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作者简介：冯天瑜，1942年出生，湖北红安人，武汉大学历史系教授。专门史中国文化史方向博士生导师。武汉大学中国传统文化研究中心主任。长期从事思想文化史研究，探讨中国文化史框架构筑和明清文化史。 中国政治文化的结构性特征，一种突出表现是伦理与政治未完成明晰分野，二者长期保持同一。 一、“道—学—治”一体 伦理与政治联姻，自先秦以降一以贯之。至少从周代开始，二者合一便得到国家制度的肯定。王国维在 《殷周制度论》中揭示周代制度典章与伦理道德之间的不解之缘： 其所以祈天永命者，乃在德与民二字……文武周公所以治天下之精义大法，胥在于此，故知周之制度典礼，实皆为道德而设，而制度典礼之专及大夫士以上者，亦未始不为民而设也。 周之制度典礼，乃道德之器械，而尊尊亲亲贤贤男女有别四者之结体也，此之谓民彝。 就文化的精英层面——学术言之，政治学与伦理学互为表里，相与渗透，共同塑造一种“治学一体”的统系，清人龚自珍（1792—1841）将其概括为： 一代之治，即一代之学也。一代之学，皆一代王者开之也……是道也，是学也，是治也，则一而已矣。 在这种“道—学—治”一体的格局下，文化成就须仰仗政权力量的荫庇得以播扬；文化人怀抱异常强烈的“经世”意识，“穷则寓治于教，达则寓教于治”，“学”与“仕”合二而一，“夫古人为学者以自治其身心而以应天下国家之事，故处则为大儒，出则为大臣，未有剖事与心为二，剖学与行为二者也” 。当然，这种“道—学—治”一体的学术，在先秦与秦汉以下又呈现不同的状貌。 春秋战国时，思想文化界空前活跃，诸子并出，异说纷纭，争讼不已，却共同遵循“道—学—治”一体路径。 其一，诸子百家政见各异，但都用心“治道”，多热衷于政治实践。儒家孔子声言：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成” 。孟子宣称：“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也” 。墨家主张兼爱、非攻，其弟子直接参加宋国的反侵略战争。法家更是以实行政治专制、推进社会变革为宗旨，导演各国的变法活动。即便是“其学以自隐无名为务” 的道家，也并非与政治无涉，老子提供了一种阴柔的帝王术，庄子更有“应帝王”的种种设计。 其二，诸子各派都重视道德伦理，并使之服务于“治道”。儒家以“仁”为“至德”。“仁”，从人从二，讲的是如何处理人际关系。它以“亲亲”为出发点，推及“尊尊”、“孝悌”、“忠信”。孟子更将孔子道德学说条理化为“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。墨家分析“天下大乱”的起因：“当察乱何自起？起不相爱。臣子之不孝君父，所谓乱也。”“若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此则天下治。”道家也注重伦理探讨。老子反对儒家的仁义忠孝说教，倡导“贵柔”、“知足”、“不为天下先”、“不争”等道德信条。法家以严峻冷酷著称，但也提出“臣事君，子事父，妻事夫”为“天下之常道”，《管子》更以“礼义廉耻”为民族精神的“四维”（四根支柱），认为“不恭祖旧则孝悌不备，四维不张，国乃灭亡” 。 二、“内圣—外王兼济” 中国文化有“内圣”与“外王”两种线路，二者分行又相互应援。 就儒学而论，包括内在的人的主观伦理修养论和外在客观政治论这样两个彼此联系着的组成部分，前者即所谓“仁”学，或“内圣”之学；后者即所谓“礼”学，或“外王”之学。在孔子那里，这两个侧面浑然一体，他强调修己与安人、安百姓相贯通 ，讲究二者的“兼济”，认为像舜帝那样“恭己正南面” 是理想境界。 在“道术将为天下裂”的战国年间，诸子林立，而且同一学派内部也有分化，如儒家便有八分：“有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏（荀子）之儒，有乐正氏之儒” 。其中影响最大的是孟子和荀子两派。“孟氏之儒”侧重发展儒学原教中的“内圣”之学，“孙氏之儒”侧重发展儒学原教中的“外王”之学。当然，孟、荀两派各自也都追求着内圣与外王的统一，并非只是孤立地发展一个侧面。 孟子“平治天下”的要义，在“正人心”以“息邪说，距诐行，放淫辞” ，因此，他对“外王”之学即“礼”学并不重视，“诸侯之礼，吾未之学也” ，孟子把“仁”学引申到政治领域，提出“仁政”学说，认为只要将人内心固有的仁义礼智“四端”掘发、培育起来，便“足以保四海”。所以思孟学派的代表作《大学》称，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。 荀子则将着眼点放在对自然、社会外部世界的征服上，即所谓“物畜而制之”，“制天命而用之” 。他强调人的社会性，强调建立人群秩序的基础在于“分”与“辨”，即划分等级尊卑，而将“分”与“辨”条理化、制度化，这便是“礼”。