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王阳明《传习录》导读

2011-12-27  yiyidaodao

王阳明《传习录》导读  

2010-09-20 15:01:36|  分类: 默认分类 |  标签: |字号 订阅


一、 引 言
「良心」这个词语现代人还经常挂在嘴边:我们会常听到人说「良心不安」、或某人做了坏事会「受良心的谴责」、或者责备人说他「没有良心」等等。甚至在西方也是常常被用到的,譬如说:「甘地是人类的良心」之类。西方哲学家也会触及到「良心」的问题,像大家都知道的德哲康德就说过:「良心是人的内部法庭。」基本上,大家都理解「良心」是跟人的道德行为有关的词语,而且除了极少数的人以外,都认为「良心」是善的,「有良心」是赞美性的说法。─这让我们理解到:道德问题是普世性的问题,是人类共同关切的问题。但是,由于文化背景的不同,对「良知」内涵的诠释和定位就有极大的差异。不仅中国和西方差异很大,我们一般人常用的意思跟哲学家思考的就不完全一样。虽然我们常说的「良心」可能要远溯到孟子(372-289B.C.),(见《孟子?告子篇上》)可是我们世俗的用法并不尽符合孟子的说法。这虽然不防碍我们会按照「良心的指引」去做事,却隐含着许多我们习而不察的问题。而中国历代儒家的学者最能发挥孟子「良心」及「良知」之说的就是王阳明先生。他提出的「致良知」是中国哲学的一个高峰。我们将要简单地介绍他的生平和思想。
我相信诸位同学都听到过王阳明的名字,或者读过他的传记。他不但是一位伟大的哲学家,也是一位了不起的军事家。以一个文人而能指挥作战,并且战无不胜,他敉平了多次叛乱,安定社稷,功业卓著,使他的一生充满传奇色彩,这在历史上是绝无仅有的。同时,他所成就的圣贤人格永远都是后世的典范。他的思想不仅在中国影响深远,而且传入日本之后,深受学者喜爱,间接影响到其政治思潮。直到现在日本学者对王阳明先生的尊敬远胜过中国学者。(可参看余秋雨《山居笔记》中〈乡关何处〉篇。)
不过,这一演讲的目的并不只是介绍王阳明和他的书,也不是讨论跟阳明有关的中国哲学或儒家思想;而是希望透过对王阳明本人和他的书的初步了解,进而思考和反省一些跟我们切身有关的问题。例如我们应该做一个什么样的人?甚么应该是我们最关切的问题?我们对自己能做些什么?我们的道德行为是依据什么?如何才是真正的道德?乃至我们对自然宇宙的态度如何?……我们可以从王阳明那儿学到他的重要的思想,也可以得到他的启发而思考他没想到的问题。阳明有他的时代和知识的限制,我们也有我们的限制,我们必须突破我们的限制,以开放的态度先试去了解阳明,领会他揭示的真理,然后作自我反省。因此,在基本上,这不是知识性的探讨,读了《传习录》并不能增加现代所谓的「知识」,甚至也不可以仅仅当作是一种「人文知识」;这跟你们已经上过的大多数人文课程不同。而是希望经过阅读之后,能够「反求诸己」;把体会到的道理跟自己联系起来,帮助自我的成长和人格发展。这当然不是一蹴而几的,需要长期的阅读、思考和涵咏。因此,这个课只是提供大家知道阳明和他的书的机会,希望大家能进一步多接触他。
二、 王阳明的生平
王守仁(1472-1528)字伯安,阳明是他的别号。浙江余姚人。父华,明宪宗成化十七年进士第一。母杨夫人,怀守仁十四月而生。祖母岑夫人梦神人乘五色云送至,所以起名叫「云」。一直到五岁不会讲话,有一天正跟一群儿童游戏,有个僧人见到他,就对他父亲说:「好个孩儿,可惜(把梦)说破了。」他祖父(名天叙)觉得有道理,改名守仁,才会讲话。有一天背诵他祖父曾经读过的书,他祖父很惊讶的问他,他回答说:「听到祖父朗诵的时候就默记下来了。」
守仁十一岁的时候,跟父亲到京师(今北京)去。经过金山寺,他父亲跟朋友一起宴会,想赋诗,还没拟好,守仁在旁边赋诗说:「金山一点大如拳,打破维扬水底天。醉倚妙高台上月,玉箫吹彻洞龙眠。」大家很惊奇,要他再赋
〈蔽月山房〉诗。守仁随口即赋:「山近月远觉月小,便道此山大于月;若人有眼大如天,还见山小月更阔。」他的才气和识度这时已经表现出来了。他从小就豪迈不羁,让他父亲很担心,可是他祖父很了解他。十二岁才就塾师读,问塾师说:「什么是第一等事?」塾师说:「只有读书考中科举而已。」他怀疑这种看法,就说:「考取科举恐怕还不是第一等事,第一等事大概是读书学圣贤吧!」他父亲听说了很高兴他有这种志向。
十五岁那年,他出游居庸三关,注意到边防事务,探访各部落的攻守防御之策。跟胡人一起骑射,胡人不敢犯。过了一个多月才回到京师。有一天他梦到去拜见汉伏波将军马援的庙,还作了一首诗。这时有些盗寇为乱,他好几次要写奏书献策给朝廷,他父亲责斥他为狂,才作罢。
守仁十七岁到江西洪都迎娶,婚礼当天,他漫步走到铁柱宫,遇见一道士趺坐在榻上,就向他请问,听道士谈养生之说。于是相与对坐,忘了回去。第二天早晨才被人找回去。从洪都回余姚的途中,拜访当时大儒娄一斋(谅),娄告诉他宋儒格物之学,说「圣人必可学而至」。守仁非常同意,这是他接触理学的开始。以后几年他极用功,读诸经、子、史等书,常读到半夜。守仁本来待人亲和平易,喜欢开玩笑;而有一天,自己后悔了。于是端端正正地坐着,不再多言语。他人不相信,他正色说:「我从前太随便,现在知道错了。」果然做到。
二十一岁时陪父亲到京师。到处找朱子(熹)的书来读。一日,思索朱子说的「众物必有表里精粗,一草一木,皆有至理。」官署中长了许多竹子,就拿竹子来格;沉思其理不得,累出病来。他想大概做圣贤要有分,自己无此分,只好放弃;随世俗习辞章之学。第二年会试没考上,宰相李西涯开他玩笑说:「你今年没考取,来年一定是状元,可作一篇来科状元赋。」守仁悬笔立就,诸老大惊说「天才!天才!」聚会后,有忌他才的人说:「这个人如考取,目中就没我们这些人了。」到丙辰(1496)会试,真的被这些忌才的人所压抑,又没考取。第一次落第时,同考的人中有人觉得考不取是极大的耻辱,守仁安慰他说:「社会上把没考取看作是种耻辱,我却认为考不取而动心才是羞耻!」听到他这么的人都非常佩服。他直到二十八岁(1499)才考取进士。
这期间他跟人结社赋诗。 然后因忧心边患,精研兵法,以为只会骑射和打斗是不够的,必须有韬略统驭的能力。遇到宴会的时候,他常常把果核排成各种阵势,作为游戏。有一次他梦到威宁伯送给他弓剑,中试那年被派去督造威宁伯王越的坟,他就用「什伍法」来统驭那些役夫,休息的时候就演练「八阵图」。任务完成后,威宁家送金帛酬谢他,他不肯接受,就送给他威宁伯所佩的宝剑,因为这跟他的梦正相符合,就接受了。回去复命时,他上书言边务八事。
守仁仍念念圣学,重读朱子书,照他循序渐进的办法,渐有心得,然而还是解决不了「物理」与「吾心」分为二的问题,沉思久了,旧疾又发作。越觉得自己没有做圣贤之分,就萌生入山修道的念头。有一次在九华山,听说地藏洞有异人,坐卧松毛,不火食,他就攀过很险峻的山径去探访。到那儿这位道人正熟睡,他就坐在旁边抚道人的脚。过了一会儿,道人醒来,惊讶地问他:「这么险的路你怎么来的!」跟他谈了一些高妙的思想,说:「周濂溪、程明道是儒家两个好秀才。」他后来再去的时候,那人已经走了,他很惋惜。
守仁在京师跟当时文人交往,他的诗文均受赞赏;但他总是不满足,觉得这不是他的理想,就告病回家。筑室阳明洞中,行导引术,过了一段时间,他能先知。有一天坐在山洞里,友人王思舆等四人来看他,刚出五云门,他让仆人去迎,并且说出他们来的情况。仆人在路上遇到他们,守仁说的与他们的行迹相合。大家觉得很惊讶,以为他得道了。然而,过些时,他觉悟说:「这是簸弄精神,不是道。」这样静坐久了,想离世远去,只是祖母与父亲(守仁十三岁丧母)舍不下,因循下不了决心。过了些时忽然醒悟说:「这种恋念之心从小就有,如果此念可去,就是断灭人性了。」
