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王守仁的心学思想经过几个发展阶段之后，最后建立了完整的心学体系。其学说集宋明理学史上心学一派之大成，达到了心学的高峰。王守仁的心学是明代中期理学史发展的主要内容，它标志着理学向心学转变的完成。朱熹哲学经过长期演变，到王守仁时终于自成一派。这既是理学演变的结果，也是时代发展的产物。明中期，各种社会矛盾尖锐；新的生产力萌芽开始出现，大批自耕农的破产和手工业商品经济的抬头正面冲击和破坏着传统的封建秩序；加之奸佞当道、宦官擅权，使得明王朝濒临空前的统治危机。在这种情况下，朱熹哲学已不能照旧统治下去。从形式上来说，"繁琐"的理学一变而为"简易"的心学，也适应了社会对思想观念的需要。 王守仁的心学主要有三个重点，一曰心即理；二曰知行合一；三曰致良知。这些思想的形成经历了一个发展过程，下面我们作个概括性的介绍。 （一）王守仁的生平活动及心学思想的形成和发展 王守仁（1472-1529 年）字伯安，浙江馀姚人。因筑室阳明洞，学者称阳明先生。有《王文成公全书》（一称《阳明全书》，以下简称《全书》）三十八卷传世。弘治十二年（1499 年）进士，任刑、兵部主事。因在反对宦官刘瑾的斗争中失势，廷杖四十、由"赐二甲进士出身，兵部主事"而被贬谪为"贵州龙场驿丞"。不久，刘瑾伏诛，王守仁得以复出。后以原官改升南京鸿胪卿，以左佥都御史巡抚南赣，镇压过农民起义，所谓"破山中贼"，后平定宸濠之乱，升南京兵部尚书。嘉靖六年（1527 年）兼左都御史，出征思田少数民族起义，第二年死于归途。 前面说过，王守仁生活的时代是政治、经济空前动荡的时代。用他自己的话说，这种"天下事势如沉疴积痿"的局面，"何异于病革临绝之时！"①王守仁认为，政治、经济的动荡是由于道德沦丧，而道德沦丧是由于学术不明，学术不明是由于朱学的流弊所造成的。于是，他以"正人心，息邪说""而后天下可得而治"为己任，从攻讦朱学入手，企图另辟蹊径，从思想谋略上解救明王朝的统治危机，为当时的社会探寻一条新的再生之路。在这种目的的引导下，王守仁潜心探索心学理论，最后完成了心学思想体系的建构。《明儒学案》作者黄宗羲根据王畿的记载，叙述了王守仁学术的创立过程：先生之学，始泛滥于词章；继而遍读考亭（朱熹）之书，循序格物，顾物理、吾心终判为二，无所得入；于是出入于佛老者久之。及至居夷处困，动心忍性，因念圣人处此，更有何道？忽悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求。其学凡三变而始得其门。按照这个意见，王守仁的哲学思想是经过三次转变后形成的。这种转变，一方面与他的政治命运相伴随，另一方面也与对朱熹思想的认识有关。我们着重看后一方面。 王阳明早年就开始接受朱熹思想，他曾向吴与弼的弟子娄谅问学。开始他遍读了朱熹的著作，后来发现朱熹思想的矛盾，即所谓"物理、吾心终判为二"，由此产发了在事事物物上穷理，如何能明吾心之明德的疑问。《年谱·阳明集要》上说："过广信，谒娄一斋谅，语格物之学，先生甚喜。以为圣人必可学而至也。后遍读考亭遗书，思诸儒谓众物有表里精粗，一草一木，皆具至理。因见竹取而格之，沉思不得，遂被疾。" 王守仁的心学思想是在以陈献章等人为代表的心学思潮已普遍流行的背景下形成的。他从娄谅学格物之学，表面上是遵循朱熹穷理的路子，然而实际上，娄谅已受吴与弼的影响，其格物之学已带上心学的色彩。吴与弼的大弟子之一胡居仁说："娄克贞（即娄谅）说他非陆子之比，陆子不穷理，他却肯穷理。公甫（即陈献章）不读书，他却勤读书。以愚观之，他亦不是穷理。他读书只是好圣贤言语来扩己见，未尝虚心求圣贤指意，舍己以从之也。"还说："娄克贞、陈公甫分明是禅学。"①按照胡居仁的说法，娄谅"穷理"已不是朱熹的原意。可见，尽管王守仁最初向娄谅问学，表面学朱熹学说，然而实际上却是在心学的影响下开始治学的。 王守仁的心学思想在形成过程中，受到湛若水的很大影响。湛若水是陈献章的弟子，王守仁在谈他的思想形成时，却从未提过陈献章。王守仁三十四岁（即弘治十八年，公元1505 年）时，在京师开始"授徒讲学。"当时许多学者认为他"立异好名"。然而时为翰林庶吉士的湛若水却与他"一见定交，共以倡明圣学为事。"①此后，王阳明虽与湛若水"所见时或不能无小异"，但志向则同，"如两人同适京都，虽所由之途间有迂直，知其异日之归终同耳。"②他们共同提倡心学，志同道合，相得益彰，成为心学思潮的代表人物。王守仁三十四岁开始讲学时，还没有完全形成自己的思想体系。虽然他在《别湛甘泉序》中说："某幼不问学，陷溺于邪僻者二十年，而始究心于老释。赖天之灵，因有所觉，始乃治周程之说，求之而若有得焉。。。晚得友于甘泉湛子而后吾之志益坚，毅然若不可遇"，实际上他的心学思想体系的形成还在以后。按照《年谱》记载，王守仁在开始讲学时，也只是倡导人们"先立必为圣人之志"。虽然他在"遍读"朱熹著作之后，认识到朱熹思想存在矛盾，又经过"出入佛老"，"渐悟仙释二氏之非"，然而，究竟何者为"圣学"，还没有形成完整而明确的见解。 王阳明对朱熹理学思想的矛盾的揭露，和陈献章、湛若水一样，都是从方法论入手的，但他比陈、湛二人更加彻底地克服了朱学的矛盾，也更加成功地继承和发展了朱熹的心学思想。朱熹提出格物致知，其根本目的是明吾心中之"全体大用"，即"明明德"，但他的方法不能达到这个目的。据王阳明自己说，他曾按照朱熹的说法去格物，但"早夜不得其理，到七日亦以劳思致疾。遂相与叹，圣贤是做不得的，无他大力量去格物了。"后来在少数民族地区停留的三年中，思想产生了变化，"颇见得此意思。乃知天下之物本无可格者，其格物之功，只在身心上做，决然以圣人为人人可到，便自有担当了。"王守仁与朱熹一样，也提出"圣人之学"，其根本目的也是让人们明心中"全体大用"，但他却从方法上克服了目的与手段的矛盾。他认为朱熹的"格物穷理"的方法，"支离决裂"。按照这种方法穷年累月地去"格物"，繁难而无效，只能"劳思致疾"，或者成就记诵词章之学，充其量得个"义袭而取"的功夫，与自己身心无益。在这种认识的基础上，他提出要在自家身心上下功夫的心学方法。 王守仁对朱熹思想体系与方法的矛盾认识得很深刻，他说："吾说与晦庵时有不同者，为入门下手处有毫厘千里之分，不得不辩。然吾之心与晦庵（朱熹）之心，未尝亦也。"王守仁非常恳切地强调自己与朱熹的根本目的没有不同，只是如果按照格物致知的方法作下去，就可能南辕北辙，达不到求"圣人之道"的目的。他认为朱熹的用心是值得敬佩的，目的也是好的，只是用功的方法错了，因而背离了"圣人之道"。"文公精神气魄大，是他早年合下便要继往开来，故一向只就考索著述上用功。若先切己自修，自然不暇及此。"在王守仁看来，能够以心学纠正朱熹方法的错误，不但大有功于圣人，而且大有功于朱熹。由此可见，王守仁对朱熹的批评是非常中肯的，他认为朱熹的错误不过是"君子之过"。王守仁与朱熹的矛盾是"求道"的矛盾，是思想上的矛盾，他们都是杰出的思想家，是可以站在同一个层次上进行对话的精神挚友。 