重要城市却例外：这个国家级沿海开放城市只有一名作者的诗歌被收入这部诗集。这些问题反映出组稿和编辑存在着偏颇和不客观，以及不公平。鉴于这是一部由公费出版的书，人们当然有理由质疑组稿人的工作思路与统筹方式。对此，我存而不论。 2021.3月 《大荒》之我见 守红：写这封信供你参考，看看是否对你丰富和完善大荒诗歌体系有所帮助。 依我看，首先是对概念、范畴，和体系的认识与定位问题。大荒是对诗歌时代背景作出指认，和对诗写维度的命名；续脉是对自“启蒙社”肇始的诗歌源流进行梳理，和加以体系化的拓展深化，明确续脉是大荒派的主体成分与核心内容；黎明写作是诗歌在当今呈现的一种策略方式。大荒这个词语具有三层含义，一是对时代背景的指称，二是杂志名称，三是诗歌流派的名号。大荒是续脉诗学的基础概念与基本范畴；续脉作为流派诗学的命名，重点在于构建诗歌谱系与梳理河流样貌；黎明写作涉及的是诗歌书写策略与呈现方式。这些是我的基本观点。 我的观点是，将“续脉写作”上升和拓展为诗学架构，称之为“续脉诗学”，将“黎明诗学”落实到诗歌写作的具体处境与信心上，谓之“黎明写作”。续脉诗学应当是汉语诗歌的重要源流，而黎明写作是续脉诗学的重要书写维度与呈现诗意的一种可能。黎明写作是顺应生命自由的自然过程，有如天边的黎明之于朝霞，同仁们以凌晨的心态去面对黑夜，且保持日日新的写作激情。以黎明写作为起点与向度，续脉诗学的一项重要工作是梳理并表明大荒派是当代汉语诗歌的重要组成部分。历史业已证明大荒派与今天派、朦胧诗等一样重要，续脉诗学首要的工作是对其源流进行梳理和对流派予以命名，然后探索如何续脉。 这里，我先对“启蒙”作一下史略性回顾。我想我们无须去计较“启蒙”诗歌进京的时间早于“今天”多少天，基本的史实是“启蒙”与“今天”都在1978年的下半年这一历史时期内横空出世的。“启蒙”与“今天”的不同特质各有不少，这里例举三点：一是诗社人员成分不同，“今天”的主创人员是“知识青年”，他们呆在乡下或城里，北岛当时是一名园林工人；“启蒙”进京贴诗的主创人员虽然是工人，实则是因家庭身世问题的“亡命者”，他们大都具有在躲藏与逃窜中写诗的漫长经历。二是“启蒙”诗歌出生在外省，以大字报形式进京张贴而面世，“今天”则出生在北京，其诗歌是以纸质文本的形式刊发和推广的。三是“启蒙”诗歌因更具生存要求与人格抗争的呼救意味，贴在王府井大街上的诗歌《火神交响诗》被研究者冠名为“政治”抒情诗（我认为将黄翔等人上街的诗歌称之为“生命”抒情诗更准确和适宜，因为黄翔等人进京事实上是一种诗歌行为，而不是什么政治活动。对生命自由的本然要求，要全然大于政治这个文化概念。显然，将诗歌《火神交响诗》冠名为“政治”抒情诗与研究者本身的意识形态观念有关），而“今天”诗歌新辟的喻象风格，在日后演化成为朦胧诗的主体成分。今天派是朦胧诗的重要构成。 我们将“启蒙”诗歌作为“续脉”之源来梳理，会发现黄翔的诗风多因直抒胸臆而庞杂匆促，可比喻为河流上的浪花汹涌，哑默的诗风温婉而隐逸，有如江河深水静流的那部分。那一次哑默没有进京张贴诗歌，并不妨碍他作为“启蒙”时期的重要一员，哑默和黄翔是诗歌在“启蒙”时期“并峙的双峰”。在我看来，黄翔、哑默诗歌的风格气质以太极图案中的阴阳要素喻之，会更有蕴味。黄翔的诗歌以其“动”构成“阳”的一面，哑默作品则以其“静”代表了“阴”的一面。黄翔、哑默作品构成了“续脉”诗歌谱系的起始，成为续脉诗学的主要源头，与上游的基本样貌。这些并不是诗人的自我镜像，而是公认的史实，它们构成续脉诗学的核心要素。