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气学派晚期的代表人物是王夫之。王夫之，字而农，号姜斋，湖南衡阳人，生于公元1619年（明神宗万历四十七年），卒于公元1692年（清康熙三十一年）。晚年因清政府制造文字狱，杀害知识分子，随改易衣冠，自称瑶人，隐居衡阳石船山，后人称其为船山先生。其主要著作有：《读四书大全说》、《周易内传》、《周易外传》、《周易大彖解》、《张子正蒙注》、《读通鉴论》、《诗广传》、《楚辞通释》、《思问录》、《尚书引义》、《黄书》、《宋论》、《老子衍》、《庄子通》等。清末被编为《船山遗书》。而王夫之气论的最大特点是受到欠缺概念性思维方式及互渗式的原始思维方式的影响，关于最高哲学范畴的认识进一步含混不清，以致出现了许多矛盾的认识。 王夫之认为张载《正蒙·太和》中“气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”等有关气的聚散之论述，是“学问思辨之功，故今无两”（《读四书大全说》卷七）。据此，他继承了张载的观点，认为气是无处不在的。《读易图说》：“盈天地间一气而已”及《孟子师说·浩然章》：“天地间只有一气充周，生人生物。”气是不增不减的，《张子正蒙注·诚明》：“气不损益。”气是运动变化的，《张子正蒙注·神化》：“氤氲不息，为敦化之本。”气的运动变化是自动的，《庄子通·齐物论》：“天自定也，化自行也，气自动也。”气的变化表现为聚散变化，《张子正蒙注·诚明》：“散入无形而适得气之体，聚为有形而不失气之常。”阳气具有散的属性，阴气具有聚的属性。《张子正蒙注·参两》：“天地之化，人物之生，皆具阴阳二气。其中阳之性散，阴之性聚，阴抱阳而聚，阳不能安于聚必散，其散也阴亦与之均散而返于太虚。”气的运动变化是有规律的，《思问录·内篇》：“二气氤氲而顺健章，诚也。”健是由氤氲产生的刚健阳气，顺是由氤氲产生的柔顺阴气，章是条理、规律。气的运动变化规律就是“常”。《周易外传》：“时亟变而道皆常，变而不失其常，而后大常贞，终古以协于一。”他还批评了朱熹指责张载的聚散说是佛教生死轮回的言论，《张子正蒙注·太和》：“朱子以其（指张载）言既聚而散，散而复聚，讥其为大轮回。而愚以为朱子之说反近于释氏灭尽之言，而与圣人言异。” 同张载一样，王夫之也认识到气需要有一个存在的空间，太虚就是气的存在空间。《张子正蒙注·太和》：“聚而成形，散而归于太虚，气就是气也。”太虚是真实的、不可否定的存在。《张子正蒙注·太和》：“太虚，实也。”因此，太虚中充满着气，而气在太虚中运动变化。《张子正蒙注·太和》：“虚空者，气之量；气弥沦天涯而希微不形，则人见虚空而不见气。凡虚空，皆气也。聚则显，显则人谓之有；散则隐，隐则人谓之无”及“人所见为太虚者，气也，非虚也。虚涵气，气充虚，无有所谓无者。”据此，王夫之还明确否定无的存在，《张子正蒙注·太和》：“天下恶有所谓无者哉？于物或未有，于事非无；于事或未有，于理非无。寻求而不得到，怠惰而不求，则曰无而已矣。甚矣，言无之陋也。”也许在气是运动的影响下，王夫之认为太虚是运动的。《周易外传·系辞下》：“太虚者，本动者也。”由上可见，王夫之哲学中有两种实在，一是太虚，另一是具体的物。但王夫之也许为了回答太虚的实与作为具体存在的实之间究竟处于什么样的关系？他把太虚当成为与具体存在的实相对的另一物，实是可分的，而太虚不可分。《尚书引义·泰誓上》：“天地者，实也。虚不可分，而实可分也。”但有时，王夫之又将太虚、气、天当作是同实而异名，明显混淆了不同哲学概念。《船山全书》第12册：“太虚即气，絪缊之本体，阴阳合于太和，虽其实气也，而未可名之为气；其升降飞扬，莫之为而为万物之资始者，于此言之则谓之天”；《张子正蒙注·乾称下》：“天以太虚为体”及“有空旷之体，万物资始，云行雨施，品物流行，各正性命，保合太和，此则天也。” 