当然，如果我们站在一个较高的哲学层次上去看待王守仁的思想，就可以发现，他与朱熹的分歧，不像他自己所说，仅仅是方法的不同，还有本体思想的不同。 朱熹把为学的内容很精炼地概括为："人之所以为学者，心与理而已。"他想把心与理合一，并且提出了"心与理一"的思想。然而，由于他把"物理"与"吾心"作了内外之分，因此朱熹本人并没有完成这个任务。朱熹的失败在于他的哲学思想的理本论的不彻底性。他一方面强调"心与理一"，而另一方面又认为理散在万事，这样就很容易导致"心理为二"的结论。王守仁非常深刻地看到了这一点，他说：晦庵谓"人之所以为学者，心与理而已。心虽主乎一身而实管乎天下之理，理虽散在万事而实不外乎一人之心。"是其一分一合之间，而未免已启学者心理为二之弊。此后所以有专求本心遂遗物理之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有暗而不达之处。①王守仁认为朱熹虽没有认定心理为二，但由于说法不直接明白，因此很容易导致"心理为二之弊"。在王守仁看来，要避免"心理为二之弊"，就要明了"心即理"的道理，也就是说，应从"理本论"转为"心本论"。在批评了朱熹的"理本论"之后，王守仁非常明确地阐述了他的"心本论"的思想。他提出"物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理。"②"我说个心即理，要使知心理是一个，便来心上做工夫。"③本体论上的转变是根本的转变。由于王守仁把朱熹的理本论转为心本论，因此也就从根本上克服了朱熹思想体系的矛盾。 按照黄宗羲的说法，王守仁学成之后，其思想又有三变。大体经历了"一意本原"、"致良知"、"开口即得本心"的三个阶段。在这个发展过程中，王守仁的心学思想不断发展，不断成熟，越来越彻底，越来越简易。他的"知行合一"说早在贵州龙场时已经提出，其后发展为"良知说"，这是他的哲学思想的核心。所谓"本心"说，是王守仁晚年的一个重要思想。 一般认为，王守仁的心学思想来自陆九渊，故称陆王学派。然而从理学至心学的演变过程来看，它还同朱熹哲学有直接关系。他克服了朱学本身的矛盾，又继承了朱熹哲学中的心学思想。因此，我们可以这样说，王阳明继承了陆学，但他的心学比陆学精致得多；克服了朱学的矛盾，其心学比朱熹彻底得多。他把陆学的简易工夫和朱学的精致论证融合一体，兼取其长。这样，就形成了他的心学既有简易的工夫，又有精密的论证的特点。 王守仁的心学思想还受到佛教禅宗的影响。他"自幼笃志二氏"。认为"二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。"①佛教的"明心见性"之说和"机锋"之类在他教育学生的过程中随处可见。 王守仁的心学思想在成熟之后，也得到了统治阶级的认可和揄扬。隆庆元年（1567年）五月，穆宗隆诏旌褒，"特赠新建侯，溢文成，锡之诰命。。永为一代之宗臣。"②② 《全书》卷三十五《附录》。 （二）"心即理"的心本体论思想 王守仁是明代心学思想的泰斗，他的思想体系比南宋陆学，精致完整得多。在他之前，虽然有陈献章和湛若水的思想铺路，但"以其初知反本真也，则犹隐然与应感二之也"。只有到了王守仁，"豁然有悟于学之妙机，以为天下之道，原自吾本心而足也，于是揭人心本然之明以为标，使人不离日用而造先天之秘，。。自是天下学道者，浸知显微之无间，体用之一源。"心学发展到王守仁时，达到了成熟的顶峰。 "心即理"是王守仁心学的逻辑起点。可以这样说，"心即理"既是他的哲学思想的理论基础，也是他的宇宙观。要研究这个命题，必须首先弄明白"心"与"理"的这两个概念的特定内涵。 王阳明所谓心，同朱熹一样，不是单指物质器官，而且指主体精神。他特别强调，不能把心理解为"一团血肉"。他说： 心不是一块血肉，凡知觉处便是心。如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也。" 身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。 耳目口鼻四肢，身也。非心，安能视听言动？心欲视听言动，无耳目四肢亦不能。故无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心。" 身之主宰便是心"与程、朱的说法类似。但程、朱所说的"心"主要指"腔子里"的血肉之物，是一种客观存在的物质实体。而在王守仁的理解中，"心"已不是物质的存在，而是人的主体精神，它可以主宰人身，化生万物。 在王阳明看来，人心不仅是人身的主宰，而且也是天地、鬼神、万物的主宰。他说："天地万物，与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明"，"充天塞地中间，只有这个灵明。"最能代表王阳明这个观点的，是《传习录》中的一段有名的师徒问答： 请问。先生曰："你看这个天地中间，什么是天地的心？" 对曰："尝闻人是天地的心。" 曰："人又甚么教做心？" 对曰："只是一个灵明。"可知充天塞地中间，只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰它高？地没有我的灵明，谁去俯它深？鬼神没有我的灵明，谁去辨它吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了；我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此便是一气流通的，如何与他间隔得？又问："天地鬼神万物千古见在，何没了我的灵明，便俱无了？" 曰："今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处？" 由此来看，王守仁特别强调人的认识主体的作用。人的认识主体是一切外物存在意义的参照，有了人的认识主体，万物的存在才发生意义。"天高地深"无不是因为人去认识它，它才有特性。在这里，王守仁是把人的主体 认识与万事万物放在同一对关系范畴中去阐述人之"心"的主宰作用的。在王守仁看来，离开了人的认识、人的感觉和思维，就不可能对万事万物作出判断。正是在这个意义上，王守仁提出"心即理"的思想。他说；"所谓汝心却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能生这样之生理，便谓之仁。这性之生理发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动。都只是那天理发生。以其主宰一身，故谓之心。" 在王守仁看来，"心"是人的认识功能乃至某种主体精神，就"心"对万事万物价值的把握来说，"心"就是性，就是天理，就是天地万物的本体。"心之本体即是天理，天理只是一个，更有何可思虑。"②这样一来，王守仁既把心变成了精神本体，同时也变成了宇宙的最高本体。他把心的功能作用推向了极致。他认为："人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也。心即天，言心则天地万物皆举之矣。"