次年他到西湖去养病,重新燃起入世的念头。在那儿他常到一些佛寺中去,有一个禅僧已经坐关三年,不说话、闭目不视。守仁对他大声说:「这和尚整天口巴巴说什么?整天眼睁睁看什么?」禅僧吓了一跳,就张开眼跟他说话。守仁就问和尚家里还有什么人?和尚说:「有母亲在。」问说:「会想到母亲吗?」和尚回答说:「不能不想。」守仁向他解说爱亲是人的本性,无法断绝,出家坐关也避不开。禅僧感动的落泪,向守仁称谢。第二天再到寺里去问,禅僧已经回家去了。
守仁回京师后,曾被聘主山东乡试,改任兵部武选清吏司主事。这时开始授徒讲学,当时风气重视词章记诵之学,他却倡言学者要先立必为圣人之志。因此被认为是立异好名。只有湛若水(甘泉)先生(1466-1560)赞同他,两人成为好朋友,共以倡明圣学为事。
明武宗正德元年(1506)守仁三十五岁,经历了他一生中最黑暗的时期。因为宦官刘瑾擅权,南京科道(御史)戴铣等谏言,刘瑾把他们二十多人关到监狱里去。守仁愤慨,上疏救他们,说他们负有谏诤之责,如说得对,就该采纳;说得不对,也要包容,才能广开建言之路,不该治他们的罪,而应让他们官复原职。刘瑾大怒,把他也关到监牢里去。然后「廷杖」(这是明代最坏的羞辱士大夫的一种刑法,在朝廷之上,当众棒打。原来不脱衣服,刘瑾始令人脱衣受刑。)四十,打得气都断了,再苏醒过来。贬谪他到贵州龙场驿去做驿丞(邮务站长)。
虽说贬谪,刘谨并没放过他,暗中派人侦测,伺机害他。守仁知道危险,到了钱塘江,就把衣物留在江边,假装投水自杀。然后搭商船到了舟山。又遇上飓风,一日夜到福建边境。上岸之后又跑了几十里的山路,夜晚敲一佛寺的门求宿。和尚故意不接受。他就找到一没人管的小庙,靠着香案就睡着了。半夜里,一只老虎绕着走廊大吼,却不敢到里面去。第二天黎明,那和尚想他一定被老虎吃了,可以得到他的财物;却发现守仁正熟睡,喊他才醒过来。和尚吃惊地说:「您一定不是平常人,否则怎么会没事儿呢?」就请他到寺里去。在寺里遇到他在铁柱宫认识的异人,当时曾约二十年相见海上。跟他讨论出处进退,守仁想就此远离世俗,异人认为不可,刘瑾如抓起你父亲来,诬陷你投奔夷狄,就麻烦了。守仁于是决定先回家探亲,再赴贵州任所。他在寺壁上题了一首诗:「险夷原不滞胸中,何异浮云过太空?夜静海涛三万里,月明飞锡下天风。」虽历经艰险,更显见他的洒脱和豪气。
守仁三十七岁到贵州龙场。龙场在贵州西北万山丛棘中,蛇虺魍魉,蛊毒瘴疠,环境险恶。(守仁曾作过一篇〈瘗旅文〉,写旅人因受瘴气之毒,在路旁倒下就死了,他怜而加以埋葬的事。)与当地人语言不通,可通的都是中土亡命之徒。原来没房子住,他教给他们盖房子住。这时刘瑾还恨他,守仁想个人的得失荣辱都能超脱,只有生死一念还不能化除,就做一个石棺,自己誓曰:「吾惟俟命而已!」日夜端居,默坐澄心,以求静一;过些时,胸中洒洒,不再有忧虑之念。然而跟他去的仆人都病了,守仁反而要砍柴、取水、做饭给他们吃;又怕他们心情不好,唱诗给他们听,还不高兴,就唱些家乡小曲,加上讲笑话,逗他们开心,才使他们暂时忘去思乡和病痛。守仁这时自念:「圣人处此,更有何道?」忽然半夜里大悟「格物致知」的道理,在睡梦中好像有人告诉他,不觉欢呼跳起来,跟他来的人都吓了一跳。他发现圣人之道,吾性自足,以前去格竹子,求理于事物是错的。就拿自己所记的五经中的话来印证,莫不吻合,于是着〈五经臆说〉。这有名的「龙场悟道」是他个人亲身体验的结果,并非偶然;是出于活生生的现实存在,不是由见闻来的知识。守仁在龙场很受到当地居民的敬爱,为他盖了龙冈书院等住所,或跟他受教。连对他有敌意的地方官也受到他的感化,更无形中消弭一次野心者的战祸。第二年在贵阳主贵阳书院,开始讲论「知行合一」之说。
守仁在贵州住了三年,刘瑾伏诛后,调升庐陵知县。为政不用威刑,唯以开导人心为本。他施政的具体措施,为后继者所仿效。接着调升吏部主事等职。这时跟他受教的人越来越多,他的思想也日趋圆融。公余之暇,日与弟子讲学。他的大弟子徐爱(也是他的妹婿)把他重要的话记下来,就是《传习录》的第一卷。有两个弟子好谈仙佛,他警惕他们说:「我幼时求圣学不得,也曾经对道佛非常用心。后来居夷三年,才悟见圣学要旨,后悔用错了功二十年。」
兵部尚书王琼非常佩服守仁的才能,这时江西一带盗贼蜂起,就推荐他去平定。正德十二年(守仁四十六岁)他到江西赴任,经过万安,就遇到几百流贼,沿途抢劫,商船不敢前进。守仁就联结几艘商船,排成阵势,扬起旗子,敲着鼓,像要出战的样子。贼在岸上罗拜,高声喊:「我们是饥荒流民,乞求赈济!」守仁命船靠岸,令人晓谕他们说:「我到赣之后,就会派人去抚问你们,你们要各安本业,不可胡作非为,自取灭亡。」贼人恐惧,于是解散回家。
南赣山险林深,盗贼盘据,窥伺剽掠,大为民患。守仁在赣行十家牌法,杜绝贼人渗透,选民兵,训练编组,纪律严整,赏罚分明。每战皆思虑周详,应时顺势,奇策并出。有时他会亲冒矢石,率先士卒,所以连破贼巢。而攻取之前,往往先犒以牛酒银布,并以文告晓谕,哀怜无辜,言辞恳切。有的受到感动,率众来投。而如?头之贼反复狡诈,审知他贪残终不可化,才设计歼之。守仁自惜没能感化他,难过得饭都吃不下。而半夜里自己率军直捣下?。贼把石块乱摆在水中阻拦,守仁带头先行,诸军跟着他,没人落水。贼寨门非常坚固,守仁选一百人,卷旗持炮火,从后山攀登上去。不久,炮火四发,旗帜满山,守寨的慌张回顾,寨门就被攻破了。然后选精锐,穿了贼人的衣服,混在溃散的贼群中,占据险要,扼其后路,上下夹击,尽降服之。
一年多的时间,守仁平定了漳南、横水、桶冈、大帽、?头的强盗。实际上他所指挥的都是些文吏和偏裨小校,不是正规将领,而平定了数十年巨寇,远近惊为神。早先平定横水、桶冈诸寇班师回南康的时候,百姓沿途顶香迎拜。所经州、县各立生祠。远乡之民画了他的肖像供在祖堂里。而守仁随处不忘教化,令所属各县兴立社学,聘请老师,教育子弟。并举乡约,使社会安定,风俗淳厚。平定?头贼后,他写信给弟子薛侃说:「破山中贼易,破心中贼难。」(薛侃刻印了《传习录》三卷)。并与诸生讲明《大学》。
守仁因为祖母病重,上疏辞官,回家探视,不允;派他到福州去处理叛军的事。到了丰城,听说宁王宸濠(明武宗的叔叔)谋反,就返回吉安。宸濠派兵急追,守仁在夜间藏到捕渔的小船上,才逃开。四昼夜回到吉安,上疏告变。用反间计使宸濠迟疑不敢发兵,十几天后宸濠才省悟被骗,出大军攻下九江、南康,直逼安庆。守仁争取到时间集合义兵,有人主张去救安庆,守仁认为不如直捣南昌。贼已精锐尽出,一定能攻破,等他回军自救,再从湖中迎击,必然获胜。果然两三天就攻下南昌。宸濠还军,守仁指挥知府伍文定等分数路合击,并四面张疑设伏。初战,敌大溃;第二日官军稍有退却,守仁立斩先却者,诸军奋勇争战,贼又大败。次日清晨,宸濠正朝见他的群臣,官军突袭,用小船载薪柴,乘风纵火,焚烧敌船。宸濠坐的船搁浅,慌忙换一船逃跑,被官军追上擒获。(有一记载说:守仁应变之神真不可测。时官兵方破省城,忽传令造免死木牌数十万。莫知所用。及发兵迎击宸濠于湖上,取木牌顺流放下。时贼兵既闻省城已破,受宸濠胁从之众俱欲逃窜而无路,见水浮木牌,一时争取、散去,不计其数。二十五日(第二日),正激战中。贼兵忽见一大牌上写:『宁王已擒,我军勿得纵杀!』一时之间,吃惊扰乱,遂大败。次日宸濠欲潜逃时,见一渔船隐在芦苇之中。宸濠大呼叫渡,渔人移棹请渡,竟送中军,诸将尚未知也。其神运每如此。又记;后来弟子或问:『用兵有术否?』守仁曰:『用兵何术?但学问纯笃,养得此心不动,乃术尔。凡人智能相去不甚远,胜负之决不待卜诸临阵,只在此心动与不动之间。昔与宁王逆战于湖上,时南风转急,而命某将为火攻之具。是时前军正挫却,某将对立矍视,三四申告,耳如弗闻。此辈平时智术岂有不足,临事忙失若此,智术将安所施!』)
