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三 王世贞的儒释道思想学界关注不多，因通常人们以他是一位文学家、史学家，不以思想名于世，即使所写读经史子集及两藏文字，也不过是文史家眼光，在 形而上的观念层面难有建树。 这是一种想当然的陋识。事实上，王世贞所以能在文史领域 “标新领异”（陈继儒《读书后序》） ， 赖于他思想上的深刻洞见和别成一家的思想观念 ，称得上明代后期一位思想家。 王世贞未有专门的理论著述，主要观点集中于他读儒释道经典的笔记文字，语言洗练如金，眼光如炬，观点精光闪烁，“慧眼辨才与妙观詧智，皆事事 第一”（同上）。 三教之优劣短长，常一语见骨。且“鞭挞千古，掊击当代”（谈迁《国榷》卷二十），自《五经》《四书》至历代哲人，几无不指摘其得失。 世贞的思想底色是儒学。其家学渊源是《易》，“世世受《易》，前后踰二十人”（《周易辩疑序》），其父王忬“以《易》举进士”（《寿长兄藩幕静庵 先生偕龚夫人七十序（代家君）》）。 他自九岁始，先后师从于陆邦教、周道光、骆居敬、季德甫学《易经》，终以《易经》而中应天府乡试，晚年兴致尤甚。世贞对《易》推崇之至，认 “《易》之冠六经久矣”（《周易辩疑序》）。 他一生寻求《易》之真精神，对历代治《易》者只囿于一端而不得《易》之精髓，或“斤斤守其师说，历数十传而不变”的现象深不满。 世贞认《易》之真精神在于道——“天道”“地道”“人道”——以及随时变易之智。其一生最崇敬者当孔子。他接纳孔子内外兼修的人生观，强调“博 学、审问、慎思、明辨、笃行，五者不可缺”（《读中庸》）。 认定“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意 者，先致其知。致知在格物”（《读大学》）。 于是“格物”其始，修身本，终于用——治国平天下。所以“致用”是世贞思想的终极目的，也是其检验评价一切思想、学术的尺度。 世贞主张“体用合一”，“见体不离用”，“见用不离体”（同上）。 就世贞一生的行径观之，其对父之孝，对兄妺之亲，对乡里之仁，对朋友之义，官之仁政，无不体现出他以儒学底色的思想特征。 然而，世贞是走在明代反思变革儒学思潮前沿的人。
他受陈献章和王守仁影响，然并非江门、姚江两派。在厌弃宋代理学压抑人性、思辨失真、不利世功之弊端，寻求回复先秦原儒之精神方面，世贞与白沙、 阳明之学趋于一致。 世贞不同陈、王之学而特立独行之处有四。 其一，他对于孔孟及历代儒学的批评的大胆、犀利、深切，此前学者所不及，有利于后人重新认识儒学。 世贞从求实、求真、求用的观念出发，对于明代心学及历代儒学批评的大胆、犀利与深切，不仅为前后七子所不及，也有阳明与李贽所不及处。 阳明以心之良知准绳衡定是非，孔子也在被衡定的范围，“求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以是也，而况其未及孔子者乎”（《阳明先生则言》 下）？ 李贽从人人可以尧舜、人人可以成佛的观念出发，提出“天生一人自有一人之用，不待取给于孔子而后足也”（《答耿中丞》）。 这皆是对孔子权威的 挑 战 。 然而他们未曾对孔子 、 孟子本人的弊端给予批评。世贞则指出孔子之 说 不利于用，其不及管子 ， 更不及周公，思辨之精不及孟子。 夫子之道 “不能其国救败辱焉” （《读孔丛子》） ，“ 孟子圣之英者也，于辞无所不达意，于辨无所不破的， 其钩摘圣人之心神 ，辨论千古之学 术，精深痛切，有吾夫子之所未及 ” （江用世《史评小品》卷四）。 