③对于以上的论述，我们应注意，王守仁的心本体论有两层涵义，即是指心的本来状态，同时又有本原之意，但主要是后一层涵义。因此，我们在理解他的"心即理"时，应更深一步地理解为"心之本体即天理"。这是从朱熹思想中发展来的。但是，朱熹把心分为体用，又以体用为二；而王守仁则把体用统一起来，这样，即可以心理合一，又可以心物合一，这是对朱熹心本体论的真正完成，也是对朱熹理学思想矛盾的彻底克服。就朱熹来说，他的理本论与心本论是分离的，这在王守仁却是统一的，即统一于心。王守仁认为朱熹所说的"人之所以为学者，心与理而已"是有矛盾的。他说："心即性，性即理。下一'与'字，恐未免为二。"④在王守仁看来，心、性、理本来是一个东西，不能离心而言性，亦不能离心而言理。"心之本体原自不动，心之本体即是性、性即是理，性元不动，理元不动。"从"心之本体即天理"的观点出发，王守仁又引申出"心外无事"和"心外无理"两个结论。他认为，既然心之本体就是理，心外还有什么理？既然"体用一源"，理气不可离，心外还有什么物？关于理气不可离，王守仁这样说："精一之精以理言，精神之精以气言。理者气之条理，气者理之运用。无条理则不能运用，无运用则亦无以见其所谓条理者矣。"①这实际上说理气本有区别，但又不可分开。 对于"心外无事"和"心外无理"，王守仁阐述得非常明确："在物为理，处物为义，在性为善，因所指而异其名，实皆吾之心也。心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善。"②这是说，心外的一切事物的存在及其意义都要靠人心去认识和评定。前面我们引用过的一段话也很能说明这个思想："身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。"在王守仁看来，如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动， 即视听言动便是一物。因此，"某说无心外之理，无心外之物。"③这里所谓"心之所发"是指人的主观意识和认识活动，当人的主体意识去认定或理解事物时，事物存在的意义或价值便产生了。关于这个思想，王守仁还有一段南镇观花的精采论述。游南镇时，他对朋友说："你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你心外。"对于王守仁"心外无理"和"心外无物"的思想，我们似乎应从这个角度去理解，而不能够简单地把它解释为主观唯心论，认为它从根本上否定了客观事物的独立存在，或颠倒了主观同客观关系。 在王守仁的"心即理"的本体思想中，"理"有其特定的含义和现实的目的。无论他说"理"或言"吾心良知之天理"，都是指的封建道德律。他将"礼"等同于"理"： 礼字即理字。理之发见，可见者谓之文，文之既微不可见者谓之理。只是一物。 这里所说的"礼"是指伦理道德规范，亦即仁义礼智信；而"理"则是仁义礼智信的"自然条理。"王守仁认为， "良知上自然的条理不可愈越，此便谓之义；顺这个条理，便谓之礼；知此条理，便谓之智；终始是这条理，便谓之信。" 在将"理"与"礼"沟通之后，王守仁又进一步提出了"天理"说：天命之性，具于吾心，其浑然全体之中，而条理节目森然毕具，是故谓之天理。天理之条理谓之礼。是礼也，其发见于外，则有五常百行、酬酢变化、语默动静、升降周旋、隆杀原薄之属，宣之于言而成章，措之于为而成行，书之于册而成训，炳然尉然，其条理节目之繁，至于不可穷诘，是谐所谓文也。③王守仁的"天理"说是对朱熹的"礼者天理自然之节文"思想的改造。 朱熹的"天理"将"心"与"理"判然为二，即所谓"理一分殊"。按照这个思想前提，就必须通过"即物穷理"的方式才能体认天理。而王守仁却认为"天命之性，具于吾心"，就是说，"浑然全体"的"天理"于人之心中"森然毕具"，吾心便是天理，便是世界的本体，它既是万物存在的根源，也是事物变化的归宿。这样，王守仁就提出了与朱熹"理一分殊"完全不同的观点："天下之事虽千变万化，而皆不出于此心之一理，然后知殊途而同归，百虑而一致。"①从以上的论述我们可以看出，王守仁的心本体论实际上是先验的道德本体论。而支撑道德本体论的又是他的人性论。既然"心即理"，理具于心，而"理"又与"礼"同，那么，封建的伦理道德律就先验地存在于人的心中了。为何人之心可以先验地具有道德理念？为了回答这个问题，王守仁同朱熹一样，也是从人性论着手解决的。 王守仁接受了朱熹关于人心道心的说法，但又不同意朱熹所作的解释。 他认为只有一个心，只有一个理，心即性，性即理。除此以外，别无所谓心，③ 《传习录》上。 ④ 《传习录》下。 ① 《传习录》上。 ② 《传习录》下。 ③ 《全书》卷七《博约说》。 ① 《全书》卷七《博约说》。 别无所谓理。在这个前提下，他说："心一也，未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子谓人心即人欲，道心即天理，语若分析而意实得之。今曰道心为主而人心听命，是二心也。天理人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者？"②他认为朱熹把人心与道心看作体用关系是不正确的。在他看来，道心或本体之心是"至善"的，道心无人伪之杂，出于"天理之公"，而一旦杂以人伪，便是"人心"，而人心就是"人欲"，是同天理绝对不相容的。因此，"人心"不是"本心"，道心与人欲之心不能是体用关系。 王守仁对朱熹的批评与他的禁欲主义观点有很大关系。朱熹把人之心分为道心与人心两个方面，二者的关系是"道心为主而人心听命"；顺乎义理则为道心，顺乎物欲则为人心。这里的关键不在于把心分为道心与人心，而在于朱熹不完全否认人心，他认为人心是人人不可无者，这也就意味着物欲之心有它存在的合理性。而王守仁则把人心和人欲等同起来，认为人心是人所绝对不能有的，"天理人欲不能并立"，因此，天理为主而人欲听命就是不能成立的。 在否定了"人心"或"人欲"之后，王守仁就把心非常明确地规定为"心即性也"。"心也、性也、天也，一也。故及其知之成功则一，然而三者人品力量自有阶级，不可躐等而能也。"①王守仁认为，道心与人心不能是体用关系，但心却有体用。他所说的"心即性"，实际上是"心即理"的另一角度的解释。所谓"心即性"实际上是说心之本体是性。王守仁在心有体用的基础上把心分为性、质、情、欲几个层面。他说："性一而已。仁义礼智性之性也，聪明睿知性之质也，喜怒哀乐性之情也，私欲客气性之蔽也。质有清浊，故情有过不及而蔽有浅深也，私欲客气一病两痛，非二物也。"②所谓性是心之本体，因此不存在心外之性。王守仁不像朱熹那样把性分为天命之性与气质之性，但他讲性与质的关系，质就是气质，有"清浊"，性则"一而已"，是"至善"。他认为性和情是体用关系，而欲则是性之蔽，欲和性是根本对立而不能两立的。由此来看，所谓性是形而上之理，是"本原"，是"头脑"。同时，王守仁也认为性与质是不可分的。 在将心的本体与性统一之后，王守仁又为"性"做了道德上的定位，他认为性是"至善"的。"至善者性也，性之本体无一毫之恶。"