中国古代十大思想家之一
“致良知”说的宣导者王守仁
日本保存了一部《王阳明先生出身靖乱录》，上面记载了王守仁的两则轶闻。
一则轶闻说，王守仁少年时，不爱学习，好逃塾，把精力放在战争游戏上，长大后他果然为明王朝建立了武功。
另一则轶闻说，王守仁的生母在他十三岁时去世，后母虐待王守仁，王守仁便设巧计对付后母。他在街上买了一只长尾林鹗（属于猫头鹰一类的鸟）偷偷地放到后母的被窝里。他又想法收买了一个巫婆，预谋好。其后母一钻进被窝，鸟受惊飞出来，发出怪声，四处乱飞。当时的风俗厌恶野鸟飞进屋内，特别对叫声难听的鸟更是如此，被视为不祥的征兆。后母问起吉凶，王守仁说应该问巫婆。巫婆便按事先预谋好的说：守仁的生母附体于巫婆，因为你虐待王守仁了。她诉诸神，来取你的命，这鸟就是她的化身。后母听了，吓得浑身发抖，连求饶命。此后，她再也不敢虐待王守仁了。
王守仁是心学的集大成者，与西方的贝克莱有一些相似之处。
在西方17—18世纪有一个名叫贝克莱的英国大主教，曾提出一个“存在就是被感知”的着名命题，意思是说：世界上存在着的形形色色的事物，其实只是人们通过眼睛、耳朵、鼻子等各种感觉器官所得到的各种感觉。例如苹果是由圆的、红色的、香味等感觉集合起来的一个“苹果”的观念。同样，一块石头、一棵树、一本书，也都是被感知的东西。贝克莱被称为西方近代主观唯心主义哲学的创始人。王守仁出生在我国封建社会的时代中期，尽管他出生的时代及其思想都与贝克莱有所不同，但因为他曾提出“心外无物”的命题，认为世界上的一切都是由心产生出来的，这种思想与贝克莱有些相似，所以人们常把他与西方的贝克莱相比。王守仁是中国古代最大的主观唯心主义哲学家，他继承和发展了陆九渊的思想，在宋明理学中形成了陆王心学流派。心学在明代中、后期曾风靡一时，广泛流行，一度几乎取代了程朱理学的地位。王守仁的思想左右了思想界达一百多年，甚至影响到近现代思想的发展。
一、 历“百死千难”，成“良知”学说
王守仁（1472—1528），字伯安，浙江余姚人。因为曾隐居在会稽阳明洞中，并且创办过阳明书院，所以又称阳明先生，后来阳明这个号几乎压过了他的正名。他的思想主要记录在《王文成公全书》一书，特别是其中的《传习录》、《大学问》等篇章中。王守仁出身于官僚地主家庭，父亲王华是明宪宗成化年间的进士，官至南京的吏部尚书。他本人一生也有大部分时间在朝为官，在这段时间里，他一面为封建王朝尽心尽力，一面在军政余暇“讲学”，宣传他的学说。他的主观唯心主义哲学思想、道德学说，都是与其生活经历、政治实践分不开的。
少年时期的王守仁就怀有大志，下决心要把“学圣贤”当作头等大事，作一个对封建社会有用的人。十五岁时，他曾离家到居庸关、山海关等边关要塞去考察和游览，观看塞外的山川地形，学习骑马射箭，筹画对付“胡人”外侵的办法。当时他随父亲住在京城，听说京城附近发生了石英、王勇领导的农民起义，几次想给朝廷写信，为镇压起义献策计献策。(《王文成公全书》卷三十二《年谱》。)
王守仁生活的时代，正是明王朝开始由稳定走向危机和衰败的时期，不仅阶级矛盾激化，农民起义此伏彼起，而且宦官当权，封建统治十分黑暗。武宗皇帝时，太监刘瑾、马永成、谷大用、张永、罗祥、魏彬、邱聚、高凤等掌握朝政，为所欲为，号称“八虎”为患。其中刘瑾的权力最大，北京城里的百姓都暗地里叫他“刘皇帝”(张萱：《西园闻见录》卷一○○《内臣》上。)。
王守仁生当此时，目睹封建社会的危机，亲身感受到统治阶级内部的矛盾和争斗。但他又不甘寂寞，总是千方百计地寻取稳固王朝、挽救封建社会的良策和妙方。二十八岁时中进士，在这前后他曾广泛地学习各方面的知识和本领。除了武功、骑马射箭以外，还学习兵法，阅读大量兵书，并常常用果核摆列阵势，作打仗的游戏。他也学过作诗赋辞章，钻研八股文。但不久就觉得作诗辞、写文章，以及各种技艺，都不是什么真正的学问。他读过不少儒家经典以及朱熹的书，但又不满足于记诵章名，总想找到一条实现这些思想、成圣成贤的道路。在苦闷之中，他也接触过一些道士和佛教徒，学习了佛、道两家的思想。终于，政治生活中的挫折使他找到了精神上的寄托，并为以后创立“良知”学说打开了道路。
