“知行合一”的阳明解读

“知行合一”是王阳明“心学”的重要组成部分，被称为王学“三大要”之一。首先提出“三大要”概念的，是阳明弟子黄绾。

嘉靖七年十一月二十九日(公元1529年1月9日)，王阳明在江西大庾(今大余)水次病逝。当时的明朝通过“廷议”，对王阳明做了“盖棺定论”：

守仁事不师古，言不称师。欲立异以为名，则非朱熹格物致知之论；知众论之不与，则著朱熹晚年定论之书。号召门徒，互相唱和。才美者乐其任意，或流于清谈；庸鄙者借其虚声，遂敢于放肆。传习转讹，悖谬日甚……若夫剿［灭］輋贼、擒除逆濠，据事论功，诚有可录……今宜免夺封爵，以彰国家之大信；申禁邪说，以正天下之人心。（《明世宗实录》卷98，嘉靖八年二月甲戌）

“廷议”有保留地肯定王阳明的“事功”，全盘否定王阳明的“学说”，直指为“邪说”，从而引起阳明弟子及所有推崇、同情王阳明及王学的人们的不满。时任南京礼部右侍郎的阳明弟子黄绾抗疏，力陈王阳明“四大功”，特别是王学“三大要”：致良知、亲民、知行合一。其于“知行合一”云：“‘知行合一’，亦本先民之言。盖知至至之、知终终之，只一事也。守仁发此，欲人言行相顾、勿事空言以为学也。”（王守仁：《王阳明全集》卷35《年谱三》。上海古籍出版社，1992，下同。）

根据王阳明生前的阐释，黄绾认为：第一，“知行合一”是对“先民”即儒家经典的继承，并非刻意标新、空穴来风；第二，王阳明提出“知行合一”，乃是倡导人们言行一致、为学须落实处。黄绾的解读，可以说符合“知行合一”的大旨，但并未揭示“知行合一”的精要。（所有研究王阳明“心学”的作品，均绕不开“知行合一”。当代学者著作，如张立文《宋明理学研究》(中国人民大学出版社，1985)、侯外庐等主编《宋明理学史》(人民出版社，1987)、方尔加《王阳明心学研究》(湖南出版社，1989) 、陈来《宋明理学》(辽宁教育出版社，1991年)、杨国荣《心学之思—王阳明哲学的阐释》(三联书店，1997)、冈田武彦《王阳明与明末儒学》(吴光等译，上海古籍出版社，2000)等，均有讨论。上述各家，以张立文、方尔加对“知行合一”的解读最优，但方尔加说王阳明晚年少说“知行合一”而代之以“致良知”，是因为“知行合一”难以理解，此说固是，但只知其一，不知其二，是王阳明越来越看重“知行合一”之“知”为“良知”，所以，“致良知”与“知行合一”实为一体，但为了强调“良知”，故多说“致良知”而少提“知行合一”。陈鼓应等主编《明清实学思潮史》(齐鲁书社，1989)，始自罗钦顺、王廷相，包括阳明弟子黄绾、王艮皆在列，却把王阳明排斥在外，这是一个很有意思的事情，乃是将“知行合一”“致良知”“亲民”等皆视为“空疏之学”。）

一、真知在行，不行不知

“知行合一”的提出，阳明弟子钱德洪等编撰的《阳明年谱》系于正德四年(1509)：“四年己巳，先生三十八岁，在贵阳……始论‘知行合一’。”（王守仁：《王阳明全集》卷33《年谱一》）在为王阳明《文录》刊刻作序时，钱德洪提出“王学”发展三个阶段。但第一阶段，并非人们熟知的“圣人之道、吾性自足”，而是“知行合一”：“居贵阳时，首与学者为‘知行合一’之说；自滁阳后，多教学者静坐；江右以来，始单提‘致良知’三字，直指本体。”（王守仁：《王阳明全集》卷41《刻文录叙说(钱德洪)》）《阳明年谱》关于“知行合一”在贵阳、龙场的“始论”，来自王阳明自己的回顾：

吾居龙场时，夷人言语不通，所可与言者，中土亡命之流。与论“知行”之说，更无抽格。久之，并夷人亦欣欣相向。及出与士夫言，反多纷纷同异，拍格不入。学问最怕有意见的人……反不曾读书的人，更容易与他说得。（王守仁：《王阳明全集》卷32《传习录拾遗》）