起先京师听到宸濠反,都很惊惧。王琼大言说:「王伯安居南昌上游,必定会擒贼。」这时果然奏捷。 不过,荒谬的是明武宗在宦官的怂恿下,自己要亲征。因为先前上疏告变的时候,守仁曾劝谏皇帝反省自责,黜去奸佞。这些宦官都恨他,也怕他揭发他们跟宸濠勾结的奸情,反而诬陷守仁;又想要守仁把宸濠纵放到湖中,等武宗自己来擒他,然后奏凯论功。守仁不答应,并上书献俘,劝止帝南征,帝不肯。由于群小的阻挠,守仁也见不到皇帝,只好把宸濠交给一位较正派的太监张永。宦官在南昌故意纵容京军欺守仁,或喊他的名字谩骂,守仁不生气,待他们更好,生病给药,死者予棺,时加抚慰。京军说王都堂爱我,不再惹麻烦。宦官们欺服守仁是文士,要跟他比赛射箭,守仁勉强同意。结果三发三中,每一中京军在旁欢呼。宦官看到他们带来的军队都亲附守仁,惊慌起来,才率军回京。后来要守仁重新奏捷,说是皇帝亲征,奉他的方略讨平叛乱;并列上这些宦官的名字,纪他们的功劳。而直到武宗殁(1521),守仁等都没得到封赏。世宗即位,召他入朝受封,而大臣多忌其功,虽封为新建伯,却不给岁禄。同时有功的除伍文定至大官外,其它皆名为升迁,暗地则罢绌废斥。守仁为他们非常愤慨。一再上疏辞爵而请赏有功的部属,朝廷却不予理会。(明代历来宦官为患,皇帝昏庸,神宗(万历)有四十年不朝的纪录,政治如此恶劣,焉能不亡。顾炎武及清儒竟然归罪于阳明末学,空谈误国,实在是偏颇之见。)
守仁经历患难,更真切体认良知。五十岁时开始揭示「致良知」之教。他给弟子邹守益的信说:「近来信得致良知三字,真圣门正法眼藏(借用佛家语,指最透彻、最丰富的真理)。往年尚疑未尽,今自多事以来,只此良知无不具足。譬之操舟得舵,平澜浅濑,无不如意,虽遇颠风逆浪,舵柄在手,可免没溺之患矣。」又对弟子陈九川说:「某于此良知之说,从百死千难中得来,不得已与人一口说尽。只恐学者得之容易,把作一种光景玩弄,不实落用功,负此知耳。」
守仁回到余姚省亲扫墓。对于母亲早逝,他没能奉养;祖母临终,未及一见,深感伤痛。回家数月后,他父亲就去世,守仁也卧病。守仁在南赣就染上咳痢之疾,曾多次请病假、不准。平乱时,他虽在病中,仍从容指挥,身先士卒,他的毅力和修养实在过人;但肺病一直没痊愈。在家乡病中还是不断地受到朝中佞臣的谗谤,弟子陆澄上疏替他辩说,守仁阻止他,认为只要反求诸己,不必辩解。而这时四方来学的人却越来越多,附近的寺庙中都住满了人,住处不够就轮流休息。守仁每临讲座,前后左右环坐听讲的常常是好几百人。有的住一两年。无法都记得住他们的姓名。每临别的时候,守仁常叹息说:「君等虽别,不出在天地之间,?同此志,吾亦可以忘形似矣。」诸生每次听讲出门,都高兴得手舞足蹈,直说痛快。一次中秋(嘉靖三年),月白如昼,守仁设席于池上,门人在旁者有一百多人。饮酒半酣,有人唱歌,有的击鼓,有的投壶,有的泛舟。守仁看到大家玩得热闹,作了一首诗,有「铿然舍瑟春风里,点也虽狂得我情」之句。这几年间他讲学授徒,大概是他最愉快的时候了。(弟子南大吉续刻《传习录》五卷。)
守仁以不世之才,出生入死,安定社稷,却遭遇到当道和小人的嫉妒,阻挠他入京,虽有人推荐他,应加重用,朝廷不理会,六年没被召见。嘉靖六年(1527)思州、田州(贵州广西一带)岑猛为乱,却命守仁去平乱。守仁因病未愈,又认为这是地方官员处置不当所生的冲突,只需招抚,不必用兵。所以上疏辞,并举荐人代替他,但是没被接受。他只好奉旨前往。
出发前他还与高弟钱德洪与王龙溪(畿)论学,这便是有名的「天泉(桥)论道」。守仁把他悟得的道理归纳成四句:
无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶的是良知, 为善去恶是格物。」
并且说:「此是彻上彻下语,自初学以至圣人,只此功夫。初学用此,循循有入,虽至圣人,穷究无尽。尧舜精一功夫,亦只如此。」又说:「此四句中人上下无不接着。我年来立教,亦更几番,今始立此四句。人心自知识以来,已为习俗所染,今不教他在良知上实用为善去恶功夫,只去悬想个本体,一切事为,俱不着实。此病痛不是小小,不可不早说破。」
赴任途中,经过江西南浦的时候,父老军民都顶香林立,挤满街巷,使他走不动。守仁接见他们,东出西入,有人舍不得,出去又回来。从早晨到傍晚才散。第二天讲《大学》,因人太壅挤了,好多人听不到。沿途讲学不辍。
到了梧州,守仁尽撤数万防守之兵,示叛者以恩信。叛者自缚请降。守仁数其罪,责而释之,安抚其众七万余人。扰攘数年的战乱,守仁不发一卒,不杀一人,消弭于无形。奏闻于朝,陈用兵十害,招抚十善。为之设官府,以本土人治之。兴南宁学校,鼓励习礼向学,敦厚风俗。
而因回军之便,突袭八寨、断藤峡的贼寇,扫荡平之。这两处的贼人从明朝初年就为患,屡征不服。英宗天顺间(1457-64)韩雍统兵二十万,曾破其巢穴,然而不久又占据天险,攻陷州郡。流劫出没,为害岁久。守仁出其不意,以不满八千之众,分道征之。一月之内,大破一百六十年所不能诛之剧贼。设置城邑和行政区划来管理,使两广良民可以安业。守仁的病则日趋严重,于是上疏班师。
守仁十五岁的时候,曾梦谒伏波庙,这时拜祠下,宛然像在梦中一样。作了两首诗,有「四十年前梦里诗,此行天定岂人为?」之句。
守仁咳喘日甚,加上水泻不止,两足不能坐立。至南安,病危。门人周积问他有什么遗言,他微哂曰:「此心光明,亦复何言?」不久,瞑目而逝。这是嘉靖七年(1528)十一月二十九日辰时。享年五十七岁。
守仁殁后,忌他的朝臣还参他擅离职守,诬其学为邪说。胡涂皇帝大怒,不予封赏。过了三十八年,换了新皇帝(穆宗)才得平反。
三、 阳明思想的渊源
阳明说他的「致良知」之教是从「千死百难」中得来,只是说这是他亲身体验反思而得,不是书本上学来的知识;但却不是完全前无所承的。首先,「良知」一词是见于《孟子》〈尽心上〉:「人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。」所以,基本上阳明发挥了孟子的思想。进一步说他是承接儒家的大传统而发展出来的。
儒家是从孔子开始,但孔子也是承续既有的文化、反思其精华,而赋予新的意义。所以说「述而不作」,又说「郁郁乎文哉,吾从周。」这表示儒家本来就植根在人的文化生活中,不是单纯的抽象思维。孔子所创新的是他从其中深刻地反思到人活着的价值和意义。这价值的核心,孔子称之为「仁」。他说:「仁远乎哉?我欲仁斯仁至矣。」这并不是说仁很容易得到,而是说仁不是在我之外,只要你一念自觉,仁就在那里。譬如你做错了一件事,心里觉得不安,这「不安」就是仁。相反的,如你没有不安的感觉就是不仁。我们常说人「麻木不仁」就是这个意思。所以仁是人与生俱来的一种道德感,也是人的道德根源。这自然不是说有了这根源人就是有德的人,这要人自觉到之后还要努力去实践才行。所以孔子教弟子都是如何去「行」仁,而不是告诉他们仁是什么。
「仁」是无法定义的,用定义的方式不能说尽它的义涵。有人解释仁是「二人偶」,被引伸成人际关系的和谐,这是错的!如果因实践仁而自然地使人与人之间和睦相处、是可以说的;但却不能说仁是种人际关系。假如人坚持他的道德理念去行事,宁可得罪人,也不会为顾及到人际关系而改变。这只是从字面上了解的附会之说。一般说「仁」是「爱」,固然不算错;但只说「爱」会偏在感情方面,仁是在爱之外,还有这种爱是无私、合理合宜的意思,所以也不能单说是爱。
前人注解说「仁」是「全德」,应该说仁是诸德之源。所谓「义、礼、智、信皆仁也」,意思是说因为有仁的自觉,义礼智信…这些道德名目才有真实的意义。换言之,有了仁的自觉,去行的礼才不仅是形式化的仪式;去行的义才是真正应当做的行为。…否则这些德目便成为僵化的教条。这些德目在现实里已经逐渐僵化,孔子点出「仁」,才使它们具有活生生的意义。