①"至善者心之本体也，心之本体那有不善！"②这样一来，王阳明通过心之本体等于性，性为至善的思想逻辑，就将先验的道德理念安置在人心之中，从而完成了从本体论到人性论的理论过程。 在人性问题上，王守仁很重视善恶之分，既然仁义礼智信就是本体，就是至善，那么恶从何来？在王守仁看来，善的过就是恶。他说："至善者心之本体，本体上才过当些子，便是恶了。不是有一个善，却又有一个恶来相对的。故善恶只是一物。"③由此来看，善与恶都源于人的心，是天理与人欲② 《传习录》上。 ① 《传习录》中《答聂文蔚》。 ② 《传习录》中《答陆原静书》。 ① 《传习录》上。 ② 《传习录》下。 ③ 《传习录》下。 的关系。 作为伦理道德范畴，既有善，就必须有恶与之相对，如何解决这个问题？在王守仁看来，善之过是恶，这也就意味着，性有自本体上说者，也有从发用上说者，总之都是性。王守仁把性分为本体、发用、流弊三个层次。他说："性之本体原是无善无恶的。发用上也原是可以为善，可以为不善的。其流弊也，原是一定善一定恶的。"④从本体或源头上说，性是至善；从发用上说，则可以为善可以为恶，这是情；从流弊处说，则是一定恶的，这相当于欲。这就是说性为至善，情有善恶，欲定是恶。需要注意的是，在王阳明的观念中，欲不是性，只能是性之流弊。因此，我们可以说，王阳明的人性论，本质上仍然是先验的性善论。 既然性善是先验地存在于人们的心中的，那么通过存心养性和正心诚意就可以完成道德修养的过程。 从上述的论述中，我们可以发现王守仁人性论上的一个理论矛盾。一方面他说"性至善"，另一方面又说"性之本体无善无恶。"这个矛盾与他的心之本体至虚而无的说法有关系。他认为心体至善，但"至善"被绝对化之后，就变成没有对立的绝对的精神实体。既然是没有对立的绝对，因此也就无所谓善恶，这就是"无善无恶"的。然而逻辑的思辨不能代替现实中的具体运用。王守仁在晚年提出了他的立言"宗旨"，即有名的四句话："无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物"。这既能说明他的思想发展的特点，也能表明他晚年的思想矛盾更突出了。④ 《传习录》下。 （三）"致良知"的哲学核心良知说，是王守仁哲学的核心，也称"致知格物"，他称之为"学问大头脑"。在王阳明看来，良知说是"千古圣圣相传的一点真骨血"，"譬之操舟得舵，平澜浅濑无不如意，虽遇颠风逆浪，舵柄在手，可免没溺之患。"①王阳明的良知说，既可以上溯到孟子的良知良能，又可以从《大学》中找到直接的来源，可以说是《孟子》的"良知"与《大学》的"致知"的观点的结合。 所谓"良知"，按照孟子的说法，是"不虑而知"，"不学而能"的先验的道德理念。而王守仁的所谓"良知"则是心之本体，也就是天地万物的最高本体。关于"致知"，《大学》云："古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。格物而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。"这里的几个环节被分为两大部分：一是"格物、致知、诚意、正心"，这是指人的内在修养，它的归结点在于修身；一是以修身为起点，而后"齐家、治国、平天下"。这两大部分实质上是对儒家"内圣外王"思想的具体展开。它们的首要环节在于"格物"。然而"致知在格物，格物而后知至"的观点却与王守仁"心即理"的观点有矛盾。为了坚持"心外无物"的观点并解决这个矛盾，王守仁对"格物"重新进行了解释。 首先他对"格"字进行了新的理解。一般的学者，以"至"字解释"格"，而王守仁认为"格"的意思是"正"。他以《尚书》"格其非心"为论据，说："格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也；归于正者，为善之谓也。夫是之谓格。"①由此来看，"格物"便成为"正物"。王守仁认为："天下之物本无可格者，其格物之功只在身心上做"，②"故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。"③由此而来的问题是，"物"本是外在之物，如何成为"心、意、知之物"呢？王守仁又对"物"字进行了解释。 王守仁这样说："物者事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物"。④他还说："身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁人爱物，即仁人爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。"①可见，王守仁是把物与心放在一对关系范畴中，并以人的意识活动为参照来解释物的。外在的一切事物，不论是道德伦理，还是行动言语，乃至天地万物，都是人的主观意识的对象。 ① 《全书》卷三十三《年谱》二。 ① 《全书》卷二十六《大学问》。 ② 《传习录》下。 ③ 《全书》卷二《答罗整庵少宰书》。 ④ 《全书》卷二十六《大学问》。 ① 《传习录》上。 意念所及之处，外物才与人发生联系，从而产生对于人才有的存在意义。王守仁所说的"物"是作为"心"的附属品而存在的。通过这样的论述，意即是物，物即是事，事即是知，知即是行，于是，身、心、意、知、物便在心的基础上成为统一体，《大学》的"致知在格物"也就变成为"致知在诚意"了。王守仁说："《中庸》言：不诚无物。《大学》明明德之功，只是个诚意；诚意之功，只是个格物。"②这样一来，格物、致知、诚意、正心的序列范畴就在心本论的前提下，变为"格心"的理论，而为修身、齐家、治国、平天下的"外王"目标服务了。 在重新解释过"格物"之后，王守仁又发挥了《孟子》的"良知"说，把"良知"与"天理"等同，进而提高到本体的地位。朱熹说，心之本体是天理；王守仁则认为心之本体是"良知"。"良知者心之本体"。③良知亘古亘今，无有不同。"夫心之本体即天理也，天理之昭明灵觉，所谓良知也。"④朱熹承认良知人人有，但没有把它看作心之本体，也没有说成天地万物的主宰。而王守仁第一次把良知提高到本体地位，这在理学发展中有重要的理论意义。 在《孟子》中，"良知"被看作心的本体，并且先验地存在于人的意识之中。孟子说："人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也，孩提之童，无不知爱其亲也；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。"①孟子认为"良知"而外，别无所谓"知"。这正符合王守仁的理论需要。他认为，正因为良知是本体，所以它能够造化天地，它就是"造化的精灵"。这些精灵"生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。人若复得他完完全全无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代。"②王守仁这种以我之心为主体的思想，把从孟子到朱熹、陆九渊以来的心学思想推到极端，达到登峰造极的地步。 