批评孟子治国之学囿于王道之一端， “夫子称治天下国家有九经，孟子之所谓王道者，子庶民之一经耳，而何以能使齐、梁之君幡然而从我也” （《读 中庸》） ， 辨理气之学不彻底， “至于辨理气之属，论君臣之际，未甚彻也” （《读家语》） ， 对孔子的忠诚不及庄子之于老子（《读庄子一》） ， 思虑之 精不及子思（《读中庸》） 。 世贞从是否“济于事”的观念出发，对孟子以后儒学多所批评。“治安之于事也，原道之于理也，孟氏之后无伍矣”（《札记内篇》）。 “由濂洛而前，其学博而觕，其诣浅，然其人材大，其就实。由濂洛而后，其学精而纯，其诣深，然其人材纤，其就虚”（同上）。 认宋儒不及汉儒。汉儒“援经以饰事”“于事济也”。宋儒“推事以就经”“于事不必济也”（《读白虎通》）。对宋代朱熹，特别是其《四书注》批评尤 深切，朱注《大学》“勇于表章而不精于订定”。 “今杂置『知止』及『物有本末』诸条于首章，以致知格物之解阙焉，而妄以腐庸之长语补之”，“何舛也”，“『致知在格物』之章何阙释乎”（《读大 学》）。 至于《中庸》，“第朱子解，则天下有大本而无达道矣。至于致中和，分天地位，万物育，又分戒惧谨独，支离割强，大失子思本意”（《读中庸》）。
世贞从实用性角度出发，批评明代道学走向虚妄，不仅于世无补,且失性理之学的根本。 “尊德性也，主静也，致良知也，随处体认天理也。 体仁也，其欲标名而自尊一也。 善用之皆可以成君子，不善用之皆可以成小人”（《札记内篇》 ） 。 事实上，世贞认不善用者多， “今之谈道 者 ，吾惑焉。有鲜于学而逃者，有拙于辞而逃者，有败于政而逃者，有骛于名而趣者，有縻于爵而趣者，欲 有所而趣者，是陋儒之粉饰而贪夫之渊薮也”（同上）。 王阳明也自 在世贞 批评之 列 ，或言其不知圣言之全，或批评其认知有不到位之处，或言其论理过于琐碎（《读魏志》《书王文成集后二》）。 同时在求真精神指导下，世贞同白沙、阳明、李贽一样，一心要恢复原儒真精神，不仅怀疑经书中有非夫子之言，而且更想做一次系统的剔除和完整的修 补： 夫三礼，《周礼》也、《仪礼》也、《曲礼》也。今废《周礼》《仪礼》不载，而厕之以《月令》《檀弓》《儒行》诸篇，抑何轻重失次也。 愚不揆，欲诠三礼，而删其歆、莽、褒、犹之傅会者《礼经》，尊《论语》而删其非夫子言者，采《孝经》《礼记》《中庸》《大学》《家语》之凡夫子言 而粹者， 别经，以配《礼》而六之。其非夫子言而稍粹者，如《鲁论》、门人、《檀弓》诸家合《传》，与《孟子》翼经而两之。未敢也，聊识于此。（《读家语》） 世贞重新编辑的“四经”（新《礼经》、新《论语》、《传》、《孟子》）是将先秦儒家经典中删除“非夫子言者”与“传会者”，补遗失者，重新编纂的 结果，基本精神是去僞存真和补缺，可惜并未能付诸实施，也不可能付诸实施。
其二，王世贞从情欲为人性之本的观念出发，反对以理灭欲和以欲灭理，主张情即理，理即治的情、理、治合一说，成万历中期后至清初思想的主流。 王世贞赞同性恶说，肯定情欲是人的自然本性，认同荀子的“生而有之”的自然人性说和“天人相分”的自然观。 认人的本性情欲、自私。“夫父子生于欲者也，君臣生于利者也，奈之何其逆而销之也”（《札记内篇》）。 这与荀子“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也”（《荀子·不苟》）的观点相近。 