孔子的思想博大精深,这里只简单地提出他思想里最重要的部份。 (诸位读《论语》的时候也许还不易领会,可先背诵,然后咀嚼涵泳,不必急于求解。) 孔子之后,孟子(轲)承接他的思想主张「性善」。性善的「性」就相当于孔子说的「仁」。这不是指「食色,性也」的性,而是指「人之异于禽兽者几希」的部份。一般常常不加分辨,不知道孟子用这「性」字有特殊的意涵,就会产生很多误解。「性善」是指人有与生俱来的、不属于生物本能的道德性能。因为人有这种「性」,才有人的尊严和价值,所以跟「禽兽」不同。孟子常用比较具体的「心」字来代替「性」。他所谓的「心」也是指有道德感的道德心,而不是指人生理构造中的心。这强调人有内在的、自发的道德意识。孟子说明这种心:
今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子
之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。由是观
之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,
非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心之心,仁之端也;羞恶
之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。
…凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始燃,泉之始达。
能充之,足以保四海;?不充之,不足以事父母。
孟子指出在这种情境下,人的道德心会自然呈现。这一恻隐之心的呈现并不是经过预先思考的 (所以说「乍见」) ,也不是因为功利的目的--不是想跟幼儿的父母攀交情,不是为得到社会上的好名声,同时,也不是一种生理反应(为了讨厌他的哭声)(这涵着道德行为是无条件的)。如果没有这种四端之心就不是人!这是价值判断语。不是说他不是生物学上的人,而是指他已经丧失人的价值,不能算是人。所以谓之「端」,是表示这种心的发动固然是人人皆能,但是还不够;应进一步扩而充之,经过实践的功夫,才是有德(「仁、义、礼、智 」)之人。所以有人误解,以为孟子太乐观了;若是性善为什么有那么多坏人?其实,性善并不等于人善。性善是指出人人具有内在的、不必外求的道德根源。但是它常被人的私欲所蔽,或者日渐丧失;若人不能自觉,致力于修身的功夫,就不可能成为善的人。
有人认为善恶是相对的,有性善就有性恶。比孟子大约晚五十年的荀子(况)就主张「性恶」,也批评孟子不对。但是,荀子所谓的性是指人生理和心理的部份,像眼睛能看,耳朵能听,累了想休息…等,跟孟子所谓性的内涵不同。他把性视为人生物本能的欲,人为满足自己的欲望,与他人冲突,造成社会的混乱,所以是恶。性中既没善,就得向外去学来。这是荀子作〈劝学篇〉的理由。他的主张虽然跟孟子相反,其实并非冲突(孟子也不否认人有同于禽兽的本能,但不认为那是「人」性)。不过,荀子见到的只是表层的,易于经验到的性;不能指出深层的,作为人道德根源的性。所以后来的儒者都不赞成他的主张,因为他无法使人植定善的根基,不能由人内在、自发地成为善的人。严格来说,「性善」与「性恶」并不是对等的词语,孟子的主张才能凸显人的尊严和价值。(荀子的长处是他重视「心」的理性成份,对政治和社会问题提出很好的意见。荀子也希望人能先成为有德的士君子,最后成圣王。仍是儒家的理念;不过从儒家的大传统来看,他应该是旁枝。)
在孟荀前后,有三部重要的儒家经典:《易传》、《中庸》和《大学》。它们的作者都不清楚(《中庸》旧说是子思作的,但不能确定。),却对儒学有很大的影响。《易传》是依儒家思想来解释《易经》的,藉玄奥的易理来深化道德问题。
《中庸》和《大学》本来是《礼记》中的篇名,被独立出来。宋代把它们与《论语》《孟子》合称为《四书》,给予新的诠释。
汉代的经学重视章句训诂,较少深刻的思想;魏晋隋唐道、佛盛行。直到宋代儒学才得复兴。周敦颐(濂溪,1027-1073)最先把《中庸》的「诚」和《易 传》的义理挽合在一起讨论,使汉代以来庸俗化了的儒学得到新的生命。濂溪人格高洁,如光风霁月。他以为圣人可学而至,要弟子程颢(明道,1032-1085)和程颐(伊川,1033-1107)「寻仲尼、颜回乐处」。明道思想高明圆融,接人一团和气;伊川精密周详,严毅方刚。比他们年龄稍长的张载(横渠,1020-1077)是苦思力索,勇于实践的思想家。他们把个人生命与儒学结合,深入诠释《论》《孟》《易传》等典籍,教出不少弟子,对儒学的发展贡献很大。(横渠提出「义理之性」与「气质之性」的说法,区分开孟子与荀子[及汉儒之说]的不同。把一般说的性都归之于气质之性。并认为「气质之性」不能算是「人」性。解决了纠缠不清的问题。二程有类似的说法。)
南宋朱熹(晦庵,1130-1200)是极博学的思想家。上承伊川对《大学》「格物致知」的解释,重知识和笃行的功夫,又能综合北宋诸家自成一贯的系统。他的著述非常多,对后世的影响最大。一般尊称他为朱子而不名。陆九渊(象山,1139-1192)则远承孟子,他说自己是「读《孟子》而自得之。」跟朱子论学不合。他们曾有「鹅湖之会」(江西信州,1175) ,不欢而散;不过他们都赞赏对方之长。一般认为朱子主张「道问学」,象山主「尊德性」;其实,朱子未尝不「尊德性」,象山也不废「道问学」。两人基本上都以修德成圣为目标,只是功夫方法不同--当然也涵着对道德本质的理解有差异。
历代各家虽有异同,而都在儒学的大传统之下,阳明之学也是承此传统。只是他得之于孟子的多,所以跟陆象山相近,而与朱子较远。通常提到宋明理学,大致分为「程(伊川)朱」和「陆王」两大系统。其实各家大都是个人体悟所得,自有其特色,并不限于这两个系统。只要看黄宗羲着的《宋元学案》与《明儒学案》就可以知道了。
四、 阳明思想要义
从上文阳明生平就可以看出来他的思想发展颇为曲折。阳明从开始就追求一个理想的自我--学为圣贤。少时对词章文学最为用心,诗文作得很好,却不能满足他,于是放弃。后来学朱子「格物」不成,以为无缘做圣贤,才转而究心佛、老之学。他导引静坐,已修为到高明的境界;然而发现这也不是他追求的至道。及遭贬谪,在龙场艰困的环境下,才豁然悟得圣人之道,吾性自足;格物致知并不是向外求理,而是一念自觉,推致于事事物物,使皆得其正。这样经过三次转变才得到门径。所以他所追求的不是知识的累积,而是生命的意义和安顿。他体悟到的道理跟他的存在现实是密不可分的。所以一方面他接受儒学的大传统,一方面他经过自我的体证,他的思想才有创造性的发展。
阳明在教法上也有三变。在贵阳主教书院,首与学者为「知行合一」之说。自滁州以后(四十二岁)多教学者静坐;默坐澄心,体认天理。江右以来(五十岁)才单提「致良知」三字。这教法之变也是阳明思想的进境,平定宸濠乱后的五六年间,「所操益熟,所得益化」,他的思想到了最圆融的境界。