在王守仁看来，良知既然是先验地存在于人心之中的，那么人们只要重新显现它就可以达到主宰天地万物的目的，而不必要从外界寻找力量。他说："圣人只是顺其良知之发用，天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物，超乎良知之外，能作得障碍？"③当然，王守仁认为良知是心的本体，然而他并不否认感觉器官的作用，他认为二者是体用的关系。"良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用；故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻"。④从一定意义上说，王守仁所谓良知又是善恶是非的标准，或真理的标准。他说，"良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。"⑤良知人人固有，那么是非之心也是人人皆有。虽然人人皆有，但又有一个普遍的标准，天下只有一个是非。王守仁说："是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。良知之在人心，无间于圣愚，天下② 《传习录》上。 ③ 《传习录》中《答陆原静书》。 ④ 《全书》卷五《答舒国用》。 ① 《孟子·尽心上》。 ② 《传习录》下。 ③ 《传习录》下。 ④ 《全书》卷二《答欧阳崇一》。 ⑤ 《传习录》下。 古今之所同也。世之君子惟务致其良知，则自能公是非同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无治，不可得矣。"①在王守仁看来，是非之心即是良知，下分圣愚，人人同有。只是圣人没有气质之蔽，是"心与理一"，而众人由于障蔽的掩盖，故"心与理二"。人人有是非之心，则人人有良知。王守仁提出"满街是圣人"，人人胸中各有个圣人。正因为如此，人们才能知道何者为圣人。"圣人气象何由认得？自己良知原与圣人一般！若体认得自己良知明白，即圣人气象，不在圣人而在我矣。"②圣人就在自己心里，因此，只要认得自家良知，我就是圣人，何必向身外求圣人？这种观点，实质上是把提高人的精神境界和主体地位的权力交给自己，自己做自己的圣人，不必乞求外界的任何力量。 在改造了《大学》的"致知"和发挥了《孟子》的"良知"以后，王守仁就提出了溶二者为一体的"致良知"说。 可以这样说，"良知"是王守仁哲学思想的本体论，而"致良知"则是方法论，二者不可分。他说："良知之外更无知，致知之外更无学。外良知以求知者，邪妄之知矣。外致知以办学者，异端之学矣。"③根据王守仁对良知所进行的解释，也即良知是先验地存在于人的心中的观点，就很自然地可以得出认识良知就是认识自己的结论。致良知，就是认识良知，也就是认识自己。王守仁把"致良知"看作"圣门正法眼藏"和"千古圣学之秘"，除此之外，都是邪说，异端。 王守仁的"致良知"说是在对朱熹的"格物致知"说进行了批判之后形成的。他认为朱熹的"格物致知"的方法是"支离决裂"的，容易把人们引上歧途。然而实际上，他一方面批评朱熹，而另一方面又继承了朱熹的思想。朱熹既主张向事事物物穷理，又主张推致吾心之知。王阳明把这种内外并用的方法改变为专求于内的方法，也就是说，他继承了朱熹的致知说，而否定了格物穷理说。王守仁认为，致知"非若后儒扩充知识之谓，致吾心之良知焉。"良知只是一个"天理"，而不是外界的各类知识。 按照王守仁的哲学，吾心之良知，当下自足，不假外求，如果向事事物物穷理，岂不是承认心外有物，心外有理？王守仁认为朱熹"格物穷理"的根本错误在于"析心与理为二"。他以自己的心本体论继承朱熹的致知论，同时也以心本体论批评朱熹的穷理论：朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。即物穷理是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理为二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪，抑果在于亲之身邪？假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤！见孺子之入井，必有恻隐之理，是恻隐之理果在于孺子之身欤？抑在于吾之良知欤？其或不可以从之于井欤，其或可以手而援之欤？是皆所谓理也。以是例之，万事万物之理莫不皆然，是可以知析心与理为二之非矣。"①王守仁认为，朱熹的格物穷理，是承认心外有理，心外有物；而按照良知说，无论是孝亲之理，还是恻隐之理，既不在事亲之上，也不在孺子身上， ① 《传习录》中《答聂文蔚》。 ② 《传习录》中《启问道通书》。 ③ 《全书》卷六《与马子莘》。 ① 《传习录》中《答顾东桥书》。 而在于自己心中原有的"天理"和"良知"。万事万物莫不如此。他把朱熹的"格物穷理"看成"务外遗内，博而寡要"，会带来"逐物"、"玩物丧志"的弊病。 在对朱熹的"格物穷理"进行了批判之后，王守仁提出了自己的"格物致知"说。他说："若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知即所谓天理也，致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理为一者也。"①王守仁的"格物致知"与朱熹哲学由外到内的一面不同，他采取了一条由内到外，由心到物的途径。外物由于人之心对它体悟或认识才具有了各自的"理"，"吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。" 王守仁的"致良知"或"格物致知"，说到底仍是以道德修养为目标，以"存天理，去人欲"为内容的。这点与朱熹及其所有的理学家并无不同。"天理"是北宋以来理学家讲论最多的论题，也是他们作为人格理想追求的最高目标。一般来说，"天理"是指"仁义礼智"四个方面的内容。理学的基本特点是以哲学论证伦理学，从这个意义上说，无论是朱熹的理学，还是王守仁的心学，都可以看作是伦理本体论。更具体地说，他们是以"天理"或"良知"来论证封建道德的绝对权威性。 王守仁根据这个思路，把"良知"推而衍之，使之具体化为孝、弟、忠、信、五伦百行的伦理规范。他说：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知。①故致此良知之真诚恻恒以事亲便是孝，致此良知之真诚恻怛以从兄便是弟，致此良知之真诚恻怛以事君便是忠。 只是一个良知，一个真诚恻怛。②"致良知"的根本内容就是这些具体的伦理道德要求。在伦理本体上，王阳明同朱熹又走到了一起。 在王阳明的"致良知"的思想中，如何"致良知"是一个重要的环节。 王阳明认为，虽然良知、天理人人具有，但又"不能不昏蔽于物欲，故须学以去其蔽。"③物欲就是人欲，格物去蔽，就是去掉物欲，消除人欲。只有如此，才能扩充心中天理。学问的根本目的"不过是去此心人欲之杂，存吾心之天理而已。"