王守仁三十五岁那年，因为触犯了太监刘瑾而被廷杖四十，贬到贵州龙场驿作驿丞（驿站站长）。刘瑾还不甘心，又设计在途中暗害他。幸亏王守仁巧施妙计在钱塘江上浮一斗笠，江边放一双鞋子，假装跳江自杀，才逃脱性命。他又历尽艰险，来到龙场。但龙场地处深山丛中，不仅毒虫瘴气，到处都是，而且环境闭塞、语言不通，连住的地方也没有。在这样艰难困苦的环境中，王守仁日夜端坐，静思默想，极力忘掉个人死生荣辱的遭遇。忽然有一天夜里他悟道：“圣人之道，吾性自足”。（《王文成公全书》卷三十二《年谱》）也就是说，作圣人的道理本来就在每个人的人性中自满自足地存在着，既然这样，又何必再向外学习，求什么知识和学问呢！这一夜，他高兴得大叫起来，惊醒了同伴；又默记过去自己所读的经书，也竟然全记得。这就是王守仁以后常提的“龙场悟道”。通过这件事，他深深体验到在个人内心中进行封建道德修养的作用。
王守仁曾多次镇压农民的反抗斗争。1516年，他出任江西巡抚，使用屠杀和分化瓦解的方法镇压了广西思恩、田州和八寨瑶族、壮族的起义军。这一次，他对少数民族起义军采用了“可抚则抚，可捕则捕”的两手策略，一面行招抚，一面采用军事剿灭的手段。他认为，要有效地稳固封建江山，不能光靠军事镇压，还必须有软的一手，即用封建的伦理思想控制人心，消除人民的反抗念头。1517年，他在给学生写的一封信中说：“破山中‘贼’易，破心中‘贼’难”。（《王文成公全书》卷四《与杨仕德、薛尚诚》）山中贼，指依山立寨的农民起义部队；心中贼，不但指农民的反抗思想，也包括统治阶级内部为了追求权势地位而互相倾轧争夺、危害地主阶级整体利益的思想。
1519年，明王朝的宗室宁王朱宸濠在江西南昌起兵谋反，反对武宗朱厚照，这是王室内部争夺皇位的斗争。当时王守仁正奉命去福建，他得到消息后，一面向朝廷报告，一而返兵吉安，出其不意地攻下了叛军老巢南昌。在没有朝廷具体征讨命令的情况下，王守全以迅雷不及掩耳之势，仅用了三十五天时间，就扑灭了叛乱部队，生擒了宁王朱宸濠。他为封建王朝平复内乱立了一功，但此后，他非但没得到朝廷的嘉奖，反而招来宦官势力的嫉妒、诽谤和谗害。连武宗皇帝也一度怀疑他参与了宁王的叛乱，无奈他只好到九华山的草庵中静坐装道士，以表示自己对朝廷没有二心。
经过这一事变，王守仁更坚定了自己心中的封建道德信念。他继承孟子的说法，把人心固有的先验意识和生来具有的道德行为本能叫做“良知”。他认为良知是人与生俱来的“仁、义、礼、智”等道德观念，是埋藏在人心中判断是非善恶的唯一标准。因为有了良知，每个人便都能自然地产生正确的认识和符合封建道德的行为，所以首要的任务是让每个人都克服私虑杂念，启发内心的良知本能，这样封建社会现有的一切矛盾都能消除，封建社会自能长治久安。1521年，王守仁五十岁的时候，正式提出了“致良知”的思想。他所谓“致”，有推广、恢复和达到的意思，“致良知”，就是让人除去私欲的蒙蔽，使行为自然合乎封建道德标准。王守仁所以在朱宸濠事件之后提出“致良知”，还因为他通过此事进一步感受到统治阶级内部矛盾的尖锐化，以为提倡“良知使地主阶级的每个成员都加强自身的道德修养，就能缓解封建统治集团内部的矛盾。他本人有着在艰难环境中向内心用功的体验，所以他常说：良知能使人忘患难、出生死，良知之说是我从百死千难中得来。(《王文成公全书》卷三十三《年谱》。)
二、 心外无物，心外无理
王守仁“良知”的道德思想，有一套完整的主观唯心主义哲学作基础，其中一个很着名的哲学命题，就是“心外无物”。