虽然如钱德洪所说，“知行合一”是王阳明“龙场悟道”寻求到通向“圣人之道”大门钥匙之后，（黄宗羲《明儒学案》(中华书局，1985)卷10《姚江学案·文成王阳明先生守仁传》称：“先生之学，始泛滥于词章，继而遍读考亭之书，循序格物，顾物理吾心，终判为二，无所得入，于是出入于佛老者久之。及至居夷处困，动心忍性，因念圣人处此，更有何道？忽悟格物致知之旨：圣人之道，吾性自足，不假外求。其学凡三变，而始得其门。”在黄宗羲看来，“龙场悟道”，是始得其“门”，而非始得其“道”）所体悟到的第一个“道”。但是，王阳明在贵阳、龙场期间，是如何与“中土亡命之流”及“夷人”解说，并没有留下相关的文字。离开龙场之后，王阳明是否在江西为庐陵县知县时、在北京大兴隆寺与湛若水等人相与讲学时，与友人交流过“知行合一”，也没有见到记载。但可以断定的是，在这个期间，王阳明自己并没有真正理清“知行合一”的指向。所以即便与人交流时，也不但每每“费却多少辞说”，而且时时不能自圆其说。“知行合一”和王阳明的其他学说一样，需要在回应人们种种质疑的过程中、在批评朱熹“格物致知”的过程中，特别是在自身的仕途磨砺及内心体悟过程中，才逐渐清晰起来。

王阳明对“知行合一”的解读，首先见于和弟子特别是“首徒”徐爱等人的讨论。徐爱是王阳明的妹夫，也是王阳明接纳的第一批三位弟子中的一位。正德三年春，王阳明从家乡余姚前往贵州龙场，生死不知、前程未卜，徐爱和另外两位青年执意拜师，令王阳明感动不已。但在此后的几年时间里，天各一方，徐爱对王阳明的思想，其实谈不上有真正的了解，王阳明自己的学术体系，也正在形成之中。直到正德八年(1513)春，王阳明赴任南京太仆寺少卿，徐爱来京接受考核之后升任南京工部员外郎，师徒二人，同舟南下，往余姚省亲，后在滁州特别在南京，时时相聚，这才真正开始了学术上的交流，交流的主要内容有二，一为“亲民”，二为“知行合一”。（王阳明、徐爱关于“亲民”的交流，另见拙稿《“亲民”之阳明解读》(待刊)）

徐爱虽然是阳明弟子，却并非“中土亡命之流”，而是接受了程朱学说的“有意见之人”，受“格物致知”影响甚深，所以对王阳明提出“知行合一”，十分不解。经与黄绾、顾应祥等人反复讨论，仍然不得要领，只得向王阳明请教。

王阳明与学生讨论学术，从来都是用“举例子”的方法，这次也让徐爱举例子。徐爱举了一个贴近生活的例子：人人知道对父亲应该“孝”、对兄长应该“悌”，但并非人人做得到。知道孝、知道悌，这是“知”；践行“孝”、践行“悌”，这是“行”。知孝悌却不行孝悌，大有人在，可见知、行是两件事。徐爱不仅仅表达了自己和黄绾、顾应祥等人的看法，也是所有对“知行合一”持怀疑态度人们的共同看法：知是知，行是行，无疑为两件事。

对于徐爱们的质疑，王阳明断然回答：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者，知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体。”（王守仁：《王阳明全集》卷1《传习录上》，本段讨论如未注明者，皆出此）但是，第一，何为“知行的本体”？王阳明没有做出解释，或许感觉到这个“本体”，却还“点不出”这个本体。第二，“未有知而不行”的结论，超出人们的常规认识，有以势压人之嫌。（《明史》卷282《儒林传·崔铣传》称曾经的挚友崔铣后来称王阳明为“霸儒”，并非没有道理）第三，即使如王阳明所说，知、行本为一体，但既被“私欲”隔断，毕竟已是一分为二。