如果能像圣人那样，纯乎天理，那么人人都可以成为圣人。"人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。"④在王守仁看来，去掉人欲就像炼金一样，应尽量去掉有损成色的部分，才能使之接近足色。他说："吾辈用功只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复得一分天理。何等轻快脱洒，何等简易！"⑤如何消除人欲，王守仁提出"动"和"静"两种方法。他说："静时念 ① 《传习录》下。 ① 《传习录》上。 ② 《传习录》中《答聂文蔚》。 ③ 《传习录》中《答陆原静书》。 ④ 《传习录》上。 ⑤ 《传习录》上。 念去人欲、存天理，动时念念去人欲、存天理。"⑥"必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，此作圣之功也。必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，非防于未萌之失，而克于方萌之际不能也。"⑦所谓"静时"，功夫，是指"反身而诚"的直观内省，"自明本心"的本体证悟功夫。王守仁认为，人心之本体原本如水如镜，由于私欲的污染而变得污浊，只要复得本体明净，就能展现心中的天理，成圣作圣。他说：君子之学，以明其心。其心本无昧也，而欲为之蔽，习为之害，故去蔽与害而明复，非自外得也。心犹水也，污入之而流浊；犹鉴也，垢积之而光昧。孔子告颜渊克己复礼为仁，孟轲氏谓万物皆备于我，反身而诚。夫己克而诚，固无待乎其外也。世儒背叛孔、孟之说，昧于《大学》格物之训，而徒务博乎其外，以求益乎其内，皆入污以求清，积垢以求明者也，弗可得已。①如果能做到心之镜明水净，就能"随感而应，无物不照"，使自己的言听视行都成为"天理"的表现。在王守仁看来，复明人的良知本体的最简捷的办法，就是静坐息虑，"久久自然有得力处"。他说：教人为学，不可执一偏。初学时心猿意马拴缚不定，其所思虑多是人欲一边，故且教之静坐息虑。久之，俟其心意稍定，只悬空静守，如槁木死灰，亦无用，须教他省察克治。省察克治之功，则无时而可间。如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时将好色、好货、好名等私，逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容，与它方便，不可窝藏，不可放它出路，方是真实用功，方能扫除廓清。到得无私可克，自有端拱时在。虽曰何思何虑，非初学时事。初学必须思（诚），省察克治即是思诚，只思一个天理，到得天理纯金，便是何思何虑矣。①王守仁在这里非常详细地论述了"去人欲"的"静"的方法。通过这样的论述，原来形而上的心本体论就下落为具体的道德修养实践。本体论转为伦理学，哲学变成行为论，在这样的思想路线下，王守仁的学说得到了极大的扩充。 如果说所谓"无事时省察"是用加强内心修养的方法去体认天理，是"静"的功夫，那么"有事时存养"则是要求在为人处世的一切领域贯彻道德修养，即"动"的功夫。王守仁这样概括"静"与"动"。他说："存养是无事时省察，省察是有事时存养。"②关于"动"的功夫，王守仁强调"要在事上磨炼"，要在"日用事为间体究践履"，致良知"不离见闻"等等。王守仁认为，人的良知是在人的日常行为中显现的，换句话说，人的日常行为都是良知的表现。"凡多闻多见莫非致良知之功。盖日用之间见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行，除却见闻酬酢，亦无良知可致矣。"③既然日用见闻都是良知本体的发用流行，那么人们就不仅可以从"存养"中体认天理，也能够从日常的活动中去"省察""天理"，达到"存天理，去人欲"的目的。王守仁说：⑥ 《传习录》上。 ① 《全书》卷七《别黄宗贤归天台序》。 ① 《传习录》上。 ② 《传习录》上。 ③ 《传习录》中《答欧阳崇一》。 区区格致诚正之说，是就学者本心日用事为间体究践履，实地用功，是多少次第，多少积累在，正与空虚顿悟之说相反。④在王守仁看来，在日用中，也即在"功"中体认天理，表现了体与用的关系，无论日用事物如何变动，但是人心之本体即天理是不变的。良知为本体，但不离日用事物，而日用事物皆为良知的发用。"随你去静处体悟也好，随你去事上磨炼也好，良知本体原是无动无静的。"①"何事而非天理？"这样，王守仁通过体用关系，把良知与人的日常行为联系起来，使它有了社会伦理的基础，从而也完成了"修身、齐家、治国、平天下"的理论建构。④ 《传习录》中《答顾东桥书》。 ① 《传习录》下。 （四）"知行合一"的道德实践论知行问题，在孔子的知识论中已见端倪，此后，便一直是中国哲学史上的重要问题。到北宋时，由于培养每个社会成员的道德修养被提到思想领域的突出位置，知行问题也就随之成为思想家们探讨的重要题目了。当然，他们并不是为了正确地认识客观世界，而只是为了通过对知行问题的议论达到对封建道德的体识和践履的目的。于是，宋明理学家的知行观便应运而生了。知行学说，当然也是王守仁心学的重要内容。 王守仁的知行学说是建立在对宋儒的批评之上的。程颐说："不致知，怎生行得？勉强行者，安能持久？"②陆九渊说："吾知此理即乾，行此理即坤。知之在先，故曰'乾知太始'；行之在后，故曰"坤作成物"。③朱熹说："论先后，知为先。"④王守仁不同意以上的说法，尤其是朱熹的"知先行后"说。他认为持知先行后说，就不能贯彻"知行并进"说。他说："只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在"，"知行如何分得开？"①王守仁的心学思想是以"心即理"为理论前提的。他认为如果承认"知先行后"就会导致"知行之所以为二"的错误，进而否定"心与理一"的本体论。在他看来，既然"心即理"，"心与理一"，那么知与行就是一件事，不能分为两端去做。他批评朱熹之所以提出"知先行后"说，是因为将"物理吾心终判为二"。他认为，"今人却将知行分做两件去做"，势必在理论上失却"知行本体"，在实践上造成"终身不行，亦遂终身不知"的流弊。他说：今人却将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行。我如今且去讲习讨论，做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫。故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来亦非一矣。"②在王守仁看来，等先知得真了再去行，就是知行分作两截。针对于此，他提出"知行合一"或"知行并进"说。 王守仁的"知行合一"说，是与他的"致良知"说联系在一起的。良知属知，致良知属行。良知与致良知，知与行是体用本末的关系。良知是心之本体，是人的主观精神；致良知是主观精神或意识本体在人的行为中的表现，或称"发现流行"。知与行的关系也是如此，良知之外无知，致良知之外无行，因此，知行是合一的。 