有一次，王守仁和友人一起游览南镇，朋友指着开在山中的花树问王守仁：你说天下无心外之物，可是这棵花树在深山中自开自落，和我的心又有什么关系呢？朋友的问题触到了王守仁哲学的要害。本来，树在山中何时开花、何时落花，这与人心没有关系。凡是按照常识说话的人，都不会否认这一点。可是王守仁却说：当你没有看到花树时，此花不就同你一样不存在吗？只是你看到它时，花才有了颜色，可见，这花并不在你心外（《传习录下》）。王守仁夸大了人的认识和感觉的作用，实际上，存在先于意识，人要感知外界事物，必须有一个前提，即事物本来就存在于世界上。王守仁正好颠倒了这个关系，他把感觉当作唯一真实的，认为没有感觉就没有一切，这个感觉又被他看作是主观意识（即“心”），这样“心”就变成了第一性的，这是一种主观唯心主义思想。
那么，什么叫作心呢？王守仁在一次和他的学生对话时说，心就是“我的灵明”。他认为，天地万物中间有个中心，人就是天地万物的中心，而人的心只是一个“灵明”。“灵明”在这儿指的是人的认识、情感、意志活动和这些意识的能动作用。王守仁认为意识的能动作用决定了天下万事万物的存在。他说：我的灵明就是天地鬼神的主宰。天，如果没有我的灵明，谁去崇仰它的高？地，如果没有我的灵明，谁去估测它的深？就是鬼神，如果没有我的灵明，又怎么能够预知吉凶灾祥呢？（参见《传习录下》）他还举例说：一个人死了，他的精神和灵明都散尽了，那么他的天地万物又在哪里呢？王守仁发挥了“心外无物”的观点，他用一种神秘的灵明作为说明，心是决定一切，产生一切的。
王守仁还认为，封建社会的伦理道德意识就是心的本质，是人心活动的主要内容，所以封建社会的道德是先天存在的，本来就完美的东西。他提出了“心外无理”的命题。“理”，就是“天理”，宋明理学的天理主要指仁义礼智、三纲五常等道德观念。这些封建道德观念本来是封建社会的政治制度和家族制度的产物，是以封建社会的经济关系为依据的。但是王守仁却认为，封建社会的道德观念存在于人心中，是人头脑里本来就有的。例如对君王尽忠，对父母尽孝，实行忠孝的关键不在被忠孝的君亲身上，而在于人的思想，在于人是否真心实意地要尽忠孝。所以他说：“忠与孝之理，在君亲身上，在自己的心上？若在自己心上，亦只是穷此心之理矣。”（《传习录下》）他又说：在父母身上求孝之理，孝之理到底在我心中呢，还是在父母身上呢？假如在父母身上，那么父母不在了，我的心就没有孝之理了吗？（《传习录中•答顾东桥书》）王守仁这样说，是因为他把良知看作一种不待虑而知、不待学而能的“是非之心”，人只要发挥了这种天生的判断是非能力，就自然能见父知孝，见兄知悌（敬爱兄长），这样天理就自然会在人的认识和行为中显现出来。
人心是知识的源泉，是才能的源泉，是道德伦理的本源；“良知”是自然完美的，威力无穷，能够创造万物。从这种观点出发，王守仁反对向外求知，他批评朱熹“终日驰求于外”，是将“格物之学错看了”（《传习录上》）。早在宋代时，朱熹和陆九渊之间曾展开过为学方法之争。朱熹主张从读书、思考、讨论等一事一物中去求客观天理，陆九渊主张“心即理”，让人从心中去求主观天理。王守仁继承了陆九渊“心即理”的思想，实际上从认识论方面把朱陆的争论延续下来。但王守仁早年也曾信奉朱熹学说。年轻时，他曾广泛搜求朱熹的着作，认真加以研读，。他是喜欢思考的，虽接受朱熹的观点，却并不盲从。有一次，为了亲身体验一下朱子的“格物致知”之理，他竟对着住所庭院中的一片竹林，苦心思索了整整七天，一心想从竹子这一事物中领悟到决定万事万物的最高“天理”。结果，他一无所获，却病倒了。从那以后，王守仁开始怀疑朱熹思想，并逐渐转到了主观唯心主义一边。
王守仁反对朱熹，还因为朱熹承认在人心之外有一个“物”。虽然此物也是先验道德“理”的化身，但人要求得理，还不能径直到心中去找，而必须先考究心外的“事事物物”。这在他看来太烦杂、太“支离”了。他认为应当抛开外部世界，直接到心中去体认封建伦理。良知“不假外求”（《传习录上》），是心中本来就有的天理。它清澈如明镜，寂然不动，没有一丝邪恶，是恰如其分的天然的完美。只要使良知明白起来，用良知安排一切，天下的万物就没有不合乎秩序的。王守仁把良知当作根本，用良知统一世界，从而把陆九渊的主观唯心主义思想发展得更完善，也使朱陆的方法论之争更加突出和明确，这对后来中国哲学的发展是有意义的。
三、 知行合一，即知即行