到后来，黄翔获得了国际性声誉，哑默则因他生活的隐士态度，和作品的隐逸风格，被批评家称之为“隐态文学的典范”。 “启蒙”的血脉与气质对于“大荒”有着源头性的意义，尽管，以隐态这个词语来指认“启蒙”社同仁，是有问题的。“隐态”的词义是“以环境为背景进行伪装以躲避捕食性天敌的现象”（引自百科词条），可知，隐态这一用于现象级别的词语，安放在某个具体个体的身上是不适宜的。一般情形下，人们可以说某人是“隐态诗歌”的代表人物，但不好说他本人是隐态诗人。对隐态词语进一步分析所得出的问题是：既然是“隐态”，又怎么能造成“现象”？“现象”之说的依据是什么？所以，隐态是个含义不甚明确的指代性词语。这里能够肯定的是，“隐态”作为一种“现象”指认，只能是社会性而非个体化的。相比较隐态这个词语的词义含混而言，隐逸这个词语是指称个体的风格状态，而隐士这个词则是指涉个体的一种身份存在，它们的词性与词义都是明确的。逻辑上说，非隐士身份存在的人难以写出具有隐逸风格的作品，但实际上，不能排除有些人以“身在曹营心在汉”的方式代偿性地取得隐士心态，以便呈现或接近隐逸。 我以为黄翔在他苦难岁月中写就的诗作，有一种王阳明龙场悟道式的内心获得。原因是一个生存处于被岐视被压迫环境中的，经年累月于动荡不安中逃窜的困兽般的异乡人，更有可能获得来自天地的神启。而许多生存无虞的人们因对故土的天地和自身的细幽嬗变熟视无睹而错过了神谕。要知道作为外来居民的王阳明正是在当地民风和土著文化的启发下获得参悟，从而开创了他的心学体系的。我们应当看到的是，历史上“改土归流”的另一面，就是本土民系的不屈服史。我认为心即理、知行合一、致良知，不仅是“启蒙”时期的诗歌宗旨，还应当是续脉恒久的作品风骨，与审美维度。 综上所述，大荒是对历史背景、时代环境的指认，同时是对以“启蒙”为肇始的诗歌流派的命名；续脉是续生命自由之脉，是大荒诗歌的风骨体现，也是其诗学谱系的名号。 可喜的是，同仁们在大荒平台上除诗歌之外，还以文论、随笔等体裁形式参与续脉诗学的建设。直面大荒时代写诗，以个体力量领悟和呈现诗意，续生命之脉流。我想起一个词叫“续佛慧命”。但是，一直以来人们在各类媒体上看到的资讯是将“启蒙”以降的各类驻地诗写状况统一冠名为“贵州诗群”，作为当代汉语诗歌的源头之一与重要组成部分的“启蒙”社反而变得少有人知晓。我认为，突破地域命名诗群的认知障碍，是一件非常重要的事，因为出于非诗观念的命名可能带来的后果之一就是：“非我族类，其心必异”，和“非我族类，其心可诛”。人们必须认识到，强调“地域写作”产生的一大副作用便是划地自牢。现在，人们基于价值观的相近和审美立场的多元化这个大前提，由“启蒙”起始，经由“大骚动”等，到“大荒”的诗歌源流，由同仁给出自己诗派的命名既是必要的和必须的，也是十分重要的。对诗派命名的工作时不我待，现在“大荒”可以随缘得法地率先做这项工作。基于高原地域的骨肉相亲和多元而包容的命运交集，相信经由命名的这条奔腾不息的河流，会更加壮丽地展现在世人面前。 一般情形下，人们认为诗歌的作用是修身开悟，但被生存所压迫的亡命者的诗歌是泪与汗，血与火，是对呼吸的要求，对自由的呐喊。自“启蒙”以来从呼喊抗争到开悟修身的诗歌历程，就像一条河流，最早从源头一泻而下的瀑布，经由大河静水深流，直到入海口的汹涌浩瀚，整条河流的概貌须在一个诗学谱系中得到完整反映和全面收藏。诗歌的阶段性特征表现在同一位诗人身上，也往往映现出整条河流的气质。广义上说，每一位诗人都同处于一条河流中。