基本上,阳明所说的「良知」跟孔子的「仁」与孟子的「性善」或「四端之心」的「心」没有什么不同。而「良知」或「良心」本来出于孟子。不过, 阳明是经过自我体悟之后,对「良知」再作诠释,不只是因袭。首先,我们得注意,无论是孟子或阳明所说「良知」都不能跟世俗说的「良心」混为一谈。一般所谓的「良心」固然有类似之处,却夹杂着心理情绪或习染来的价值观;而不是纯净至善的。上文(页7)引阳明说的:「无善无恶是心之体」就是说「心体」(即良知)是绝对善的,所以不能用相对善恶的观念来形容;而不是说心体(良知)没有善恶。(这在晚明就有人误解。) 下云:「有善有恶是意之动」,是说在人意念发动处,才有善恶之分。而人能分辨意的善恶,则是良知的作用,所以说:「知善知恶是良知」。因为良知是善恶判断之所由出,所以对它本身而言,就不能说它是善或是恶。这是突显良知的尊严与绝对的地位,意思很清楚;有人把它跟禅宗的「不思善、不思恶」混在一起,就谬以千里了。能知善知恶还不够,还要做「为善去恶」的功夫,也就是「格物」。阳明把「格」解释成「正」,物即「事」。这是他对「格物《大学》」独特的解释,跟伊川和朱子解释为「即物而穷其理」,非常不同。(程朱解「格」是「至」的意思。)阳明说:
知是心之本体,心自然会知。见父自然知孝,见兄自然知弟,见孺
子入井自然知恻隐:此便是「良知」。不假外求,若「良知」之发,
更无私意障碍,即所谓充其恻隐之心,而仁不可胜用矣。然在常人,
不能无私意障碍,所以须用「致知」「格物」之功,胜私复理。即
心之良知更无障碍,得以充塞流行,便是致其知。 《传习录上》
这「知」是「良知」之「知」,不是普通知识之知。知孝、知弟、知恻隐是指「良知」的萌动,而不是仅仅知道什么是孝、弟。这是内在于人,用不着向外去求的。如果良知的萌发,不受私意的障碍和蒙蔽,就是扩充其恻隐之心,而有无尽的仁德行为。然而,平常人不可能没有私意障蔽,所以必须得用致知格物的功夫。他又说:
…物者、事也,凡意之所发必有其事,意所在之事谓之物。格者、
正也;正其不正以归于正之谓也。正其不正者,去恶之谓也。归于
正者,为善之谓也。夫是之谓格。 〈大学问〉
阳明的解释不一定合于《大学》的原意,但是他清楚地说明了「致知」是「致良知」。致(即孟子「扩充」之意)我心的良知于事事物物,使事事物物皆得其理就是格物。同时,阳明认为吾心的良知即所谓「天理」,「心」与「理」本来是一,所以说「心即理」。他常说「良知之天理」,又说「良知只是一个天理自然明觉发见处」。「天理」的意思是最高的价值和真理,也涵着自然而有、遍在一切之意。(天、不是称上帝。阳明说「此心无私欲之蔽,即是天理。」)这表示良知虽是由个人自觉而见,但有绝对普遍性,不是主观的、偏私的。阳明将良知与天理并提,也警惕人不可把私见误认为是良知。
简单地说,良知是人判断是非的本源和最高准则,也是知道什么是「应当」的行为的依据。阳明说:
良知只是个是非之心,是非只是个好恶;只好恶就尽了是非,只是
非就尽了万事万变。 《传习录下》
这是把孟子四端之心中的「是非之心」特别凸显出来说明「良知」。(说「只是个」不过是强调的意思,不是说良知不涵其它三端。)「是非」是道德的判断,当然不同于「是非题」的「是非」。「好恶」也不是情感上的喜不喜欢,而是好善恶恶之意。是非、好恶的意义是一样的。自然,良知不仅判断是非,也好是恶非;所以在「知」的同时就涵着「行」,故有「知行合一」之说。
(徐)爱曰:「如今有人尽有知得父当孝、兄当弟者,却不能孝、不 能弟,便是知与行分明是两件。」 先生曰:「此已被私欲隔断,不是知行的本体了。未有知而不行者;知而不行,只是未知。圣贤教人知行正是要复那本体,不是着你只恁的便罢。故大学指个真知行与人看,说『如好好色,如恶恶臭』见好色属知,好好色属行,只见那好色时已自好了,不是见了后又 立个心去好。…知行如何分得开?此便是知行的本体,不曾有私意 隔断的。圣人教人必要是如此,方可谓之知;不然只是不曾知。此 却是何等紧切着实的功夫!…」 《传习录上》
我们通常把「知」只看作知识之知,所以总认为先知后行是不成问题的。而对「知行合一」也是从知识层面去了解,不知阳明是从道德实践上立论,不是泛说知识与行为的问题。所谓「知行本体」实在是就良知而言。或者说在良知本体处(良知本体就在当下感应之是非之决定处见,并无一个隔离的悬空的本体。),知与行原是合一的,只是被私欲隔断才分成两截。所以说:「知之真切笃实处即是行,行之明觉精察处即是知。知行功夫本不可离。只为后世学者分作两截用功,失却知行本体,故有合一并进之说。」《传习录中》这跟他致知格物的主张实际是一致的,重点在指明道德实践的本源。而「真切笃实」与「明觉精察」也都可说是致知格物的用功之境,这种功夫很简易,却是极精微的。阳明说:「我今说个『知行合一』正要人晓得一念发动处,便即是行了;发动处有不善,就将这不善的念克倒了,须要彻根彻底不使那一念不善潜伏胸中:此是我立言宗旨。」《传习录下》在良知明觉精察之下,意念的善与不善无所遁形;不善的立即彻底克治,不是等发之于外以后再去改正。这自然需要内省自觉的功夫,也即所谓「须于心体上用功」、「在良知上实用为善去恶的功夫」。
阳明说「吾平生讲学,只是致良知三字。」「致良知」是他思想的纲领,也是他经过长期体验之后提出的教法。他对良知的体悟高明圆融,这里只是简单的介绍,要读《传习录》才能有深入的理解。
五、《传习录》节选
《传习录》是阳明弟子所记,陆续刻印的。取《论语》〈学而篇〉「传不习乎」之意。卷中也收录了阳明自己写的几篇论学的书信。原文明白晓畅易懂,叶绍钧的点注本(商务印书馆出版) 标点分段,只注典故出处,简明可用。另有陈荣捷《王阳明传习录详注集评》(学生书局印行)注解比较详细,也多出补遗部份。除上文引的以外,下面再节选数则。
1. (蔡)希渊问:「圣人可学而至,然伯夷、伊尹于孔子才力终不同,其同谓
之圣者安在?」
先生曰:「圣人之所以为圣,只是其心纯乎天理而无人欲之杂;犹精金之所以为精,但以其成色足而无铜铁之杂也。人到纯乎天理方是圣,金到足色方是精。然圣人之才力,亦有大小不同;犹金之分两有轻重。尧舜犹万镒,文王孔子犹九千镒,禹汤武王犹七八千镒,伯夷伊尹犹四五千镒。才力不同,而纯乎天理则同,皆可谓之圣人;犹分两虽不同,而足色则同,皆可谓之精金。以五千镒者而入于万镒之中,其足色同也;以夷尹而厕之尧孔之间,其纯乎天理同也。盖所以为精金者,在足色,而不在分两;所以为圣者,在纯乎天理,而不在才力也。故虽凡人,而肯为学,使此心纯乎天理,则亦可为圣人;犹一两之金,比之万镒,分两虽悬绝,而其到足色处,可以无愧。故曰『人皆可以为尧舜』者以此。学者学圣人,不过是去人欲而存天理耳。犹炼金而求其足色,金之成色所争不多,则锻炼之工省而工易成;成色愈下,则锻炼愈难。人之气质清浊粹驳,有中人以上、中人以下,其于道有生知安行、学知力行,其下者必须人一己百、人十己千,及其成功则一。后世不知作圣之本是纯乎天理,却专去知识才能上求圣人,以为圣人无所不知,无所不能,我须是将圣人许多知识、才能逐一理会始得;故不务去天理上着工夫,徒弊精竭力,从册子上钻研,名物上考索,形迹上比拟;知识愈广而人欲愈滋,才力愈多而天理愈蔽:正如见人有万镒精金,不务锻炼成色,求无愧于彼之精纯,而乃妄希分两务同彼之万镒,锡、铅、铜、铁杂然而投,分两愈增而成色愈下,既其梢末,无复有金矣。」〈卷上〉
※ 阳明的譬喻发挥孟子「人皆可以为尧舜」、「尧舜与人同耳」最为彻底。其中寓涵的
「平等」和个人自主的思想非常可贵。后来弟子怀疑他说孔子九千镒比尧舜少,阳明回答说这是计较功利的想法。「所以谓之圣,只论精一,不论多寡。」「各人尽着自己的力量精神,只在此心纯天理上用功,即人人自有,个个圆成,便能大以成大,小以成小,不假外慕,无不具足。」〈卷上〉只要在致良知上努力,每个人都能成就他自己,不必羡慕他人的才力。
2. 盖良知只是一个天理自然明觉发见处,只是一个真诚恻怛,便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲便是孝,致此良知之真诚恻怛以从兄便是弟,…
良知只是一个,随他发见流行处,当下具足,更无去来,不须假借。…〈卷中.答聂文蔚第二书〉