王守仁三十八岁时，即“龙场悟道”的第二年，受当地管理教育的官员席元山聘请，主持贵阳学院。讲学中，他第一次提出了“知行合一”的思想。
“知行合一”，是针对朱熹的“知先行后”观点提出来的。在知行关系上，朱熹说：“论先后，知为先。”（《朱子语类》卷九）主张无论做什么事，都要先明白“义理”，为此，必须先认真地下一番求知的功夫。但朱熹要人明白的“义理”指封建道德原则，这种道德规范，本来就是以虚伪为其特征的，因而“知先行后”给一些封建士大夫、文人藉口弄清义理而不干实事，大开方便之门。王守仁说，我的“知行合一”是一服对症的药，这个“药”是专治朱熹“知先行后”的流弊的。
王守仁分析了从古到今人们对知行关系的看法。他认为，古人所以既说知，又说行，使二者有所区别，是因为：世上有一种人懵懵懂懂随意去做，根本不加思考和体察，简直是闭着眼睛行、胡乱地做。对他们，必须说个“知”，才能使之做得正确。又有一种人漫无边际、悬空思索，不肯老老实实地去躬行，总是没有根据地约摸和猜想。对于这样的人，又必须说个“行”，才能使其知得真。这样看来，知和行是古人补偏救弊的话，不应单纯追求词义以致把它们截然分开。王守仁这样说是有见地的。他批评朱熹“知先行后”说造成了知行分裂的倾向，指出，一些人就是因为死抱住“知先行后”的信条不放，以为必先知了，然后能行；强调“我如今且去讲习讨论做‘知’的工夫，待‘知’得真了，方去做‘行’的工夫，”所以“终身不行”，也就“终身不知”。（《传习录上》）
王守仁不仅目睹了王室内部宦官势力的各种奸诈行为，而且身受其害，这就使他对言行不一、口是心非的恶习深恶痛绝。他把这归于朱熹哲学所产生的流弊，并从主观唯心主义立场出发来批判朱熹。王守仁对知行关系提出了新的看法，说：“只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在”（《传习录上》）“知行原是两个字说一个工夫”（《王文成公全书》卷六《答友人问》）他以为，认识来自于内心，知与行都是由心中的良知发出来的。知是行的主导，行是知的体现；知是行的开端，行是知的完成；知中含行，行中含知。知行是一回事。
知和行为什么是合一的？它们在人的认识和道德修养活动中又怎样“合一”？王守仁举了很多事例，讲了许多理由，但他混淆了知与行的概念，把知当作行，把行混同知。
王守仁看到，人们每遇一件事物，总会产生一些自己的想法，表现出喜欢或是嫌恶；人们办某件事前，都有一些打算或念头，然后才开始行动。他把这些想法或打算都叫做“意念”。他认为，意念表现了人感情活动的倾向，预示着行为的开始，所以意念就是“行”。他举例说，好看的女子是“好色”，喜欢好看女子并产生追求想法，这是“好好色”。但是人在看到好色的同时就会产生“好”的念头，看与好是同时发生的，这就是知行合一（《传习录上》）。同样，一个人闻到难闻的气味，感到厌恶它，闻和厌恶是同时进行的；一个人懂得什么叫冷和感觉到冷，懂得什么叫痛和感觉到痛，都是一个过程。这也叫知行合一。他又说：人在吃饭之前先有吃饭的打算，走路之前先有走路的打算，这种“欲食之心”和“欲行之心”都是行为的开始，这也就等于行了（《传习录中•答顾东桥书》）。因此他认为：“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。”（《传习录上》）并说：“一念发动处便即是行。”（《传习录下》）为了让人在思想中时刻警觉各种不善的念头，他甚至于有意把知当作行了。
王守仁有时又说：“知之真切笃实处便是行。”（《王文成公全书》卷六《答友人问》）他认为凡是行，总是说人们实实在在地去做某件事，因此有了这样的“敦实笃厚之意”（《传习录中•答顾东桥书》），并且不断地努力，使自己的心意越来越真诚，这就是行。儒家经典《大学》在讲道德修养时，提倡“博学、审问、慎思、明辩”，这本来都是指求知和认识的过程。但王守仁认为，如果在学习的过程中真心实意地有疑便问，疑问以后认真地思考，在思考中来辨别是非，这种真切的学习态度也就是“行”。王守仁看到了人的感觉、情感、意愿、态度，这些思想意识活动与行为的联系，但不懂得知与行的本质区别，以及从知到行有一个把思想转变为现实的过程，这是他的主观唯心主义失误之处。