荀子一反将天人格化和神化的“拟天”之说，认“天行有常，不为尧存，不为桀亡”（《荀子·天论》）。 世贞认天地本“浑然一气而已”，“天地无心而任气，任气故不能无过”（《札记内篇》）,任气有过岂可尽仁？遂对天地之仁说提出质疑。 天地仁乎？夫未有生而不死者，是生与杀相半也，而又加之以豺虎、兵盗、灾疫、斩刈之属，是杀胜常生也。 黄虞以来，非一代矣，桀何繁，舜何寡也，是乱常胜治也。尽诸衡生以奉纵生，是不仁物也。纵夷狄暴兵而血牙中原，是不仁人也。 （同上） 说天地“生杀相半”乃至“杀胜常生”，是“不仁物”、“不仁人”，所言更趋于真现象、真规律。正因探其真，故无视传统、权威，遂生成对“天人合 一”、“天人感应”思维传统的反思和挑战。 又王世贞认认识事物须溯其源，从根源上说起，依其本原，顺其本性，方可成理。 “天下之事未有不始于一，成于两，此乾坤自然之妙也。是故古之圣王独端其原，大其辅”（同上）。 人性之本是情欲，人之行事源于情欲，故人生之道与治世之道须以此基础，顺欲而成理，导欲化欲而成治。于是世贞将欲引向理与治。 火无体，物体，星然而发，燋宇宙，铄金石，欲最甚，怒次焉。夫犹火也，夫惟狂者以志成之，其秦始、汉武乎？夫惟圣者以道成之，其文王、太王乎？ （同上） “欲”即“火”，不仅“星然而发”，自然而然，不仅“燋宇宙”“铄金石”，力量无穷，而且可以成就狂者、圣者，做出伟大的事业。 由此观之，世贞肯定情欲，并视之本源和动力。情欲乃人之本，懂人之本乃理之基，导欲化欲乃治之方，于是“欲即理”，情理一也，“理即治”，即主张 情理合一，合于用，合于治。 三苗之于舜也，其五帝之欲乎?鬼方之于高宗也，其三王之欲乎?昆夷之于文王也，其太甲、成王之欲乎?荆戎之于平王也，其后世中主之欲乎?上焉者化之， 欲即理，理即治。次焉克之，又次制之。 人至于死而万用尽矣，圣人以之昭节揭轨，垂万世焉。夫妇之间一情欲感耳，圣人以之立纲陈纪，配天地焉。 （同上） 在世贞看来，不只儒学之道以情欲基，老、庄之道与释氏之道也无不建立于情欲之上。 “夫人生有涯而欲无涯，以有涯之生而供无涯之欲，势不得不求之延年。以延年有尽，势不得不求之离生死”（同上）。 道家求“延年”，释氏求“离生死”，皆基于解决人生中无涯之情欲与有涯之生命间的矛盾。 需指出的是，王世贞承认人的情欲是人性之本、万事万理之源，但其目的是依此而实现人生的价值，达到国家理想政治的实现。 他与李贽等人强调人性本私、追求实现人性本真而达到个体精神快乐的目的有所不同。如李贽倡童心，认童心才是真心，真心方真人，一切皆真，方可写出 天下之至文。 失却童心，则失却真人，一切皆假。而童心丢失于随年龄增长而与日俱增的“闻见道理”中。 王世贞则认年龄日长而闻见道理日多，童心随之而失是自然之势，也是自然之理。对闻见道理“因时而节之”，存其童心，而非返回至婴儿之心，所谓“天 地之始浑乎?国之始璞乎?人之始婴儿乎?婴之渐而童也，势也，亦理也，因时而节之。存始可也，反始则谬”（同上）。 王世贞与李贽肯定童心以求心真、人真的观点是一致的，然又有细微差别。 一个要回到本原，返回婴儿之心，一个要存其本原，保存婴儿之心；一个要排斥“闻见道理”，一个要节制“闻见道理”；一个要以情抗理，一个要情理合一。 比较二说，世贞更重顺势，更切实际。更有利于人们解决好个人的情欲与社会、国家利益的关系。 这种情欲归于理和治的情理合一思想，被晚明直至清初的学术界广泛接受。