按照"知行合一"的体用关系来认识日常事情，那么人的一切行为，如多闻多见、前言往行、好古敏求、博学慎思、温故知新等等都是知行合一的，绝非两截功夫。王守仁说："舜之好问好察惟以用中而致其精一于道心耳。道心者，良知之谓也。君子之学何尝离去事为而废论说，但其从事于事为论说者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳谈说以为知者，分知行为两事，而果有节目先后之可言也。"①在王守仁看来，② 《河南程氏遗书》卷第十八。 ③ 《象山全集》卷三十四《语录》上。 ④ 《朱子语类》卷九。 ① 《传习录》上。 ② 《传习录》上。 ① 《传习录》中。 能够致吾本心之良知，事事物物便可各得其理，这就是知行合一之功。从"心即理"的心本体论到"致良知"的方法论，再到"知行合一"的道德实践论，王守仁始终贯穿着他的心学世界观，也即以人的主体精神为世界价值意义的参照和本原。在这个根本前提下，他提出了知行合一的"立言宗旨"。他说："知行二字，亦是就用功上说，若是知行本体，即是良知良能。"②如此来说，知行都是良知的功用，也即"一念之发动"。 王守仁虽然主张"知行合一"或"知行并进"，但他在具体论述知行关系时，并没有把知行说成毫无区别，把行看作只是意识活动。他常常在道德实践的意义上谈论行，也即把行看作是现实的实践活动。他说："凡谓之行者，只是着实去做这件事。"③着实去做这件事，就是实践活动。在这个思想基础上，他提出了一些有价值的观点。 他认为，知行不可分还有更深刻的含义。行需要知的认识作指导，而知只有经过行的实践才能实现或完成。在这个层面上去理解知与行的统一才有意义。他说："知者行之始，行者知之成。圣学只一个功夫，知行不可分作两事。"④他反对先知了再去行，认为知与行不过是一个过程的两面。如果只知不行，就是悬空思索；只行不知，就是盲目冥行。所谓知行不可分作两事，就是知不离行，行不离知，知以行为"功夫"，行以知为"主意"。关于这个思想，他在回答别人提问时说：某尝说知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成，若会得时，只说一个知已自有行在，只说一个行已自有知在。古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察也，只是个冥行忘作，所以必说个知方才行得是。又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行也，只是个揣摸影响，所以必说一个行方才知得真。"①正因为知行是统一的，不可分离，他才提出"知而不行，就是未知"，就是失"知行本体"。知中有行，行中有知，才是知行合一。 王守仁用学与思的关系来说明知行关系，这也是我们值得注意的。他说：行之明觉精察处便是知，知之真切笃实处便是行。若行而不能精察明觉，便是冥行，便是学而不思则罔，所以必须说个知。知而不能真切笃实，便是妄想，便是思而不学则殆，所以必须说个行。原来只是一个功夫。"②这里所谓"明觉精察"是指知而言，所谓"真切笃实"是就行而言。行要有所知，便须"明觉精察"；知还得有所行，就要"真切笃实"。舍弃前者，就是"冥行"；去掉后者，就是"妄想"。这两者之间的关系，王守仁把它们归结为学与思的关系，并用《论语》中"学而不思则罔，思而不学则殆"的观点进行了解释。这说明，他并没有把知行二者都看成是意识活动，认为二者是有区别的，而且各有其用。当然，我们应该看到，王守仁所说的"真切笃实"的行，是一种心地工夫，即所谓"身心上体履"，虽然也包括身体力行，但主要是个人道德修养的实践，不是社会性的实践活动，因此在许多地方，他的知与行就很难区别。 ② 《传习录》中。 ③ 《全书》卷六《答友人问》。 ④ 《传习录》上。 ① 《传习录》上。 ② 《全书》卷六《答友人问》。 在王守仁的知行合一说中，还包含着知以行为基础，知靠行来检验的思想萌芽。他说："未有知而不行者，不行只是未知"，"不行不可谓之知"。在这里，他一方面认为知必须落实在行之上，即所谓"知者行之始，行者知之成"，只知不行，知也就不在其为知，知以行为目的。另一方面，知必须从行中取得，经过行的检验，知才算"真知"，否则，就只是"悬空谈说"、"揣摸影响而已"。比如他以人伦道德为例来说明这个观点：如称某人知孝，某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟，不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟。①他还以日常生活的感受为例：又如知痛，必已自痛了，方知痛。知寒必已自寒了，知饥必已自饥了。知行如何分得开，此便是知行的本体。。。如此方可谓之知，不然只是不曾知。②这也就是说，必须经过亲自躬行，有了亲身经验，才算有知。否则，不算真知，这包含着知以行为基础的思想萌芽。 王守仁关于知行合一的思想，内容非常丰富，同时也提出了一些人类认识史上有价值的观点，如果能够循此路径，继续探讨知行内涵及其相互关系，那么也许可以揭示出更多的认识自然界和人类社会的规律。然而，个人总难完全超越历史和时代给定的条件。同任何一位理学家一样，王守仁的知行观只是把认识问题局限在伦理道德范畴上，这样一来，就使得他在许多理论上不能自圆其说。大凡以哲学论证伦理学，以"天理""良知"论证封建道德律的绝对权威，都逃不出这个命运。 王守仁把"知行合一"的认识论直接了当地落在道德理念上，他说：今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未尝行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得，一念发动处，便即是行了；发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使那一念不善潜在胸中。此是我立言宗旨。①王守仁提倡"知行合一"的"立言宗旨"是要在人的潜意识层次克服不善，建立善的理念。哪怕是一闪念的不善，所谓"发动处有不善"也不能放过。可见，王守仁的哲学论证的根本目的就在于把道德信念直接灌入人的心灵深处，在他看来，只有如此，才能使人在日常行为即"发用流行"中自觉地按照封建的伦理规范去行事。 王守仁在论述"知行合一"时，一方面认为"知行之体本来如是"，不能分作两截；而另一方面又要人"克服不善的念"，复那本体。这说明在人们的精神结构中，总有善与不善的两截，尤其是在实践行为中，不善的一截更是时常显现。关于知行本体"本来如是"，王守仁打了个比方："知犹水也，人心之无不知，犹水之无不就下也；决而行之，无有不就下者。决而行之者，致知之谓也。此吾所谓知行合一者也。"②对于王守仁的这个观点，有人提出疑问："如今人尽有知得'父当孝、兄当弟'者，却不能孝、不能弟，便是知与行分明是两件。"王守仁这样解释：此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者，知而不行，只是未 ① 《传习录》上。 ② 《传习录》上。 ① 《传习录》下。 ② 《全书》卷八《书朱守谐卷》。 知。圣贤教人知行，正是要复那本体，不是看你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看，说："如好好色，如恶恶臭。"见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好；闻臭恶属知，恶恶臭属行。只闻那臭恶时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人，虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。①这里有一个很明显的理论矛盾。既然是"未有知而不行者"，也就是说人尽有知，知即能行，那么为何又要"圣贤教人知行"，还需搬出经典"指个真知行与人看？"既然"知行本体本来合一"，为何又要"复那本体"？"私欲"怎能"隔断本体？"当王守仁的"知行合一"落实到道德实践层面时，这种矛盾就成为必然的了。为了解决这个矛盾，只好说"知善者必行善，知恶者必行恶"，这固然符合知行本体，然而按照"知而不行只是未知"的逻辑去推演，也可以推出"知善者能行恶，知恶者能行善"的相反结论。可见，以道德标准去解释认识问题，必然会产生理论上的悖论。 就王守仁心学思想的总体精神来看，它是在朱熹理学走到困境时，力挽狂澜于未倒的独具特色的思想体系；它力图通过高扬人的主体精神来确立人在天地间的位置以及人在世界上的价值；总之，它包含着许多有益的人类精神财富。然而，由于它无法摆脱历史及文化传统的局限，它的哲学思想以实现道德精神的完善和自觉为目的，因此，在理论上不可避免地出现诸多矛盾之处，堵塞了通向真理的道路。王守仁心学思想的矛盾在他的后学中更加明显地表现出来，弟子们根据各自的理解去发挥，歧义纷出，这既表明王学体系开始分化，也标志着王守仁心学思想开始走向衰落。 ① 《传习录》上。 （五）王守仁心学体系的分化朱熹哲学，经历了三百年，分化出王守仁的心学。王守仁的心学经过短短的一百年，又分化出许多学派和思想。这除了时代和社会经济关系的变化以外，还有它自身的思想原因。王守仁虽然解决了朱熹哲学的矛盾，但他自己的心学又陷入更加严重的矛盾；他把朱熹哲学发展到极端，完成了自己的历史使命，但同时又为自己的衰落准备了条件。 王守仁心学思想的矛盾主要来自它既继承了理学中陈旧的内容，又采取了某些新的思想形式。比如心之本体就是天理与心体"虚灵明觉"的矛盾；心之本体是"至善"与心体"无善无恶"、"无善无不善"的矛盾；良知人人皆有与良知须以天理为标准的矛盾；等等。总之，在他的心学思想中，存在着不可克服的内在矛盾。然而，王守仁自己无法解决这些矛盾，他也未曾意识到自己思想体系矛盾之所在。于是，这些矛盾在他的后学中引起争论，形成众说纷纭的局面。 王守仁之后，其弟子王畿（1498-1583 年）把他的心本体论变为玄妙虚无的心体。王畿以"四无说"为宗，提出要"从先天心体上立根"。所谓"先天心体上立根"，就是立一个玄妙虚无的心体，心之本体成为"天根"、"天机"，或者是"人心的一点灵机"。他说："心本至善，动于意始有不善。若能在先天心体上立根，则意所动自无不善，世情嗜欲自无所容，致知功夫自然简易省力"。①王畿认为，"人心一点灵机"就是良知，是做圣之基。"良知知是知非，其实无是无非，无者万有之基。"②这样一来，无善无恶之心本体，就成为"无"，心体上立根，就是立"无"。"无"为万有之基。王畿把王守仁的"四无说"（即"若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物是无善无恶的物矣。"）发展为"天根"，也即"无"的概念，使王守仁原本还可把握的心体变为虚远玄秘的"天根"，这既是对王守仁本体思想的发展，也是对王学的否定。 李贽（1527-1602 年）自称是王守仁的后学，受王守仁的影响较深。然而，恰恰是他真正揭露了王守仁心学的矛盾。李贽针对王守仁的心体"至善"与"无善无恶"的矛盾，提出了"私心说"。他认为人人皆有私心，圣人也不能无。"趋利避害，人人同心。"③他把王守仁的良知说变成了"私心说"，认为私心就是"本心"。李贽与王守仁一样都承认心本体论，形式一样，然而内容和实质却变了。这是引申了王守仁的心体有善有恶的结果，实际上是良知说的自我否定。在否定良知说的基础上，李贽继承了王守仁心学中张扬主体价值的精神，大胆提出了一系列的异端思想。如他认为，几千年来，以孔子之是非为是非，因此"无是非"，现在要以"我"的是非为是非。他提倡个性解放，反对歧视妇女。他还提出"穿衣吃饭，即是人伦物理；除却穿衣吃饭，无伦物矣。"④把良知说从虚幻的心体中直接落实到人们的实际生活上，这和王守仁把良知与伦理道德规范相接轨完全不同。 王艮（1483-1541 年）是泰州学派的创始人。这个学派与王阳明的心学 ① 《明儒学案》卷十二。 ② 同上。 ③ 《答邓刚府》，《焚书》卷一。 ④ 《答邓石阳》，《焚书》卷二。 有很大联系，但又极大地打破了王学的界限，提出了许多不同于王守仁的观点。王艮首先把"圣人之道"从天空降到人间，把先天心体变成了物质存在。他公开提出"百姓日用即道"的思想。他说："圣人之道，无异于百姓日用，凡有异者，即是异端。""百姓日用条理处，即是圣人之条理处。"①王守仁认为"心即道"，但"百姓日用而不知"；而王艮则把"道"与百姓日用相联接。这表面是对王守仁思想的革新，而实质是对封建伦理道德律的质疑和弱化。在王艮看来，百姓日用，乃至愚夫愚妇之所知所能，都可称之为道。这是受到王守仁"须做得个愚夫愚妇，方可与人讲学"的思想的影响。然而王守仁终是把人分为"利根"之人和"本体受蔽"之人两类，而王艮则打破这种界限，直以百姓日用为道。 从王学中分化出来，利用王学的矛盾而发展出新思想的还有何心隐。他对封建专制制度进行了揭露和批判，提出"无父无君非弑父弑君"的思想口号。在理论上，他提出"物也，即理也，即事也。事也，理也，即物也"②的命题，认为身是物之有形者，而"心，意，知，莫非身也。"③何心隐是从物质的角度改造王守仁的心本体论的。另外，何心隐还批判了"存天理，灭人欲"的主张，认为性与欲不是对立的。他说："性而味，性而色，性而声，性而安佚，性也。"④这与其说是对王学的继承，莫如说是对王学的反动。明朝末年，又出现一批思想家，如陈确、黄宗羲等人，他们总结和清算了王守仁哲学，与朱熹哲学的另一派批判者王夫之等人一起把理学思想推向一个新阶段，同时还提出可贵的启蒙主义思想。至此，王守仁的心学也完成了他的历史任务而退出思想舞台。 王守仁之后，虽然他的后学思想各异，歧义纷呈，但仍有主要的几个派别。如钱德洪、王畿的浙中王学；邹守益的江右王学；薛应旗与唐鹤征的南中王学等等。为了突出思想演变的特色和个性，我们不想一一介绍这些学派，而就几个有突出代表性的学派和思想家作些介绍。 ① 《语录》，《王心斋先生遗集》卷一。 ② 《矩》，《何心隐集》第二卷。 ③ 同上。 ④ 《寡欲》，《何心隐集》第二卷。
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