为了说明道德行为践履的重要，反对封建士大夫和知识份子把封建道德原则束之高阁、终身不行的弊端，王守仁有时也强调真知就是行，不行就不能叫做知。他说：我们说某个人懂得孝悌的道理，一定是这个人已经有了孝和悌的行为，如果他只知道口头上讲孝悌，并不去实行，又怎么能说他知孝悌呢？比如学习孝道，就必须亲自去服侍双亲，不辞劳苦地奉养他们，这才算得上学孝。同样道理，一个人学习射箭，必须“张弓挟矢，引满中的（靶子）”；学习书法，只有“伸纸执笔，操觚（古代写字用的木板）染翰（毛笔）”，才能算是学。不这样，就不能称为学。（《传习录中•答顾东桥书》）
王守仁在宣传“知行合一”观点的时候，所举的实例、讲的道理，现在看来也有一些是符合人们日常生活中常识的。这说明即使是唯心主义者，也毕竟不能拔着自己的头发飞上天空。但他讲“知行合一”，并不是讲认识和实践的统一。他所谓的“知”，指心中自明自觉的本能（“明觉”），先天就有、光明净洁的“良知”；他所谓的“行”，是“一念发动”的意识活动，行为动机。他要人学习“圣贤”，使每一个意念的发生都符合良知良能。“知行合一”的目的，是让人把一切不符合封建道德的想法，禁止在萌芽状态，以达到人心“纯乎天理”而“无私欲之蔽”（《传习录上》）。这与朱熹“存天理、灭人欲”的道德说教相比，实质只是换个面目而已。
四、 喻满街圣人，倡狂者学风
一天， 王守仁的学生王艮出游回来。王守仁问道：“你在外面看见了些什么？”王艮答道：“见满街都是圣人。”王守仁说：“你看满街人是圣人，满街人到（倒）看你是圣人在。”（《传习录下》）又一次，王守仁的学生董沄说：今天在街上遇到一件稀奇事，只见满街都是圣人。王守仁听了对他说：“此亦常事耳，何足为异。”（《传习录下》）
圣人，是封建地主阶级理想中的最高人格，只有孔、孟才能当得起这个称号。王守仁为什么会认为“满街都是圣人”呢？这还要从他的“良知”说谈起。
王守仁的良知说，把良知当作先天具备的判断是非和选择善恶的道德标准，“良知只是个是非之心”（《传习录下》），“良知即是天理”（《传习录中•答欧阳崇一》）。良知是封建道德的“规矩”和“尺度”，而这个规矩和尺度是人人心中都有的。每个人都有良知，每个人心中都有“自家底准则”（《传习录下》）。在这点上，圣人和普通老百姓就没有什么区别了。所以王守仁说：“良知良能，愚夫愚妇与圣人同。”（《传习录上》）
王守仁以前的一些思想家，在谈到人性问题时，往往把人的本质分成不同等级。例如孔子就说过：上等智慧的人和极端愚蠢的人都是不可改变的(《论语•阳货》：“惟上智与下愚不移。”)。汉代董仲舒把人性分成三个等级：“圣人之性”是天才，“中民之性”是可以教育的，“斗筲之性”是每日只知为水米而奔忙的糊涂虫。王守仁的良知说与他们不同。他把每个人的良知都看作完满自足的，认为人人心中都有圣人(王守仁《传习录下》：“人胸中各有个圣人。”)，即使是盗贼也自知不该为盗，这就是盗贼的良知。（《传习录下》）所以圣人与愚人只是良知上有没有私欲遮蔽的区别。圣人像青天白日，愚人如阴霾天日，只要肯扫去阴霾，人人都能成为圣人。
王守仁认为，人们在通过“致良知”的功夫达到封建道德的要求后，就可在精神上获得无限的快乐，这种快乐也是人心中固有的。所以他有时候教育弟子，要只相信自己的良知，有个“狂者胸次（胸怀）”，实实在在按良知的“真是真非”行事，不管天下人怎样说。他承认自己就是这样的“狂者”，所以才遭到朝廷中宦官势力的非难和诽谤。（《传习录下》）
1524年，王守仁五十三岁，官至南京兵部尚书，而带职闲居在家。8月，中秋节这一天，他带领一百多门人在天泉桥碧霞池上设酒宴庆祝。酒至半酣，门人中有的唱歌，有的击鼓，有的泛舟。王守仁看到大家兴致这样高，便乘兴作了一首诗，赞扬孔子的弟子曾点，说他“铿然舍瑟春风里，点也虽狂得我情。”王守仁羡慕在春风中悠然鼓瑟，自得其乐的曾点，鼓励弟子学习曾点，作一个狂者，因而他门下形成一种生动活泼、不受拘束的学习风气。这与“程门立雪”式的教育及朱熹门下如拘如囚的学风恰成鲜明对照。