其三，世贞在儒释道三教合一的发展潮流中，既倡三教归释，推进“四无”之教的释化进程，又在即心即佛、即心即道、即心即用中强调三教归于用。 其用之范围超越阳明善恶之藩篱，扩大于修心养性养生及人情事理之中，即纠正释家走向一味虚寂，克服阳明之学“有无”说的自身矛盾，推进了明代后期 心学的发展，又开啓清初三教合一归于用的风气。 世贞主张三教合一，却以三教既不合于儒，也不合于道，而是合于心，所谓即心即道，即心即佛。 较早将心与佛联系在一起的当惠能，“自心归依自性，是归依真佛”（《六祖大师法宝坛经·忏悔品第六》）。 然惠能的自性是清浄之心，沾染尘缘便变染心，于是出现浄心、染心的二分法。 而马祖道一则主张心佛合一，“心外无别佛，佛外无别心”，“此心即是佛心”（道原《景德传灯録》卷六），又认“平常心是道”，“无造作，无是 非”，“无凡无圣”（道原《景德传灯録》卷二十八）。 世贞承继慧能与马道祖一的心性论，认心有浄、染之分，有即心即佛与非心非佛之别，又以马祖道一的平常心来破除浄心与染心之惑。 认为“马大师所云即心即佛，是单刀直入法，又六祖云心迷《法华》转，心悟转《法华》，亦此意也”（《与周生》）。世贞进而提出自己“妙明真心”的 心性观。 妙明真心与妄心本无有二，悟则真，迷则幻，知色即是空，则知空即是色，所以水冻冰，冰融水，若别求照心以破幻心，则又误也。 （《屠长卿》） 他认真空是万物的本性，自在万物之中，自在人心之中，不需外求，人们只需在平常心的状态便可自得，故平常心即道。 “当忧则忧，当劳则劳……只以应尽之分处之便是大道。举手动足、着衣吃饭本无深理，只于此不涉攀缘思想，亦道也”（《徐孟孺》）。 然“空”非一切皆空，本性之空不能代替现实之有。他反对空诸所有的“顽空”，“若本无所有，何以空?然却自有不空者在，故名真空，不然则顽空也” （同上）。 空在有中，在着衣吃饭的日常生活之中。世贞这一思想是其未走入佛家之虚寂的原因之一。 世贞所谓“心”，包括向内与向外两个层次，向内即体即悟，是对人与万物的体悟、认知，主张通过“自悟”“顿悟”而达到“无”“空”的最高境界，从 而贯通、悟透三家学说。向外即向个体之外芸芸衆生的社会，即“用”即“有”。 而打通内之“空”与外之“有”的联系，即“空无乃大用”，“其体至虚，而不无其用”（《书道德经后》），达到了当时对三教认知甚通透的境界。 即心而能即佛的前提在一悟字，悟得彻即佛。王世贞对悟有自己妙得，他不赞赏渐悟，而主张顿悟，以渐悟不一定能彻悟。 秀法师与六祖慧能悟道便是例子，“秀法师但不合得衣鉢耳，黄梅示学人，何尝一日废拂试，正谓拂试不透，无繇窥最上乘。……且秀法师以识字失之，六祖 以不识字得之”（《屠长卿》）。 世贞主张顿悟有两种，即解悟、自悟。自悟是自身直接悟透，而解悟乃是对别人理解的悟透。 世贞认“解悟非悟也”（《读坛经一》），即解悟非自悟。而六祖惠能的“本来无一物，何处惹尘埃”（惠能《坛经》“行由第一”），方是自悟，自悟方 可成佛。 然如何方能自悟 ? 则需 “无心”“当空”。 “如来三十二相，皆从无相得。无相庄严，皆由无心作。心静神凝，自然之理，然后可以当空”（《昙阳大师传》）。 无我无心，至于万相皆空之心境是自悟的前提，其所悟乃悟“万象皆空”。 依昙阳子之说，即心即道之心尚不单是空与无，而是超越有无的真空，“道包天地，离有无，不出澹之一字”（同上）。对此，世贞心知肚明： 此《统纪》则宋僧法槃别立教宗，以《法华》经，天台统，止观门，曰“三谛”。 所谓中谛者，统一切法；真谛者，泯一切法；俗谛者，立一切法。