  《送法下乡》这本书意外地好读，确实如作者苏力教授所言，中国的问题仍然主要是农村问题，一个真正关心中国人（不仅仅是中国知识分子）喜怒哀乐的人就不能不关心中国最基层社会的普通人的生活。我觉得这本书把我之前的一些零散阅读思考串联起来了，《送法下乡》中提出的一个观点击中了我：“强调制度，就必须摒弃过分强调法官个人道德品质、试图以此为基础形成法官独立或司法独立的进路。”其实这个观点不仅仅适用于法律体制，所有的现代社会管理制度，大抵都存在类似问题。今天，借此机会，我也顺便捋一捋自己近期的读书笔记。 一、“人治”“法治”和“礼治” 《送法下乡》中谈到： 很显然，作者讨论的范畴已经超越了司法改革，他把我们带进了一个现代社会国家治理永恒的话题：如何处理“法治”与“人治”的关系。 早在上个世纪三十年代，费孝通先生在《乡土中国》中对于“人治”与“法治”的区别已经分析得很透彻：“所谓人治和法治之别，不在'人’和'法’这两个字上，而是在维持秩序时所用的力量，和所根据的规范的性质。” 费孝通先生进而点明，乡土社会秩序的维持，有很多方面和现代社会秩序的维持是不相同的。可是也不能说乡土社会“无法无天”，或者“无需规律”，我们可以说这是个“无法”的社会——如果我们把法律限于以国家权力所维持的规则的话，但是“无法”并不影响这社会秩序，因为乡土社会是“礼治”的社会。礼治的可能必须以传统可以有效地应付生活问题为前提。乡土社会满足了这前提，因之它的秩序可以以礼来维持。在一个变迁很快的社会，传统的效力则是无法保证的。 改革开放四十多年来，中国的乡土社会已然发生着日新月异的变化，早已不是那个不知世上已千年的田园牧歌世界。但是《送法下乡》中依然提出了“强调人治的法治进路”这样的问题。归根结底，还是从个人“私德”到社会“公德”之间的路如何铺设的问题。下面，藉由最近了解到的两个不同时期乡土中国的治理模式样例，来看看礼治的乡土社会，如何步入法治社会吧。  费孝通在河北广宗县考察二、吃讲茶：乡土中国“袍哥式断案” 前一阵无意间听一位友人聊起“袍哥会”。 袍哥会发源于清朝初期，盛行于民国时期，与青帮、洪门并列为当时的三大民间帮会组织，主要活跃于西南民间，特别是川渝地区。到抗日战争后期和解放战争时期，袍哥人数越来越多，袍哥组织数量不断增加。在袍哥组织内部也逐渐形成了有高低级别之分的堂口，即仁、义、礼、智、信五个班辈。其中，参加仁字堂的以士绅为多；义字堂以商人为主；礼字堂充盈着匪盗、地痞和士兵；智字堂多为农民、小手工业者、船夫、车夫；信字堂人大都来自当时所谓“下九流”者，如卖唱、搓澡之流。袍哥会每个堂口中的“黑旗五爷”负责堂口内部执法和纠纷协调。如果堂口有重大事情，“掌旗大爷”以及其他各位分管财务、联络等负责人，也会到场参与调解。 “袍哥人家，绝不拉稀摆带！”是一句重庆人耳熟能详的口头禅。有人说，袍哥就是川渝社会，或者说，是社会自治体的一种形式。 在解放前的川渝地区，流行一种处理邻里纠纷的方式叫“吃讲茶”，以茶馆为“公堂”，通过民间自主仲裁的方式，请当地比较有声望的人来为冲突双方“断案”。袍哥会里的袍哥是茶馆常客，“吃讲茶”活动经常有他们参与，并在“断案”过程中拥有极大话语权。所谓“吃讲茶”，其实非常形象，需要断的案子一般大多是处理个经济纠纷什么的，仲裁者认定哪方理亏后，理亏那边买单请大家喝个茶（讲茶），这个事情也就过去了。当然，茶馆不仅仅是袍哥有机会参与公共管理的媒介，更是其据点，袍哥会通过茶馆聚集，过组织生活，同时为缴纳了保护费的茶馆提供保护，在茶馆内与需要保护的普通人联络，开展业务。 袍哥会内部，有“红十条”和“黑十条”这样的行为准则。其中红十条规定的内容是：第一父母须当孝，尊敬长者第二条；第三要分大和小，有仁有义第四条；第五拜兄要敬道，红面弑兄第六条；第七兄嫂莫言笑，第八莫把弟媳瞧；第九为人要正道，越礼犯法第十条。黑十条则是：出卖码头挖坑跳，红面视兄犯律条；弟淫兄嫂遭残报，勾引敌人罪难逃；通风报信有关照，三刀六眼谁恕饶；平素不听拜兄教，四十红棍皮肉焦；言语不慎名除掉，亏钱粮饷自承挑。  可以看到，其弘扬的核心价值观就是儒家传统“仁义礼智信”，或者说是“孝悌忠信礼义廉耻”这样对私人道德的约束，正如费孝通先生所言：“孔子的困难是在'团体’组合并不坚强的中国乡土社会中并不容易具体地指出一个笼罩性的道德观念来。仁这个观念只是逻辑上的总合，一切私人关系中道德要素的共相，但是因为在社会形态中综合私人关系的“团体”的缺乏具体性……所以凡是要具体说明时，还得回到'孝悌忠信’那一类的道德要素。正等于要说明'天下’时，还得回到'父子、昆弟、朋友’这些具体的伦常关系。” 这便是从袍哥会中所窥见的解放前中国乡土社会自治模式。 三、“马锡五审判方式”过时了吗？ 最近一期《民主与法制》刊登了一篇人物报道《马锡五：平民法官“马青天”》，介绍了原最高人民法院副院长马锡五的“马锡五审判方式”。 