王守仁曾说：圣人哪能拘得一个固定的格式！只要良知的大是大非相同，就是各自为说又有何妨？比如这里有一片竹林，竹林中的竹树只要枝节大致一样，便是大同。如果要每棵竹的高下大小、每一枝节都相同，那又怎能显示出造化的妙手呢？（《传习录下》）他要人坚持封建道德的是非，又要从自己良知出发，在批驳程朱思想时，他还发表过一些反对绝对崇拜旧教条、旧权威的言论。他认为，学贵得于心，判断是非的最高标准是良知，而不是孔子或朱熹的言论。对于自己的心所不同意的结论，即使他出于孔子，也不能相信；相反，自己心中所肯定的，即使此话出于一个平常人的口，也不能不承认。（《传习录中•答罗整庵少宰书》）他要人把封建思想变为自己心中的信条，并反对朱熹一派“循章摘句”、“训诂经文”的恶劣风气。这些思想和言论，对当时活跃学术空气和人们的思想有积极作用。在客观上也诱发了后来的思想解放运动，如晚明李贽、明清之际黄宗羲反对封建礼教、批判君权的启蒙思想都与王守仁的影响有关。
五、 种树之喻与随才成就
王守仁不仅是封建地主阶级的思想家，也是个热心于教育事业的教育家。他生前曾在江西修濂溪书院，在绍兴、余姚开辟稽山书院，创立阳明书院，在广西兴办思田学校、南宁学校和敷文书院，还曾被聘为贵阳书院的主讲，并曾集门人在白鹿洞讲学。王守仁办教育，是为了振兴封建道德，维护封建统治，他的教育思想受时代和阶级局限，但他积累了丰富的教学经验，也为后人留下了可供借鉴的宝贵遗产。
王守仁常用种树作喻，说明其教育思想。在讲道德修养时，他认为道德意识的培养就好像树木长成一样，要有个过程。树木总是先抽芽、发干，然后生枝生叶。人们只看到一棵大树枝叶茂盛，却很少想一想，树木生命的源泉在哪里呢？他说，没有幼芽，又怎能长出干茎和枝叶？而幼芽没有根就不能生长，所以树木之本在于根，有根则生，无根则死。（《传习录上》）他以此说明良知是道德意识和一切思想的根源。但良知也要有个培育和扩展的过程，比如父子、兄弟之间的爱是最基本的道德意识，以此为基础扩展为对百姓之“仁”和对万物的“爱”，所以良知是“人心生意（生命力）发端处”（《传习录上》）。王守仁特别重视对个人意志力量的培养，他把立志比作“植根”，说：人不立志，就像种树不植根，只是白白栽培和浇水，结果必然一事无成。（《王文成公全书》卷七《示弟立志说》）
种树之喻还包含有因材施教的意思。王守仁常说，“人要随才成就”（《传习录上》），从童子到圣贤，从卖柴人到天子，都应根据各自的具体情况作为学功夫。人有不同能力、不同气质，因此要根据每个人的情况随才成就。对狂放的人，要从狂处指点他，使之谦虚谨慎；对于狷急（性情急躁）的人，要从狷处教育他，使他遇事能平心静气。人的才气哪有一样的呢？（《传习录下》）就是同一个人，他在不同阶段也有不同的接受能力，也要“随人分限所及”（《传习录下》），由浅入深，循序渐进地进行教育。譬如给树苗浇水，必须按照生长的需要加大水量，从“拱把”的幼苗到“合抱”的大树，灌溉的功夫是不断加大的。如果刚长成个嫩芽，便一桶水浇上去，岂不把它泡坏了？（《传习录下》）
王守仁重视对儿童的教育。他把因材施教的思想用到儿童身上，认为童子有童子的“格物致知”。教小孩子洒水、扫地、应答、对对、向师长作揖致敬等，这都是儿童的“格物”，他们的良知就只能扩展到此。儿童的性情是喜欢快乐地游戏和无拘无束地活动，他们像树木刚刚萌芽，必须顺其自然才能使之健康成长，如果人为地捆绑和摧残，就会有害他们的特点，鼓励他们的情绪，调动他们的兴趣，使他们越干越爱干，乐而忘返。这就像花卉树木得到时雨春风，悄悄地萌动生机，不知不觉地长成。相反，如果幼芽刚刚长出，就遭遇寒冷和冰霜，它们就会一天天枯槁。（《传习录中•训蒙大意示教读刘伯颂等》）王守仁这些比喻形象生动，符合儿童教育的特点。他主张按照儿童身心发展的需要和特点进行教学，以便培养他们的意志，调理他们的性情，反对用鞭挞绳缚的方法强制儿童，这是一种可贵的思想。王守仁主张的教育内容是封建主义的，但他的教育方法是可以借鉴的。