此一秘之藏不显，盖三惑覆之，于是立“三观”，以破“三惑”。 曰“空观”者，破见思惑，证一切智，成般若德；“假观”者，破尘沙惑，证道种智，成解脱德；“中观”者，破无明惑，证一切种智，成法身德。 大抵其义竖于龙树，演于南岳，思而备于天台。智者自达磨西来之后，一洗而空之，直截简易，最高明之士所倾信。 （《书佛祖统纪后》） 依王世贞所识，其三家归一，归于释，且达到超越有无的境界。 其所走之路是沿着王阳明“四句教”、王畿“四无说”一脉发展下来的，且比王阳明走得更远，与王畿、王艮、李贽等一同推进了明代心学的禅宗化发展。 事实上，王世贞并未按其预设的道路走得那么远，他的自悟说及其自悟的程度到底如何，自有后人评说。在心的内世界，王世贞以悟得佛学之理达到无我、 空万物的认知境界。而在外世界，却并不想走到佛家超然于世外的虚寂地步。 他受王阳明“体用同源”说的影响，由“体空”走向了另一方面“用有”。王阳明认“吾儒养心未尝离却事物，只顺其天则，自然就是功夫。释氏要尽絶事 物，把心看作幻相，渐入虚寂去了，与世间若无些子交涉，所以不可治天下”（《重修山阴县学记》）。 或许正因如此，王阳明的四言教法“无善无恶，心之体；有善有恶，意之动；知善知恶，是良知；善去恶，是格物”的后三句走向了“善去恶”的“用”。 而如何由心“无善无恶”之本而走向“有善有恶”之用的问题，一直成阳明心学的一大龃龉处。 既然心之本体空无，其用又怎变实有，这似乎在逻辑上讲不通。本体即心之内，心之内若童心，无善无恶。 心之用则面对外世界，外世界则有善有恶，而心需分辨其善恶，故有。 王阳明四句教最终囿于“善恶”之牢笼，未能走出三教归儒的圈子。 王世贞不受三教之束缚，其本于佛教的真空，固守“无相无心”之无，其所求之用，非儒家一家的治世之用，也有养性养生守神之用。 而养性守神乃用之大者，所谓“其体至虚，而不无其用”（《书道德经后》），“夫道者，知学絶学，善用无”（《昙阳大师传》）是也。 如是，世贞改阳明四句教，强调体用同源，既融佛禅于三教，使三教归禅，推促阳明心学的佛学化进程，又坚守体用同理，强调即心即佛，即心即道，即心 即用，使三教合一合于用，阻抑了其走向纯释禅的虚寂，而导之以有利于人生、有利于养性修身、有利于治平之用的通贯之路。 纵观王世贞一生对于朝政历史人物与文化典籍的评价，其一以贯之的标准乃是“体用”之功： 大抵所谓大人者，德位兼备之大人。而所谓学者，治国平天下之学。故于“格物”一章，遽及于无讼之本，以见体不离用；“平天下”之章，絶不及国，而 惟致辨于忠信、骄泰之得失，以见用不离体。而中以修身贯之，见大本之所在，而后可以言学。（《读大学》） 圣人之言远如天，愚以近于地也。贤人之言近如地，乃时时远于天。凡圣人之言，未有不可践者也。（《札记内篇》） 今二氏之所以渐衰，非其说之衰，亦以取验少也。 （同上） 再者，王世贞主张三教合一归之于用，而“用”终归之于“情”——合乎人情、方便人情。他常用是否合乎人情、便于人情作评价的标准之一。 凡天下之术有可久者，必其便人情者也。墨氏利天下，摩顶放踵而之，恡者不自便也。杨子拔一毛而利天下而不，贪者不之便也。 此皆非人情，是故不待辟而自废。如便者，虽至今存可也。吾窃以夫子而下，顔氏子醇乎?醇哉。 曾子、子思盖庶几焉。荀子大疵而小醇者也，杨子醇与疵俱小者也，孟子大醇而小疵者也。 孟子之醇非诸贤之所能醇也。孟子之疵者，犹之乎诸贤之疵也。 （《读孟子》） 由体用而归之于人情，一切用的目的皆在于合乎人情。世贞在《昙阳大师传》中很注重叙述其师对人情事理的态度，发现昙阳子“其持论恒依伦物，尤能察 人情，识常变”，并以人之情理传道，“人道修身，圣道修神，神在身中，以有情运用，以用情不用修持，凡好名好事，交际往来，分别是非，一切种种，总持 善趣，亦属尘缘”。 而王世贞一生从不肯弃笔砚的人情债，也正是因“以有情运用”、“一切种种，总持善趣”所致。 这一人情论是王世贞思想的一大亮点，与其情欲道之源的观点不无关系。