荀子申述“礼”的功能： 人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不守。 规矩者方圆之至，礼者人道之极也。 荀子所要建立的，是一个等级分明、秩序井然而又充满外在事功成就的世界： 一天下，财万物，长养人民，兼利天下，通达之属，莫不从服。 显而易见，秦汉大一统帝国的建立，正是这种“外王”方略的成功实践。 “外王”路线指引下建立起显赫的文治武功，秦皇汉武的威权和功业都超越前代。但是秦皇好大喜功、二世而亡的教训告诉统治者，仅有外在的事功是不够的，也是不牢靠的，还需要按照“顺民”模式塑造人们的灵魂，训练勤谨而又安分的百姓。而士子们除了要让老百姓“灭心中贼”外，还希望通过心灵修养教化统治者，直至皇帝本人，通过“格君心之非”促使其“行善政”，此即所谓“为人君者正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方”。于是，在大一统政治基本稳固之后，思孟学派的“内圣”之学重振旗鼓，遇时而兴，“修齐治平”成为士人们背得滚瓜烂熟的信条，《大学》更被视为“君天下者之律令格例也。本之则必治，违之则必乱” 。荀子的“外王”之学反倒退居幕后，尽管继续为统治阶级实际运用，却不太为人所称道。 随着宗法皇权社会的推移，孟子地位愈趋提高。汉代赵岐首尊孟子为“亚圣”，唐代韩愈认定孟子是孔学衣钵的嫡传正宗，提出“尧—舜—禹—汤—文—武—周公—孔—孟”的“道统”论，他对比荀、孟之学，称前者“大醇小疵”，而后却“醇乎醇者也”。宋代理学家程颐从理论上阐扬“道统”，发展孟子“内圣”之学，将其进一步与“外王”之学分离，明确提出内本外末，修身为始，治平为终的观点： 学莫大于知本末终始。致知格物，所谓本也，始也；治天下国家，所谓末也，终也。治天下国家，必本诸身。其身不正，而能治天下国家者，无之。 总之，秦汉以后，儒学沿着“内圣”、“外王”两个方向发展。近人康有为概括道：
康有为（1858—1927） 孔子之学，有义理，有经世。宋学本于《论语》，而小戴之《大学》、《中庸》及《孟子》佐之，朱子为之嫡嗣，凡宋明以来之学，皆其所统，宋元明及国朝学案，其众子孙也，多于义理者也。 汉学则本于《春秋》之《公羊》、《穀梁》，而小戴之《王制》及《荀子》辅之，而以董仲舒为《公羊》嫡嗣，刘向为《穀梁》嫡嗣，凡汉学皆其所统，《史记》、两汉君臣政议，其支脉也，近于经世者也。 康氏所论，大体勾勒出儒学的两大主潮，但尚需补充和订正。 其一，康氏所说的儒学两派，并非仅义理一派本于《论语》。经世派的崇尚《论语》绝不下于义理派。从荀况以至宋代的叶適、陈亮，明清之际的顾炎武、黄宗羲、王夫之以至于清代中后期的龚自珍、魏源等力倡经世实学的学者，也都是以《论语》为其学术圭臬的，他们在力斥理学空疏之时，往往以《论语》的救世精神为指针。 其二，宋明理学虽然激烈批评荀学的“外王”路线，但无论程朱还是陆王，都并未抛弃儒学经世的基本宗旨。如二程便一再申述儒学的经世致用传统，朱熹则强调内圣之学兼有“修身”及“治平”双重功能。他发挥孔子“下学而上达”之义，认为应当在深研人事的“下学”方面多用气力，“上达”方有根基。陆九渊（1139—1193）、王阳明（1472—1529）亦以平治为己任，时人称王阳明“事功道德，卓绝海内”。可见孔子以后儒学两翼的差别，并不在于要不要经世，而是如何经世——是通过“内圣”之径达到经世目的，还是直接着力于“外王”事功。 其三，康有为论经世派，只到汉董仲舒等为止。事实上与义理派抗衡的经世派，汉以后还有重要发展。如宋代，与朱陆相抗衡，陈亮（1143—1194）、叶適（1150—1223）高举儒学经世旗帜，以政治、军事、经济等社会实际问题为研究重点，决不讳言事功。叶適不仅批评朱陆，而且非议孟子： 世以孟子传孔子，殆或庶几。然开德广，语治骤，处己过，涉世疏，学者趋新逐奇，忽亡本统，使道不完而有迹。 元明两朝，“内圣”之学大盛天下，其片面性也推向极致——“道问学”的程朱派日趋空疏，“尊德性”的陆王派流于禅释，导致明末“空论亡国”。不过，王阳明本身有强烈的经世精神，明清之际的顾炎武高擎经世大旗，尖锐抨击心性之学“置四海困穷不言，而终日讲危微精一之说”，对于孔学真谛“茫不得其解也”。黄宗羲推崇阳明学，所撰《明儒学案》是以王门为主的学案，对经世及心性同时关注。及至清道光咸丰年间，更有龚自珍、魏源等一派士人，“以经术为治术”，留心民情政务，谋求富强之策。 传统的“伦理—政治型”范式，与农业型的自然经济、宗法皇权的社会结构，相辅相成，组合为“内圣”与“外王”统一的自足体系。而当西力东渐、近代工业文明兴起，致使“中国小农经济和家庭工业的整个基础的破坏” ，原有的文化体系必须重组、调整，以在新的经济基础上，实现内圣（完善主体）与外王（征服外物）之间的统一，达成现代意义的“正德，利用，厚生” ，统筹精神文明与物质文明的协调发展。 —— 摘自 冯天瑜 《中国文化生成史》 |
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