徐爱举的例子，出自《孟子·尽心》。王阳明另举了《大学》中“如恶恶臭、如好好色”作为例证：“见好色属知，好好色属行。只见那好色时，已自好了。不是见了后，又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时，已自恶了。不是闻了后，别立个心去恶。”王阳明的例子，显然和徐爱的例子不在一个层面。徐爱说的是理念与行为之间的关系，符合人们对“知”与“行”的理解；王阳明说的是人体器官对事物的自然反应，并非人们认同的“知”与“行”的关系。王阳明是将孟子所说的“良能”与“良知”、将“本能”与“知行”混为一谈。（《孟子·尽心上》：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”孟子认为，良能、良知是与生俱来的，是不待学而知、不待虑而知的。但良能是人体器官的功能，如手能握、足能行、目能视、耳能闻等；良知则是人们的本能认知，如是非之心、恻隐之心等。二者是有区别的）或许自己感觉例子的不对称，所以王阳明还是回到徐爱关于孝悌的问题：“如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟，不成只是晓得说这些孝弟的话，便可称为知孝弟。”用“已行”判断“已知”，虽然不错，却并不能说明“未行”便是“未知”。

为了加强学生的认识，王阳明用他认为最简易的方式进行表述：“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个‘知’，已自有‘行’在；只说一个‘行’，已自有‘知’在。”（王守仁：《王阳明全集》卷1《传习录上》）但是，如何才叫“会得时”？王阳明根据自己的“经验”做出阐述：“知之真切笃实处，即是行；行之明觉精察处，即是知。”或许王阳明自己心里明白，但旁人仍然费解：“知”到什么程度是“真切笃实”？“行”到什么程度是“明觉精察”？王阳明自己说不清，学生自然也就不明白。

可见，王阳明说“出与士夫言，反多纷纷同异”，并非别人都是“有意见的人”，而是王阳明自己也没有理清。但是，正是在与学生的讨论中，王阳明的一个指向日渐明确，即强调“行”的重要性：“知而不行，只是未知。”这一思想，在和顾璘讨论中取得了突破。（顾璘《顾华玉集》收录了两篇和王阳明诗：《宣风馆题壁和王大伯安》《天直寺访薛尚谦(侃)因怀伯安王尚书》，王阳明为南京鸿胪寺卿时，顾璘有《与王伯安鸿胪》，可见二人之间的感悟）

顾璘少时与刘麟、徐祯卿并称“江东三才子”，长而与“前七子”李梦阳、何景明等齐名，诗赋唱和。虽然比王阳明小四岁，顾璘步入仕途却早三年。正德四年，王阳明贬谪龙场、讲学贵阳期间，顾璘是河南开封府知府。正德十年，王阳明为南京光禄卿时，顾璘是浙江左布政使。相比于弟子徐爱等人，顾璘代表着更为广大人群特别是士大夫人群。正是在和顾璘等人平等而非居高临下的讨论中，王阳明“知行合一”的“精义”开始清晰起来。

在给顾璘的书信中，王阳明对“知行合一”进行了最为简洁的解读：“真知即所以为行，不行不足谓之知。”（王守仁：《王阳明全集》卷2《传习录中》，本段讨论如未注明者，皆出此）这个解读具有重要的意义。第一，将“知行合一”的重点，定位在“行”字上；第二，将“知”区分为真知与假知，如果是“真知”，那就必定有“行”了，否则就不是“真知”而是“假知”。

但是，对于王阳明的这种解读，顾璘仍然以《礼记·中庸》为依据，提出质疑：如果没有博学、审问、慎思、明辨的“知”，怎么可能有“笃行”的“行”？难道未及“行”，则学、问、思、辨就算不得是“真知”？这个质疑具有强大的号召力，在人们的理解中，学、问、思、辨无疑属“知”。王阳明则认为，学、问、思、辨皆为“行”，以“学”为例：

夫学、问、思、辨、行，皆所以为学，未有学而不行者也。如言学孝，则必服劳奉养、躬行孝道，然后谓之学，岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎？学射，则必张弓挟矢、引满中的；学书，则必伸纸执笔、操觚染翰。尽天下之学，无有不行而可以言学者，则学之始，固已即是行矣。

原来，王阳明强调的是“过程”，只要有“学”的过程，就已经在“行”。学既如此，问、思、辨也如此：

盖学之不能以无疑，则有问，问即学也，即行也；又不能无疑，则有思，思即学也，即行也；又不能无疑，则有辨，辨即学也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，问既审矣，学既能矣，又从而不息其功焉。斯之谓笃行，非谓学、问、思、辨之后，而始措之于行也。是故以求能其事而言谓之学，以求解其惑而言谓之问，以求通其说而言谓之思，以求精其察而言谓之辨，以求履其实而言谓之行，盖析其功而言则有五，合其事而言则一而已。此区区心理合一之体，知行并进之功，所以异于后世之说者，正在于是。