※ 人的道德行为都是良知的发见,孝弟忠诸德都是「致良知于事事物物,使事事物物皆
得其理。」阳明又说:「我辈致知,只是各随分限所及;今日良知见在如此,只随今日所知扩充到底;明日良知又有开悟,便从明日所知扩充到底,如此方是精一功夫。」〈卷下〉
3.萧惠问:「己私难克,奈何?」
先生曰:「将汝己私来替汝克。」又曰:「人须有为己之心,方能克己;能
克己,方能成己。」
萧惠曰:「惠亦颇有为己之心,不知缘何不能克己?」
先生曰:「且说汝有为己之心是如何?」
惠良久曰:「惠亦一心要做好人,便自谓颇有为己之心。今思之,看来亦
只是为得个躯壳的己,不曾为个真己。」
先生曰:「真己何曾离着躯壳?恐汝连那躯壳的己也不曾为。且道汝所谓
躯壳的己,岂不是耳、目、口、鼻、四肢?」
萧惠曰:「正是为此;目便要色,耳便要声,口便要味,四肢便要逸乐,
所以不能克。」
先生曰:「美色令人目盲,美声令人耳聋,美味令人口爽,驰骋田猎令人
发狂,这都是害汝耳目口鼻四肢的,岂得是为汝耳目鼻口四肢!若为着耳目
鼻口四肢时,便须思量耳如何听,目如何视,口如何言,四肢如何动;必须
非礼勿视听言动,方才成得个耳目鼻口四肢,这个才是为着耳目鼻口四肢。
汝今终日向外驰求,为名为利,这都是为着躯壳外面的物事。…所谓汝心,
亦不专是那一团血肉…所谓汝心即是那能视听言动的,这个便是性,便是天
理。…以其主宰一身,故谓之心。这心之本体,原只是个天理,原无非礼。
这个便是汝之真己,这个真己是躯壳的主宰。若无真己,便无躯壳;真是有
之即生,无之即死。若汝真为那个躯壳的己,必须用着这个真己,便须常常
保守着这个真己的本体,戒慎不睹,恐惧不闻,惟恐亏损了他一些;才有一
毫非礼萌动,便如刀割,如针刺,忍耐不过,必须去了刀,拔了针。这才是
有为己之心,方能克己。汝今正是认贼作子,缘何却说有为己之心不能克己!」
〈卷上〉
※ 阳明这段话非常痛切。指出能主宰自我的良知才是人真实的自我,没有真己,如同行
尸走肉,要能克治私己才能保全真己。克己是实实在在的功夫。后来所谓「王学末流」就
忽略了阳明这种教训,才发生流弊。
4. 先生曰:「诸公近见时少疑问,何也?人不用功,莫不自以为已知为学,
只循而行之是矣。殊不知私欲日生,如地上尘,一日不扫,便又有一层。着
实用功,便见道无终穷,愈探愈深,必使精白无一毫不彻方可。」〈卷上〉
※ 思想的深入和功夫的进境是一致的,这是中国哲学的一个特色。
5.在虔(江西赣县)与于中、谦之同侍。先生曰:「人胸中各有个圣人,只
自信不及,都自埋倒了。」因顾于中曰:「尔胸中原是圣人。」于中起不敢当。
先生曰:「此是尔自家有的,如何要推?」于中又曰:「不敢。」先生曰:「众
人皆有之,况在于中,却何故谦起来?谦亦不得。」于中乃笑受。 〈卷下〉
※ 阳明故意以「圣人」代替「良知」。〈卷下〉另载其弟子出游,阳明问游何见?对曰「见
满街都是圣人」。也是说良知是人人都具有的,并非人人都已经是圣人。这样故意夸张的说法,自然有语病。不过,阳明这里说「人胸中各有个圣人」,则没有语病。
6.郡守南大吉以座主称门生。然性豪旷,不拘小节。先生与论学有悟。乃告
先生曰:「大吉临政多过,先生何无一言?」先生曰:「何过?」大吉历数其
事。先生曰:「吾言之矣。」大吉曰:「何?」曰:「吾不言何以知之?」曰:
「良知。」先生曰:「良知非我常言而何?」大吉笑谢而去。居数日,复自数
过加密。且曰:「与其过后悔改,曷若预言不犯为佳也?」先生曰:「人言不
如自悔之真。」大吉笑谢而去。 〈补遗〉
※ 阳明教学态度很自由,这两条可见。卷下又载,他让弟子随便扇扇子,有人说「不敢」,
他说:「圣人之学不是这等捆缚苦楚的。不是妆做道学的模样。」〈卷下〉并且赞美曾点的狂态和孔子宽洪包容的气象。(见《论语》〈先进篇〉)下面的记载更可见他开放的精神:
明儒学案泰州学案:王艮以古服进见,至中门举笏而立,阳明出迎于门外。始入,艮据上
坐。辩难久之,稍心折,移其坐于侧。论毕,乃叹曰:「简易直截,艮不及也。」下拜自
称弟子。退而绎所闻,间有不合,悔曰:「吾轻易矣!」明日入见,且告之悔。阳明曰:「善
哉!子之不轻信从也。」艮复上坐;辩难久之,始大服,遂为弟子如初。阳明谓门人曰:
「向者吾擒宸濠,一无所动,今却为斯人动矣。」
7. 有一属官因久听先生之学,曰:「此学甚好,只是簿书讼狱繁难,不得为
学。」先生闻之,曰:「我何尝教尔离了簿书讼狱悬空去讲学?尔既有官司之
事,便从官司的事上为学,?是真格物。如问一词讼,不可因其应对无状,
起个怒心;不可因他言语圆转,生个喜心;不可恶其嘱托,加意治之;不可
因其请求,屈意从之;不可因自己事务烦冗,随意?且断之;不可因旁人谮
毁罗织,随人意思处之:这许多意思皆私,只尔自知,须精细省察克治,惟
恐此心有一毫偏倚,枉人是非,这便是格物致知。簿书讼狱之间,无非实学。
若离了事物为学,却是着空。」 〈卷下〉
※ 阳明曾告诉弟子说「人须在事上磨,方立得住。」这种格物正是在事上磨。致我心之
良知使事事物物皆得其正,是在任何事物上都可以做致知格物的功夫,贩夫走卒也都能做。
(阳明曾云「如此格物,虽卖柴人亦做得。」)阳明弟子盛多,到处讲学,乡村农民都往听讲,多者逾千人。在民间形成广大的自由学风。(可参看《明儒学案》)
8.先生游南镇,一友指岩中花树问曰:「天下无心外之物;如此花树,在深
山之中自开自落,于我心亦何相关?」先生曰:「你未看此花时,此花与汝心
同归于寂;你来看此花时,则此花颜色一时明白起来;便知此花不在你的心
外。」 〈卷下〉
※ 一友是从经验知识的观点,从心的认知活动来理解。阳明不是反对心有认知的功能;
却认为心体有高一层次的「明觉感应」的作用。在明觉感应中,我与花,乃至我与万物同
时呈现。感就俱现,无感则俱寂。换言之,在心的感应之中,花才能是真实存在。
9. 先生曰:「目无体,以万物之色为体;耳无体,以万物之声为体;鼻无体,
以万物之臭为体;口无体,以万物之味为体;心无体,以天地万物感应之是
非为体。」 〈卷下〉
10. 先生曰:「良知是造化的精灵,这些精灵,生天生地,成鬼成帝,皆从
此出,真是与物无对。人若复得他完全,无少亏欠,自不觉手舞足蹈,不知
天地间更有何乐可代。」 〈卷下〉
※ 这跟《中庸》所谓「诚者物之终始;不诚无物。」意思相同。由于诚,万物才能成为
真实的存在。不诚,万物尽成虚幻。也就是说诚保住了万物存在的意义或价值。良知也是如此,天地鬼帝只是涵盖一切的说法,宇宙万物之所以能成为有意义的存在就在于良知。
这不是指客观的宇宙万物的存在。「生」「成」就表示他们是在良知灵明中的存在。(以上三则可见良知超出了一般所谓伦理学或道德学的范围,显示出高明圆融的精神境界。)
【附录】
阳明有〈咏良知四首示诸生〉(《王阳明全集》卷二十外集二)今录其二:
个个人心有仲尼,自将闻见苦遮迷。而今指与真头面,只是良知更莫疑。
※ 仲尼代良知,人为闻见知识所蔽,以致不识良知,今为指点出来,不可再生疑惑。阳明以良知属于「德性之知」,一般所谓知识则是「闻见之知」。(张载已有「德性所知不萌于见闻」之说。阳明云:「良知不由见闻而有,而见闻莫非良知之用;故良知不滞于见闻,而亦不离于见闻。」〈卷中.答欧阳崇一书〉说得比较周延。)
无声无臭独知时,此是乾坤万有基。抛却自家无尽藏,沿门持钵效贫儿。
※ 良知一念自觉,纯出内在,所以说「独知」。「此是乾坤万有基」就是上引第10条的意思。一般人因为不识良知是我自己具有的,把自家的宝藏丢掉,反而向外面去求取。
肯定善的根源内在自发,道德行为才能有坚实的基础。
六、结语