虽然每位诗人都是他自己的王，但这并不意味着他没有、或者不需要有自己的诗歌谱系。每名诗人也都可以、或可能是一条河，每条河都有构成它自己的源流与流域，但万流成河才是世界的本相。 这里涉及到对传统和代际的认知与判断。新诗有传统吗？如果说有，那也是着重于突围逃亡解构颠覆的那些“非正统”涵义。源头并不等于传统。正因为新诗的传统性不太确定，所以有些人急着以代别来认定自己的来源，以期获得内心的“正统”。多年来诗坛热衷于以每十年为代际划分的依据，正是那些命名者内心局促的写照，这里可以“第三代”为例进行观察。这种自称孙子辈的命名并不符合真实性，亦不具有学理上的严谨性。我在上个世纪的九十年代初，和杨春光面晤时便这样认为的。其时杨在编辑“第三代”诗人全集，杨说他在做的是浩大工程。我问他那你爷爷和父亲各是谁？你是如何弑他们的，或者是怎样继承与传承他们的？他恼羞成怒，扭头不答。我们是朋友关系，我才会这样问他的。我是说，“第三代”这种命名法，缺乏符合历史逻辑的自洽性。诚然，我注意到当初那些自我命名者所着眼的现实因素：打倒北岛。但根本的原因怕还是在于自己内心的恐慌不安，不敢承认与正视自己脚下的荒原现状。我以为，新诗与传统的关系是间接的关系，或者说是一种“远亲”关系。 我再举一例来说明诗歌流派在后来的转变，所形成的另一种冠名情况。从当代诗歌史的维度看，今天派是后来被称为“朦胧诗”的诗歌的重要来源与主要成分。但今天派与“朦胧诗”是分别被作为两种历史概念内涵来分析的。而且，朦胧诗是针对诗歌风格来说的，今天派则是关于审美价值和审美立场的，当然，风格的背后自然就关乎到审美向度的诸多问题。换句话说，今天派的一些重大诗歌成果，在后来被某些人以“朦胧诗”的由头获取了。直白点说就是，今天派一直独立地存在着，而“朦胧诗”的某些作者却在一定程度上被招安了，“朦胧诗”的标识被某些人换成他们个体的生存利益了。这个事实已存在多年了，天网恢恢，疏而不漏，我们都要相信历史会准确记录“朦胧诗”名义下的各色人等的诗艺、品性，和道德人格等方面的表现。这就是天道因果。我的意思是诗写者要比一般人背负更为沉重的因果，你所写下的作品会自动追究你的生存方式、岁月历程，以及道德人格。 诗写者对历史发自生命深处的草根式兴趣，根本上是来自他炽热的生命关怀和尖锐的问题意识，因而他自己拥有更多可以开放，且平行、平等、平和地进行同仁交流之可能。包括在更深层次上产生的自省心，与自我批判意识。显然，这和诗写者的审美结构模式有关一一如果你是以诗歌修身，并且是以生命去践行诗意的。这里我以王强的生涯为例，来举证那些凭一己生命的激情与意志，如何用徒手行走的方式，以卑微但又富于尊严的生存做一名用生命的呼吸去践行诗意的民间诗人。他们是非主流诗人，是草根诗人，是沉潜诗人，是隐逸的诗人，正是他们的存在构成了汉语诗歌的高贵风骨。他们既类同于行吟诗人，又像是行脚僧，他们是敞亮活在人间的好汉，不以诗作去邀宠，不但自甘边缘化且以边缘为幸运，和快乐。 王强身上所具有的黄翔式的慷慨悲壮气质，承续着“启蒙”社以来的诗脉与精神。数十年来，王强孤身北漂，以其从未改变的无畏气概，用脚步将诗意自由和人格追求一如既往地写在了大地上，王强以行走的方式阐释着一名诗人的精神世界。在王强身上，人们可以看到，处于生存中的人的愤怒是必须的，但比愤怒重要的是悲悯，而比悲悯更为高贵的是慈悲一一我在王强身上看到了他的慈悲品质。这真是难得。相对于一些希望用诗人传记和诗论等文体去阐释自己的文化诗人（类似文人画？），诗人王强的呈现方式与存在价值，要显得更为明亮和恒久。