同气学派一样，王夫之也认识到气之上还有无形无象的“东西”存在，他便又启用了理来解释这一存在。《读四书大全说》卷十：“气原是有理底，尽天地之间，无不是气，即无不是理也。”理不是物的存在，《诸儒学案中四》：“理本无物也。宋儒言理能生气，亦只误认理为一物。”关于理与气的关系，他认为佛教哲学把形、神分开，用神来主宰形；程朱则把理、气分开，用理来主宰气，“理在气先”是与佛教犯了同样的错误。所以，程朱哲学不过是改装了的佛教哲学。《孟子师说·浩然章》：“世儒分理气为二，而求理于气之先，遂坠佛氏障中”；《读四书大全说·孟子·告子上》：“理即是气之理，气当得如此便是理，理不先而气不后。理与气，元不可分作两截！”理只是气之上的依附性存在，《太极辩》：“万理皆出于气，无悬空独立之理”；《读四书大全说》卷九：“理本非一成可执之物，不可得而见；气之条绪节文，乃理之可见者也。故其始之有理，即于气上见理。”前已论述了朱熹以“月印万川”来解释理与物之间的分有关系。王夫之却认为，理被万物所分有之后，万物中的理是各自独立的，而不存在一个整体的理。换句话说，理也是可分的，万物中的理只是分有理的一部分。《读四书大全说·孟子·尽心上》：“分云者，理之分也。迨其分殊，而理岂复一哉！夫不复一则成乎殊矣！”而且，他从子、物是实有出发，认为映在万川的月是月的影子，而非真月。《尚书引义·泰誓上》：“子生于父母，而实有其子；物生于天地，而实有其物。然则先儒以月落万川为拟者误矣。川月非真，离月之影，而川固无月也。”可见，王夫之对朱子“月印万川”的思想搞不清楚。 有时，他又承认道的存在。《指南针·修真辫难》卷上：“一阴一阳之谓道，是就道之用言，无形无象，是就道之体言”；《周易外传》卷一：“夫道之生天地，则即天地之体道一者是己。”道也是理，《周易外传》卷六：“天下之生，无不可与道为体，天下之理，无不可与道为本”；《读四书大全说·滕文公上》：“道者，一定之理也。”他认为无不能生有。这时，道、理成为了万物的运动变化的规律，《孟子师说·浩然章》：“流行而不失其序，是即理也”；《张子正蒙注》卷五：“理者，物之固然，事之所以然也”；《读四书大全说》卷九：“万物皆有固然之用，万事皆有当然之则，所谓理也”；《四书训义》卷三十六：“凡可行可由者皆道也。”关于道、器关系上，他继承了道是形而上的存在，器是形而下的存在的认识。《周易外传》卷五：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”道本器末，道实器虚。《读四书大全说》卷七：“道为器之本，器为道之末”；《周易外传》卷五：“实道而虚器。”道是永恒的，《思问录·外篇》：“无恒器有恒道也。”《张子正蒙注》卷一：“器蔽而道未尝息也。”《周易外传·系辞上》：“无其道，则无其器。”但有时，他又出现与上述完全相反的认识，器成为了永恒的器，而道则不是永恒的。《周易外传》卷二：“据器而道存，离器而道毁。”《周易外传》卷五：“无其器则无道”及“天下唯器，象外无道。” 而且，王夫之关于形而上与形而下的认识也存在着模糊不清之处。在他的著作中，他认为形而上是不可见，形而下则是可见。《周易外传·系辞上》第十二章：“形而上者隐也，形而下者显也。”形上与形下的区别是因为有形的存在才得以成立，否则就无所谓形而上或形而下。《周易外传·系辞上》第十二章：“形而上者，非无形之谓，既有形矣，有形而后，有形而上。无形之上，亘古今，通万变，穷天穷地，穷人穷物，皆所未有者也”及“器而后有形，形而后有上。无形无下，人所言也。无形无上，显然易见之理，而邪说者淫曼以衍之而不知惭，则君子之所深鉴其愚而恶其妄也。”据此，他又否定了无形的存在。《庄子通·庚桑楚》：“宇宙之间非有无形者。” 从上述可见，王夫之对于形而上学的认识到处充斥着矛盾。 |
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