从以上的引述,可以概略知道阳明所主的「致良知」的义涵。简单地说,良知内在而当下呈现,知善知恶,是每一个人天生就有的;问题在于它常为私欲或闻见所蔽,所以需要自觉和推致的功夫。「致良知」的重点是在功夫上,事亲、读书、待人、处事,无处不有良知发用流行,也无处不是推致扩充的功夫所在。功夫入手真切简易,其进境则是无限的
有些西方哲学家虽然不像阳明这样,对良知和致知的功夫有如此精微的体认与阐发;却也能从不同的层面来分析良心,而重视良心在道德问题上的作用。我们姑且选一位现代原来是物理学家、出生(1891)于匈牙利的哲学家博蓝尼为例。他的一篇演讲就以「权威与良心」为题(《博蓝尼讲演集》彭淮栋译,联经出版)。他特别强调「科学良心」,指出科学的基础里有道德的成份。科学家必须努力防止自欺,在声称做成发现之前,他必须先聆听他的科学良心。他也认为良心是内在的,任何人都有的:「我有希望能在他内里找到一个良心--这良心一旦被唤醒,就会和任何人的良心一样归向它的义务。」(页143)至于他说的「所有人的良心都凝集在同一个宇宙性传统的根据里。」(页144)也类似阳明说的「良知之天理」。博蓝尼更具体的说 :「我们相信一个自由社会是其成员的良心所构成的一个组织--为了履行他们对真理的天生义务而构成的组织。」(页134)「公民之间、所有公民之间的许多问题都可以留给--而且必然留给--个人的良心去决定。」(页140) 这是套在现在社会的架构下说的,阳明说「致良知之天理于事事物物使事事物物皆得其正」,正是要求个人以真正的良心来做这类决定。虽然社会组织可有差异,作为一个公民的权利与义务也可能不同;但在最后还是要诉诸无私的良知来决定。博蓝尼固然不曾涉及推致上的功夫问题,而他在一个组织和问题极端复杂的现代社会里,探本寻源地凸显良心的重要和作用,实在是一种非常深刻的睿识和贡献。
这样断章取义、粗略的对照,问题当然很多。这里不过是想指出「良心」(「良知」)有一个「宇宙性的传统」,它作为道德的根源与基础并不限于任何地域或文化。不同的文化里会有多样的价值观,但在终极之处人对道德问题的关怀是一致的,这种关怀会形成一个传统,传统或有更新,不会断绝;良心有时沉睡,不会死亡。阳明「致良知」功夫的高深境界,对一个现代人而言也许不易做到;但常常自觉,唤醒自己的良知,在「良知之天理」的指引下,磨利辨别是非善恶的能力,并不困难。一个人在自我发展的途中,时时静下来请倾听良知的声音,必然不会在歧路上徘徊。
2000/11/19
<综合讨论>
◆我们在上历史课的时候老师有大略提到中国的思想,国文课的时候也有提到,我们国文老师是说,阳明之学开头或许很好,为什么到后来越走越没落?很多学说都是开头很好,可是越走越偏激化,变的比较狭隘。我想针对这个问题请问教授的看法,谢谢。
◆我想请问教授,就我看到在中国有许多文人,他们尊崇的是儒家的思想,譬如像韩愈,他也像王阳明一样,到最后他对佛老非常的排斥,像韩愈甚至提出「非三代两汉之书不敢观,非圣人之志不敢言」,基本上我觉得他走的已经有点狭隘,变成一定要遵从儒家的那套思想,刚刚看教授所写的,王守仁也是对他的弟子说他用错了功二十年,我想请问教授,所谓佛老的思想跟儒家内生外王知道有什么抵触?他们是不是有所偏见才走到这么狭隘,还是这只是夸大之说?
◆刚刚听教授介绍王阳明的生平,他一生都是在反求诸己,不断地修自己,可是却带来别人的误解,有人认为阳明之学空谈误国,我在想阳明先生的终极理念到底是什么?如果「致良知」他的中心思想,是不是他比较忽略了儒学在人际关系上的讨论?是不是也因为这样,使得阳明政治之路有点坎坷,阳明思想到底适不适合用来治世?或是它用来当作教学蛮好的,可是到政治上反而会有些缺失?
◆我想请问教授一个问题,刚刚教授有提到王学末流,所谓的王学末流在思想上是怎么样?我们常可以看到在中国的文学批评或思想的批评上,我们是以儒家为主轴,常常有个现象就是说,凡是符合儒家的我们就认为是比较好,凡是和儒家强调的理念(比如经世济民等)相冲突的就是不好的,我们称王学为末流者,也许它是不符合经世济民之道等等,我想请问教授,我们会称他王学末流是什么原因?还是只因为他走到最后并不像儒家强调的经世济民?
2000/12/03
<综合讨论>
◆这边有两个问题。第一个问题是说,王阳明提出「知行合一」,他是指出内心有疑问去悟道,悟得的道就是自己的,但是却没有提出实际的作法,这是不是说明王阳明的学说是属于消极的学说?第二个问题,教授认为明亡的的原因不能怪罪于王阳明的理学,但是明末理学盛行,大家都过着比较消极的生活,和晋朝谈玄一样,导致了国家灭亡。如果不是这样,那是不是人性本是恶的,会影响明朝灭亡,请教授说明,谢谢。
◆听完教授讲了这么多小时的王阳明《传习录》导读,我想问的是,「知行合一」的结果一定是好的吗?在讲义上有记录《传习录》,里面提到有人问王阳明先生说:「有个人知道要孝要弟,但是他却不能做到,这样不就是知行不能合一了吗?」王阳明回答说这根本就不叫做「他已经知道了」,他不能做是因为根本不晓得。但是如果这个人他本身觉得孝弟是不对的,这样讲也许很奇怪,它下面有个例子:「只见那好色时以自好了,不是见了之后又立个心去好」,意思是说当我们看到一个好的景色之后,就觉得自己心里很舒坦,而不是说看了一个好的景色之后,才对自己说这是一个好景色,所以我要舒坦。但是这个好景色是自己本身知道是好的,他天生下来就已经觉得这个景色是好的,可是我们知道父当孝、兄当弟,这应该不是天生就会的吧!?那应该跟社会化有关系。如果在一个社会团体里,认为这本来就不是好的,意思就是说他在发动处有不善,就将这不善的念克倒了,然而他已经不知道这不是不善。教授可以懂我的意思吗?
编辑词条知行合一
  知行合一,谓认识事物的道理与在现实中运用此道理,是密不可分的一回事。
  知行合一:是指中国古代哲学中认识论和实践论的命题,主要是关于道德修养、道德实践方面的。中国古代哲学家认为,不仅要认识(“知”),尤其应当实践(“行”),只有把“知”和“行”统一起来,才能称得上“善”。
  明武宗正德三年(1508),心学集大成者王守仁在贵阳文明书院讲学,首次提出知行合一说。所谓 “知行合一”,不是一般的认识和实践的关系。“知”,主要指人的道德意识和思想意念。“行”,主要指人的道德践履和实际行动。因此,知行关系,也就是指的道德意识和道德践履的关系,也包括一些思想意念和实际行动的关系。王守仁的“知行合一”思想包括以下两层意思。
  1、知中有行,行中有知。王守仁认为知行是一回事,不能分为“两截”。他说:“知行原是两个字,说一个工夫”。从道德教育上看,他极力反对道德教育上的知行脱节及“知而不行”,突出地把一切道德归之于个体的自觉行动,这是有积极意义的。因为从道德教育上看,道德意识离不开道德行为,道德行为也离不开道德意识。二者互为表里,不可分离。知必然要表现为行,不行不能算真知。道德认识和道德意识必然表现为道德行为,如果不去行动,不能算是真知。王守仁认为:良知,无不行,而自觉的行,也就是知。这无疑是有其深刻之处的。
  2、以知为行,知决定行。王守仁说:“知是行的主意,行是知的工夫;知是行之始,行是知之成”。他的意思是说,道德是人行为的指导思想,按照道德的要求去行动是达到"良知"的工夫。在道德指导下产生的意念活动是行为的开始,符合道德规范要求的行为是 “良知”的完成。
  王守仁的知行合一说主要针对朱学而发,与朱熹的思想对立。程朱理学包括陆九渊都主张“知先行后”,将知行分为两截,认为必先了解知然后才能实践行。王守仁提倡知行合一正是为了救朱学之偏。
  王守仁的知行合一说深化了道德意识的自觉性和实践性的关系,克服了朱熹提出的知先后行的弊病,但是同时也抹去了朱熹知行说中的知识论成分。王守仁的观点虽然有利于道德修养,但忽略了客观知识的学习,这就造就了以后的王学弟子任性废学的弊病,清初的思想家甚至把明亡的原因归于王学的弊端。