王守仁一生忠实地维护封建社会制度，他的以良知为核心的思想体系也是为封建统治阶级利益服务的。但是良知学说所根据的主观唯心主义哲学是强调个人意志的，这又不利于封建地主阶级的思想统治。王守仁死后，他的弟子把其良知说向着两个方向发展了，其中的一派开始否定地批判封建礼教，出现了何心隐、李贽等异端思想家。王守仁思想的影响也呈现复杂的情况。在近现代，不只是反动的右翼势力曾宣扬和利用它，一些主张改良的先进人物也曾信仰、鼓吹它。他的学说还曾在日本流行。王守仁的心学是中国思想史上一个重要方面。他从心学方面提出的一些带有启发性的问题，如意识的能动性、存在和意识的关系、知行关系等，刺激和推动了后来的唯物主义向更高级发展。他的反权威、反教条的精神及其生动活泼的教育思想对后世也有重要影响。
六、 阳明学派
阳明学派——亦称“姚江学派”，或称王学，是以王守仁为代表的学派。因守仁尝筑室故乡阳明洞中，世称阳明先生而得名。王守仁发展了南宋陆九渊所创立的“心学”，用以对抗日趋僵化的程朱学派。王学是在经历了三次变化之后才正式形成的，即“始泛滥于词章，继而遍读考亭之书，循序格物，顾物理吾心，终判为二，无所得入。于是出入于佛老者久之。及至居夷处困，动心忍性，因念圣人处此，更有何道。忽悟格物致知之旨：圣人之道，吾性自足，不假外求。其学凡三变而始得其门”（黄宗羲《明儒学案•姚江学案》）。他提倡“心外无物”、“心外无理”，主张“心即理”。提出“致良知”的学说，要求用“致良知”这种反求内心的修养方法，达到所谓“万物一体”的境界。他提出的“知行合一”学说，是其整个思想体系的“立言宗旨”，旨在反对宋儒程颐等人的“知先行后”和其他割裂知行关系的说法。门人继承其学说，形成诸王门派别。在诸王门中，“惟江右为得其传……皆能推原阳明未尽之旨。……盖阳明一生精神，俱在江右，亦其感应之理宜也”（黄宗羲《明儒学案•江右王门学案叙录》）。而其他王门派别则并非都恪守师说，有的人还对王学提出过批评。如浙中王门的黄绾，认为“情”与“欲”皆不能去，反对王守仁的“去欲”“去七情”之说；把“致良知”说成是“空虚之弊，误人非细”（黄绾《明道编》）。王畿认为王守仁“四句教”纯系“权法，未可执定”（《王龙溪先生全集•天泉证道纪》）。泰州学派的王艮，则“时时不满其师说”（《明儒学案•泰州学案》），甚至“往往驾师说之上”（《明史•王艮传》）。蕺山学派的刘宗周，更提出“理即是气之理，断然不在气先，不在气之外”（刘宗周《体认亲切法》）的观点，与王守仁的“心即理”说明显不合。但这些批评都是枝节的，而不是根本的，所以他们基本上都属于阳明学派。王学以“反传统”的姿态出现，具有解放思想的成分，对17世纪思想上的多元发展，有很大的影响。明末清初，王学传播到日本，发展成日本的阳明学，对明治维新运动起过一定的积极作用。
王学七派是王守仁及其后学按地域划分的学派。共分为姚江学派、浙中王门、江右王门、南中王门、楚中王门、北方王门、粤闽王门七派。姚江学派以王守仁为代表，王守仁之学，针对当时是朱非陆的风气，力介陆九渊心学，提出“心即理”、“致良知”、“知行合一”等学说。认为事物之理取决于心之理，断言“心外无理”、“心外无物”。“良知”是人先天具有的，为学“惟求得其心”（《王文成公全书•紫阳书院集序》），提倡用反求内心的修养方法，以达到所谓“万物一体”的境界。反对宋儒程颐等“知先行后”及其他割裂知行关系的说法，力倡知行并进。姚江学派的思想是整个王学七派的理论基础。浙中王门，是指浙江中部的王门弟子及后学，主要人物有徐爱、蔡宗兖、朱节、钱德洪、王畿、季本、黄绾、董沄、陆澄、顾应祥、黄宗明、张元冲、程文德、徐用检等，自命“王氏嫡传”，提出“王门四句诀”：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”江右王门，指江西一带的王门后学，代表人物有邹守益、欧阳德、聂豹、罗洪光、刘文敏、刘邦采、刘阳、刘晓、王时槐、魏良弼、胡直、邓元锡、冯应京等，门徒多，流传广。