我眼里的王强是个隐忍而宽厚的兄弟，他的诗作在揭示人性幽暗的同时，也在显示宽悯与包容人性短板的一种慈悲。以不屈的生命律动来践行诗意的王强是温暖和阳光的，而这正是“启蒙”以来的宝贵财富，也是大荒派要珍视的特质。 信写得有点长了，就此打住。 彭一田，2021.6.1于岭南 几句交待 前前后后，我的诗龄超过50个年头了。最早的时候，我很在乎诗歌神性的一面，那时写有纲领性论文《诗人论》，认为诗人是“神的代言人”。接下去的一段岁月里，我坚持认为诗歌应该、也可以与现实生活进行对抗，诗人要以诗的情怀去战胜环境，赢取生活。这是一种“哀兵必胜”的情绪在左右自己，因为同时自己也知道“诗是与命运最后抗争的手段，不值得炫耀”。如此的写作态度，终于把自己累到了，“诗人”的世界不被人理解，且难以与人言说。于是，开始意识到诗歌是诗写者本人现实生活的累赘，写诗并寻求发表是“自取其辱”。认识到诗歌是一种自语，一种私语，而不是与人言说的适宜方式，更不是大街上的朗诵。再后来，认识到诗歌应当是自己的另一个世界，自己因拥有现实生活之外的另一个世界而比别人多了几分自豪。或者说，诗歌是我的“另一个儿子”，我一定要不辞辛苦将他抚养大。在商品滔滔的年代，这有着一种“悲壮”的况味。于是，一名“诗人”的身上经常会流露出某种双重性：庸常下的沉重、偏执、分裂。肉身混迹于市井中，心里看到的却往往是“商女不知亡国恨，隔江犹唱后庭花”。又过了若干年，我终于明白诗歌是“无用”的，“诗人”是多余的，以诗去对抗和质证现实世界既是无用的，更是不值当的。这应该是一种属于个体的“进步”。而对诗歌“无用”的进一步的认识正是在经过了这个阶段之后得到的：诗存在于万物中，人为地将存在于万物中的诗意择取出来，既是一种无效的工作，又是一种“无用功”。诗歌因“无用”而成为诗写者个体的修为方式，“诗人”的身份也因“无效”和“无用”而成为多余的了。不是人类发明了诗意，而是诗本来就存在于万物之中，凡执着于做“诗人”的人都是走在了歧路上。况且，某种程度上“诗人”是自恋、矫情、偏执和虚妄的代名词。作为“诗人”的某个你不过是世上的过客，而诗意是永恒地活在宇宙中的，真的是“尔曹身与名俱灭，不废江河万古流”。本质上，诗是诗写者的个体悟得，对阅读者也是同样，诗意的获取只能是个体的。作为阅读者的悟得，是在诗写者（作品）的启示和引领下获得的。这些年来，诗歌的“无用”在我生命的感悟与修为中已到达了一种“有用”的境界。就是说，我可以做到得心应手了。我说的还是写诗，与自然同行，不怀任何干谒之心。“无用”是他人眼中的判词，而“有用”是诗写者对自己生命的领悟与对人生的享用。世界本来也是“无用”的，世界是因大体的“无用”而被诗写者变成了个体的“有用”。因而“诗人”的身份与称号也已从内心被自己去除了。就传统的意义看，汉语诗人的形象大抵以干谒者居多，这使得作者在生存背景和文化涵义两方面先天性地为其作品构成了寻求他人赏识的气质，与渴望被周遭理解的观念。作者的生存状况是一种基本现象，而作者的主体人格才是呈现美学价值的根本所在。因不存在干谒的生活环境，当今时代的汉语诗歌的肌理、质地、气象，与传统汉语诗歌的风格、内容，与气质有着根本的不同。我还不乐意被这个时代的人们称作为诗人。因为从生活层面与文化环境看，由于诗写者不在以诗歌为干谒的生态链上，诗人这个职业身份事实上就已经不存在了。 2021.8.立秋日  转载是一种动力 分享是一种美德 |
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