王阳明指出：其一，学、问、思、辨、行，本为一体，是一个事物的全过程。从阶段性看，它们是“五”，但从整体上看，它们是“一”，这才是“心理合一之体、知行并进之功”。其二，学、问、思、辨的过程本身，就是“行”。如果把学、问、思、辨视为“知”，是“穷天下之理”，“穷理”之后再为“行”，这就是大错而特错。难道天下有不行而能够“穷”之“理”吗？如果认为知、行分离，要先知了，然后能行，则可能终身不知，遂终身不行。因为没有不“行”而能“知”、而能“穷理”者。所以王阳明认为，这不是小问题，不是小病，“知行合一”的提出，在一定程度上正是针对这个病而开具的药方。（王守仁：《王阳明全集》卷1《传习录上》：“某今说个‘知行合一’，正是对病的药。”）

二、知从心出，是为良知

尽管如此，顾璘还是有担心：“若真谓行即是知，恐其专求本心，遂遗物理，必有暗而不达之处。”这也是徐爱和一切熟悉朱熹“格物致知”学说的人们的担心。但顾璘提出这个担心时，把王阳明所说的“真知即所以为行”变换成“行即是知”，这就有可能把“不行不足谓之知”引向谬误，王阳明也从来没有关于“行即是知”论说，他强调的是“不行不知”。但是，王阳明没有在意顾璘对概念的变换，他认为需要将“知行合一”建立在更加稳固的基础上，来解除人们的疑虑，所以提出宋儒陆九渊的“心即理”（陆九渊《象山集》卷2《与吴宪仲二》：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。故曰：理义之悦我心，犹刍豢之悦我口，所贵乎学者为其欲、穷此理、尽此心也。”），作为“知行合一”的理论依据：“心之体，性也，性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心邪？”同时，通过对朱熹“格物致知”的批评指出，人们所以会“遂遗物理”“暗而不达”，正是将心与理、知与行一分为二的结果：

晦庵谓：“人之所以为学者，心与理而已。”心虽主乎一身，而实管乎天下之理；理虽散在万事，而实不外乎一人之心。是其一分一合之间，而未免已启学者心理为二之弊，此后世所以有专求本心、遂遗物理之患，正由不知心即理耳……不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知、行之所以二也。求理于吾心，此圣门“知行合一”之教，吾子又何疑乎？（王守仁：《王阳明全集》卷2《传习录中》）

如果承认“心”为天地万物的主宰，承认“心”与“理”之不可分离，就应该承认“知行合一”。学者之“专求于心”、“遂遗物理”，乃是被朱熹心、理为二的说教引入了歧途。

在和学生、士大夫进行“知行合一”讨论的过程中，王阳明经历了人生之中的几个重大事件：为南赣巡抚，平定江西、福建、广东、湖南边境地区的民变；置九族之祸而不顾，平定了筹划十多年之久的宁王宸濠的兵变；一身系全局，应对来自皇帝、佞幸及各方面的猜忌，减少江西及江南遭受新的罹难。（这些事件，参见拙稿《王阳明史事三题》，《江西师范大学学报(哲社版)》，2003年第4期）在经历这几个事件之后，一个王阳明自称从龙场开始就一直在思考的命题终于被“点出”，这个命题，就是“良知”：

吾“良知”二字，自龙场已后，便已不出此意，只是点此二字不出，于学者言，费却多少辞说。今幸见出此意，一语之下，洞见全体，真是痛快，不觉手舞足蹈。学者闻之，亦省却多少寻讨功夫。（王守仁：《王阳明全集》卷41《（《刻文录叙说》(钱德洪）》）

王阳明显然认为，在和学生及士大夫们讨论“知行合一”时，所以“费却多少辞说”，也是因为“良知”二字没有点出。但是，“良知”二字出自《孟子》，并非王阳明首创。王阳明继承了孟子的说法，对“良知”做出了自己的解释，特别突出“是非之心”，特别强调“良知”乃“吾心之本体”，也是“知行合一”的“本体”：

良知者，孟子所谓“是非之心，人皆有之”者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。凡意念之发，吾心之良知无有不自知者。（王守仁：《王阳明全集》卷26《大学问》）