南中王门，指苏皖一带的王门后学，代表人物有黄省会、朱得之、应顺之、周冲、周怡、唐鹤 、徐阶等。该派在王守仁死后受到钱德洪、王畿等姚江一派的影响。楚中王门，指湖北一带的王门后学，代表人物有蒋信、冀元亨等，该派既受王守仁、湛若水影响、也受泰州学派耿定向影响。北方王门，指山东河南一带的王门后学，代表人物有穆孔晖、尤时照、孟化鲤、杨东明、张后觉、孟秋、尤时熙等。该派思想不甚一致，穆孔晖认为，“心应事物，而事物不着于心，自来自去，随应随寂，如鸟过空，空体弗碍”（《明儒学案•北方王门学案》），流于禅学。而杨东明则认为气质之外无性，“盈宇宙间只是浑沦元气，生天生地，生人物万殊，都是此气为之”（《明儒学案•北方王门学案》）。粤闽王门，指广东福建一带的王门后学，代表人物有薛侃、周垣，另有从王守仁学者甚众，但多不着名，亦无撰述。薛侃为学主“惟一良知而已，炯然无物也”（《明儒学案•粤闽王门学案》）。薛侃弟子周垣则反对长期静坐修养，认为“心体原是活泼流行，若长习瞑坐，局守空寂，则心体日就枯槁，非圣人之学也”（同上）。
甘泉学派是以明湛若水为代表的学派。因若水号甘泉，故名。湛若水从学于陈白沙，致仕后，凡足迹所到之处，必建书院以祀白沙。与王守仁同时讲学，并有朋友的交谊，“一见定交，共以倡明圣学为事”（《王文成公全书•年谱》），但两人学说主张不同，各持己见。王守仁宗旨是致良知，湛若水宗旨是随处体认天理。认为“天理二字，圣贤大头脑处。若能随处体认，真见得，则日用参前倚衡，无非此理，在人涵养以有之于己耳”（《论学书•上白沙先生》）。“天理”只是“虚灵意思”，与“心”是一致的，“所谓天理者，体认于心，即心学也，有事无事，原是此心，无事时万物一体，无事时物各付物，皆是天理充塞流行”（《语录》）。“天理”“皆发见于日用事物之间，流行不息”（《论学书•寄王纯甫》），故要求“体认天理”要“随处体认”，“所谓随处云者，随心、随意、随身、随家、随国、随天下，盖随其所寂所感时耳。”（《论学书•答王阳明论格物》）认为“天理二字，人人固有，非由外铄，不为尧存，不为桀亡”（《语录》），人“心中正时，天理便见”（同上），但由于欲情所 习心所牵，则觉不明，故需通过“戒慎恐惧”的工夫，才能体认天理，“戒慎恐惧是工夫，所不睹不闻是天理。工夫所以体认此天理也，无此功夫，焉见天理？”（同上）指出自己的心学与王守仁“心学”是不同的，“吾之所谓心者，体万物而不遗者也，故无内外。阳明之所谓心者，指腔子里而为言者也，故以吾之说为外”（《论学书•答杨少默》）。认为“所谓心者，非偏指腔子时方寸内与事为对者也，无事而非心也”（《语录》），故“心无所不包”，“心也者，包乎天地万物之外，而贯夫天地万物之中者也”。（《心性图说》）将“心”、“性”与万事万物沟通起来。提倡“知行并进”，反对“知先行后”，主张“体认兼知行”，“知行不可离，又不可混”，能“随处体认天理而涵养之，则知行并进矣”。（《论学书•答顾箬溪》）主要人物有吕怀、何迁、洪垣、唐枢、蔡汝楠、许孚远、冯从吾等人。吕怀对湛若水和王守仁加以调和，认为天理良知，宗旨相同。“心即理，理即心，人心天理，无非中者。”（《巾石论学语》）提倡变化气质以得理存心，“千言万语，除却变化气质，更无别勾当也”（《复黄损斋》）。指出学者要“求端于天，不为气质所局”（《明儒学案•甘泉学案二》），经过正心、修身、择善的工夫，达到“理得心存，气变质化”（《论学语》）的境地。何迁之学，以知止为要，与王门江右一派主静归寂之旨，大略相同。后学中许孚远、唐伯元、杨时乔等则极力贬低王守仁，说：“守仁言良知新学，惑世诬民，立于不禅不霸之间，习为多疑多似之行，招朋聚党，好为人师，后人效之，不为狗成，则从鬼化矣。”（《明儒学案•甘朱学案六》）此派在明中叶影响较大。
|