马锡五（1899—1962），本名马文章，中国共产党高级干部。1943年，陕甘宁边区政府在各分区设立高等法院分庭，由各分区专员兼任分庭庭长，时任陇东分区专员的马锡五把这个兼职实实在在地做起来，不但抓生产、管政务，还亲自断案。他经常有计划地下乡，深入调查研究，进行巡回审判，及时纠正一些错案，解决了一些缠讼多年的疑难案件，受到当地人民群众欢迎。人们把这种贯彻群众路线，实现审判与调解相结合的办案方法，称之为“马锡五审判方式”。  马锡五审判官司版画 文章提到，1945年1月13日，《解放日报》刊发《新民主主义司法》，将马锡五审判方式总结为八点：（一）走出窑洞到出事地点解决纠纷；（二）深入群众，多方调查研究；（三）坚持原则，掌握政策法令；（四）请有威信的群众做说服调解工作；（五）分析当事人的心理，征询其意见；（六）邀集有关的人到场评理，共同断案；（七）审案不拘时间地点，不影响群众生产；（八）态度恳切，使双方乐于接受审判。 “马锡五审判方式”坚持实事求是、采用谈话方式、重在询问查证、调解和就地审判。这也是其为广大群众所欢迎，在解放区广泛推广，并在新中国成立后很长时间影响我国民事诉讼的根本原因，也是它新时代价值的精髓。 《送法下乡》也提到了“马锡五审判方式”：“建国初期，尽管毛泽东多次赞赏深入群众的马锡五审判方式，法律界也曾试图贯彻，并有专门的学术论著，但在城市地区，即使在'文革’之前，马锡五审判方式就基本被韦伯意义上的官僚化审判方式替代了。” 由此可见，相比意识形态的影响，制度与社会经济生产方式以及社会组织结构可能关联更深刻。一般来说，人民不会盲目地长期坚持某个具体的传统，完全不考虑其效果。诚然，中国共产党在长期的革命战争中创造了深入基层、深入农村的工作传统，但不可否认有那么一段时期某些个体并没有赓续“红区干部好作风，自带干粮来办公”的优良传统，但也不能简单归咎于“礼崩乐坏”，期间折射的远远不止革命优良传统作风是否得以传承的问题，而且还包含着中国的司法制度、特别是农村的司法实践从传统熟人社会向陌生人社会转变的深刻印记，是国家权力对乡土社会影响力的构建过程，乡土的“礼治”社会，也逐渐向“法治”社会转型，过程中自是泥沙俱下、光怪陆离，不排除经历改革阵痛与试错教训的可能性。因为司法在当代中国本身就不可避免地具有强烈的政治色彩，它就是现代民族国家建立的一个组成部分。 四、道德与政治、法律一言难尽的关系 于是我们又回到了文章开头那个观点：“强调制度，就必须摒弃过分强调法官个人道德品质、试图以此为基础形成法官独立或司法独立的进路。” 时光变迁，当代乡土中国，“袍哥江湖”已然是过去时，但我们重新翻出了历史档案，重新讲述、解读“马青天断案”的故事时，叙事逻辑也逐渐清晰起来。在道德与法律、道德与政治之间构筑一种合适的平衡的关系，似乎便是开启现代法治国家发展大门的钥匙。而这个问题，确实是世界性、全人类的难题。 想起最近读的一本书《道德政治》。美国语言学家乔治·莱考夫认为家庭和道德以一种极为隐蔽的方式成为了美国政治的核心。他运用认知语言学的隐喻分析无意识世界观，剖析美国政治中保守派与自由派所秉持的道德概念和家庭价值体系差异——“严父式道德”和“慈亲式道德”，并且认为这两套家庭模式所匹配的道德隐喻是保守党和自由党各自世界观概念的核心。 简单来说，严父模式强调纪律、权威、秩序、边界、同质性、纯洁和自我利益的重要性，慈亲模式强调同理心、慈爱、自我发展、社会关系、公平和幸福。 严父式道德的隐喻模式是这样的：社区是个家庭，权威人物就是父母，服从道德权威的人是孩子，服从者的道德行为是服从，权威人士的道德行为是制定准则并强制执行。社会认同权威人士对社会和服从权威者的幸福负责。 慈亲式道德的隐喻模式则是这样：社区是个家庭，慈亲式的家长是道德楷模，需要帮助的人就是需要慈爱的孩子，道德行为是慈爱、同理心，社区成员有责任看到社区需要帮助的人得到帮助，可能需要作出牺牲才能帮助真正有需要的人。 两种模式并没有高下之分，也各有优势与弊端。正如道德和法律的边界也是具有两面性的——一个人对自由行动的限制，就是另一个人为了权利不受侵犯而做的保护。这就是为什么道德和法律的边界会产生权利冲突。同样，道德和政治的关系也是，要时刻警惕政治对道德的利用，同时也要警惕道德对政治的绑架。但是有一点是肯定的，道德绝不会从民主制度中缺席，只是这个道德的概念是中性的，不论是严父式道德还是慈亲式道德，都只是从不同的层面和维度去构建道德与政治相互作用的语境而已。 我想，送法下乡，也一直如此在努力寻找尝试着适合的语境吧。道阻且长，行则将至，心之所向，虽远必达。 杨早新书 绿茶新书 邱小石新书  |
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