  王守仁(1472—1529) 简介:
  王守仁,字伯安,号阳明子,世称阳明先生,明宪宗成化年间,生于浙江余姚。父王华,在明成化十七年辛丑(1481年)中了状元,王守仁就随父移居绍兴。
  生平
  相传,王华对儿子家教极严,王守仁少年时学文习武,十分刻苦,但非常欢喜下棋,往往为此耽误功课。其父虽屡次责备,总不稍改,一气之下,就把象棋投落河中。王守仁心受震动,顿时感悟,当即写了一首诗寄托自己的志向:
  象棋终日乐悠悠,苦被严亲一旦丢。
  兵卒坠河皆不救,将军溺水一齐休。
  马行千里随波去,象入三川逐浪游。
  炮响一声天地震,忽然惊起卧龙愁。
  他以诸葛亮自喻,决心要作一番事业。此后刻苦学习,学业大进。骑、射、兵法,日趋精通。明弘治十二年(1499年)考取进士,授兵部主事。当时,朝廷上下都知道他是博学之士,但提督军务的太监张忠认为王守仁以文士授兵部主事,便蔑视守仁。一次竟强令守仁当众射箭,想以此让他出丑。不料守仁提起弯弓,刷刷刷三箭,三发三中,全军欢呼,令张忠十分尴尬。
  王守仁做了三年兵部主事,突患肺病,以病告归,结庐于会稽山龙瑞宫旁之阳明洞。故世称阳明先生。
  王守仁病愈复职后,因反对宦官刘瑾,于明正德元年(1506年)被廷杖四十,谪贬贵州龙场(修文县治)驿丞。刘瑾被诛后,任庐陵县知事,累进南太仆寺少卿。其时,王琼任兵部尚书,以为守仁有不世之才,荐举朝廷。正德十一年(1516年)擢右佥都御史,继任南赣巡抚。他上马治军,下马治民,文官掌兵符,集文武谋略于一身,作事智敏,用兵神速。以镇压地方骚乱和平定“宸濠之乱”拜南京兵部尚书,封“新建伯”。后因功高遭忌,辞官回乡讲学,在绍兴、余姚一带创建书院,宣讲“王学”。嘉靖六年(1527年)复被派总督两广军事,后因肺病加疾,上疏乞归,病逝于江西南安舟中。谥文成。
  成就
  王守仁是我国宋明时期主观唯心主义集大成者。他发展了陆九渊的学说,用以对抗程朱学派。他说:“无善无恶者心之体,有善有恶者心之用,知善知恶者是良知,为善去恶者是格物。”并以此作为讲学的宗旨。他断言:“夫万事万物之理不外于吾心”,“心明便是天理”;否认心外有理、有事,有物。认为为学“惟学得其心”,“譬之植焉,心其根也。学也者,其培壅之者也,灌溉之者也,扶植而删锄之者也,无非有事于根焉而已。”要求用这种反求内心的修养方法,以达到所谓“万物一体"的境界。他的“知行合一”和“知行并进”说,旨在反对宋儒如程颐等“知先行后”以及各种割裂知行关系的说法。他论儿童教育,反对“鞭挞绳缚,若待拘囚”,主张“必使其趋向鼓舞,中心喜悦”以达到“自然日长日化”。他的学说以“反传统"的姿态出现,在明代中期以后,形成了阳明学派,影响很大。他广收门徒,遍及各地。死后,“王学”虽分成几个流派,但同出一宗,各见其长。他的哲学思想,远播海外,特别对日本学术界有很大的影响。日本大将东乡平八郎就有一块“一生伏首拜阳明”的腰牌。
  王守仁不只是哲学家、教育家,也是一位著名的诗人。他非常热爱故乡的山山水水,回故乡时,常游览名胜古迹,留下许多脍炙人口的诗篇。如他写的《忆龙泉山》:
  我爱龙泉山,山僧颇疏野。
  尽日坐井栏,有时卧松下。
  一夕别云山,三年走车马。
  愧杀岩下泉,朝夕自清泻。
  王守仁的游足还到奉化雪窦山,他写的《雪窦山》诗明丽、秀拔。数百年来被人们传诵不息。
  穷山路断独来难,过尽千溪见石坛。
  高阁鸣钟僧睡起,深林元暑葛衣寒。
  壑雷隐隐连岩瀑,山雨森森映竹竿。
  莫讶诸峰俱眼熟,当年曾向画图看。
  王守仁的一生,著作甚丰。他死后,由门人辑成《王文成公全书》三十八卷,其中在哲学上最重要的是《传习录》和《大学问》。
  他将心学凝成四句话:
  无善无恶心之体,
  有善有恶意之动。
  知善知恶是良知,
  为善去恶是格物。
  余姚“四碑亭”,留有纪念他的碑亭。碑文是:明先贤王阳明故里。楹联:曾将大学垂名教,尚有高楼揭瑞云。横额:真三不朽。
  王阳明记功碑
  在古代,大的征战之后,胜利的一方,大都会在战地附近刻石记功。庐山也有一处这样的地方。
  在秀峰境内的李?读书台下,有一块数丈见方的石壁。石壁上有三处石刻:中间是宋大诗人、书法家黄庭坚书的《七佛偈》,右边是明代徐岱的诗,左边是王阳明平定朱宸濠叛乱后在此勒石记功写的碑文,人称记功碑。碑文共136个字,字体庄重遒劲,入石三分。后人评述此碑刻云:
  此山此刻同不朽,风雷呵护森光芒。
  王守仁(公元1472—1528年),字伯安,因筑室读书于故乡阳明洞,世称阳明先生。王阳明系浙江人,是我国古代有名的哲学家、教育家、政治家和军事家,曾任提督军务都御史。明正德十四年(公元1519年)6月14日,明王朝宗室宁王朱宸濠在南昌起兵谋反,叛军十万,势如破竹,陷南康,下九江,顺流而下。一路克安庆,逼南京,大有挥戈北上直取京城之势,明朝廷上下震动,惊慌失措。这时,驻守在丰城的赣南巡抚王阳明迅速赶到吉安,果断决策,调集军队,直捣叛军老巢南昌。宸濠闻讯,急忙回师救援,王阳明与叛军大战鄱阳湖,仅用了35天时间,王阳明就大败叛军,在南昌附近的生米街生擒朱宸濠。一场危及江山社稷的大叛乱几乎是在谈笑间平定了。可是,王阳明立了如此大功,不但没有得到朝廷的奖赏,反而遭到一系列的毁谤与陷害。明武宗甚至觉得王阳明这么快就轻而易举平定了叛乱丢了自己的面子,认为像这样的战斗应由他亲自带兵南征才能显示“皇威”。宦官张忠之流又诬陷他与宸濠串通,武宗竟要王阳明放了宸濠让他率军与朱宸濠再战……在这种情况下,王阳明连夜赶到钱塘,将宸濠交给太监,同时遵照武宗的旨意,重新报捷,将平叛的胜利归功于武宗。这样顾全了皇帝的面子,才保证了王阳明的身家性命。
  第二年正月三十日,王阳明到开先寺(即今秀峰寺),刻石记功。记功碑上称颂武宗的“皇威神武”“亲统六师临讨,遂俘宸濠以归。”在短短的碑文中,王阳明也隐隐表达了自己难言的复杂心情。
  大概这次刻石记功时,开先寺一带的景色给王阳明很深的印象,他十分喜爱这个地方。这年3月,他又一次来到开先寺。徜徉林中,沉吟水畔,这清幽山水,这林涛泉石和众多的人文胜迹,使他联想到自己的宦海浮沉、坎坷人生。感慨之余,他写下了好几首诗,来抒发自己内心的烦忧。
  其《又重游开先寺题壁》云:
  中丞不解了公事,到处看山复寻寺。
  尚为妻孥守俸钱,到今未得休官去。
  三月开先两度来,寺僧倦客门未开。
  山灵似嫌俗士驾,溪风拦路吹人回。
  君不见富贵中人如中酒,折腰解醒须五斗。
  未妨适意山水间,浮名于我迹何有!
  
  还有一首《龙潭夜坐》云:
  何处花香入夜清?石林茅屋隔溪声。
  幽人月出每孤往,栖鸟山空时一鸣。
  草露不辞芒履湿,松风偏与葛衣轻;
  临流欲写猗兰意,江北江南无限情。
  诗中表达了作者多么孤独、郁愁、沉重的心情。李?读书台下的记功碑数百年后依然清晰、醒目,读罢这篇百余字的碑文,再读读上面提到的两首诗,面对石壁,就像是面对一页深沉的历史,透过歌颂天子皇威的碑文,我们可以看到被掩盖的历史的真实面目。
  附:《记功碑》全文:
  正德已卯,六月乙亥,宸濠以南昌叛,称兵向阙。破南康、九江,攻安庆,远近震动。
  七月辛亥,臣守仁以列郡之兵复南昌,宸濠擒,余党悉定。当是时,天子闻变赫怒,亲统六师临讨,遂俘宸濠以归。
  于赫皇威,神武不杀。如霆之震,靡击而折。神器有归,孰敢窥窃。天鉴于宸濠,式昭皇灵,以嘉靖我邦国。
  正德庚辰正月晦,都督军务都御史,王守仁书。从征官属列于左方。

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