其四，王世贞的思想不仅表现在“知”，也表现于“行”，即行中体现的精神气质与品格，从知行关系可以进一步发现其思想更内在的本质内涵，能更全面 了解作文坛领袖的他对于当世与后世的影响。 王世贞刚正不阿，不曲事权贵。不肯拜夏言师；敢从陆炳家中逮系藏匿要犯阎某；得罪东厂太监而蒙冤的县令昭雪； 严嵩的政敌杨继盛送汤药，杨继盛夫人代书讼状，杨继盛收尸并买棺敛葬。严嵩倒台后，与几任内阁首辅保持距离，与高拱道不同不相谋，避嫌于有恩于己 的徐阶，有意疏远同年进士张居正。 所谓“不从权贵乞功名”（《董侍郎》）。 王世贞不屈权贵，却亲民下士，爱亲义友，德被文坛，泽及乡里，是学界厚道的长者。 他对父至孝，对兄妺至亲，对友情深。父伸冤昭雪，四处奔走，以恨伴眠，以泪洗面，几近其后半生。 朋友李攀龙、徐中行等人离世，每念及“辄神尽”（《悲七子篇》序）。晚年因悲伤过度，患眼疾不能观书，更得一怪病——“号癖”，每遇大悲痛事，头 昏昏然，非大号三日不能清醒。 世贞是位爱民如子的清官好官。任职地方，每逢旱灾水患或饥荒，乐于民请命，数次带头捐俸买粮，或上疏裁减衙门机构、削减行政开支，以解民于倒悬， 民多感念其德。 在乡里也惠施于乡民，其祖父购置义田四千亩，专赡养族中穷困者，世贞又增置良沃田亩，惠及人益衆。人若有难，他“往往援手散施，咄嗟而尽”（王锡 爵《太子少保刑部尚书凤洲王公世贞神道碑》）。 世贞善交好客，无论当地文人义士还是远来的四方名流，也无论风雪严寒，抑或清晨夜半，凡来扣门者，无不接纳。世贞“尤好以文字奖掖人”（陈继儒 《太王元美先生墓志铭》），提携后进。 李贽云“但知其气笼百代，意不可一世，而不知其奖护后进，衣食寒士，惓惓如自己出”（《尚书王公》）。 由此观之，世贞“行”与“知”相合，体现出儒者风范、老庄境界与佛禅智慧，其品行、胸怀、眼界不失明代士大夫的佼佼者。 总之，王世贞是前代思想的通览者、批评者，明代思想的探索者。虽不及阳明独创致良知说和李贽的人性之啓蒙，然而，世贞在明代思想史上有他人所不及 的独特价值。 他对于孔孟及历代儒学批评的大胆、犀利、深切，有利于后人重新认识儒学。他赞同性恶说，肯定情欲是人成王成圣的动力，并由此主张将情欲引向理与 治，提出“欲即理”的欲理合一说。 他在儒释道合流过程中，既倡三家归释，推进“四无”之教的释化进程，又在即心即佛，即心即道中强调三家归于用。 其用之范围超越阳明善恶的藩篱，扩大于修心养性、人情事理之中，即纠正释家走向一味虚寂，克服阳明之学“有无”说的自身矛盾，推进了明代后期心学 的发展，又开啓清初三教合一归于用的风气之先。 代表了明末清初汉族士人思想发展的基本方向：由反思走向自觉，由古学心学走向经世致用的实学。 而其精神气质、人德品格与其思想一同影响明末文坛和吴中一批文人，成那个时代思想领域颇具影响力的人物。 （未完待續）
文章作者单位：上海交通大学
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