而王阳明真正点出的，并非“良知”二字，而是加了一个“致”字，是“致良知”三字。学生朱守乾辞行返家时，王阳明题此三字相赠：“知良知”，并且特别说明：

人孰无是良知乎？独有不能致之耳。自圣人以至于愚人，自一人之心，以达于四海之远，自千古之前以至于万代之后，无有不同。是良知也者，是所谓“天下之大本”也。致是良知而行，则所谓“天下之达道”也。（王守仁：《王阳明全集》卷8《书朱守乾卷(乙酉)》）

自“致良知”三字揭出之后，王阳明便将其视为自己一生学说的结晶。晚年往广西平定民变的路上，王阳明给养子正宪信中明确地说：“吾平生讲学，只是‘致良知’三字。”（王守仁：《王阳明全集》卷26《寄正宪男手墨》）

要清除隔绝人们知与行的“私欲”，要恢复人心中被泯灭的本体即“良知”，就必须有“致”的“功夫”。所以王阳明说：“圣学只一个功夫”，这个“功夫”，就是“致良知”。如果只有“良知”而无“致”的功夫，那还只是“讲学”先生，只有练就“致”，把“致”和“良知”融为一体，才能建功立业，才能成就大的事业。

自从提出“致良知”之后，王阳明就将其与“知行合一”融为一体：

致知之说，向与惟浚(陈九川)及崇一(欧阳德)诸友极论于江西……孟子云：“是非之心，知也。”“是非之心，人皆有之。”即所谓良知也。孰无是良知乎？但不能致耳。《易》谓：“知至，至之。”知至者，知也；至之者，致知也。此知行之所以一也。近世“格物致知”之说，只一“知”字尚未有下落，若“致”字工夫，全不曾道著也。此知行之所以二也。（王守仁：《王阳明全集》卷5《与陆原静二(壬午)》）

在这里，王阳明明确指出，他所说的“知行合一”的“知”，实为“良知”，这是“知行合一”的真谛和灵魂；“知行合一”的“行”，为践行“良知”的过程和功夫。说到底，“知行合一”就是“致良知”。

“致良知”的提出，使王阳明“知行合一”与朱喜“格物致知”的区别清晰起来。第一，“格物致知”的“知”，需要处处“格”、事事“致”，所以说“尚未有下落”。而“知行合一”的“知”，就是心中的“良知”，只在自己的心中。第二，更重要的是，“格物致知”的目的在“知”，而“知行合一”的核心在“行”。知与不知，全在于行与不行。

通过对孔子与子贡的一段对话的解读，王阳明更将“心即理”“致良知”“知行合一”联为一体，认为它们和孔子的“一以贯之”一脉相承：

夫子谓子贡曰：“赐也，汝以予为多学而识之者欤？非也，予一以贯之。”使诚在于多学而识，则夫子胡乃谬为是说以欺子贡者邪？“一以贯之”，非致其良知而何？《易》曰“君子多识前言往行，以畜其德。”夫以畜其德为心，则凡多识前言往行者，孰非畜德之事？此正知行合一之功矣。“好古敏求”者，好古人之学而敏求此心之理耳。心即理也；学者，学此心也；求者，求此心也。孟子云：“学问之道无他，求其放心而已矣。”（王守仁：《王阳明全集》卷2《传习录中》）

何为“一以贯之”？一是什么、贯是什么？在王阳明看来，“一”就是“知”、是“良知”，“贯”就是“行”、是“致”；“一以贯之”者，即“致良知”“知行合一”也。

对于王阳明“知行合一”与“心即理”、“致良知”的关系，黄宗羲看得十分清楚，所以将三事一并论列，认为阳明一生“立言”之大旨在此：

先生以圣人之学，心学也。心即理也，故于致知格物之训，不得不言“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理”。夫以知识为知，则轻浮而不实，故必以力行为功夫。良知感应神速，无有等待，本心之明即“知”，不欺本心之明即“行”也，不得不言“知行合一”。此其立言之大旨，不出于是。（黄宗羲：《明儒学案》卷9《姚江学案·文成王阳明先生守仁传》）

有学生对“心即理”不理解，王阳明告诉学生：“此心在物则为理。”（王守仁：《王阳明全集》卷3《传习录下》）当你的心在此物之上，此物便在你的心中，物之“理”便与你的“心”融为一体，所以“心即理”。“心”之“本体”，便是“知行合一”的“知”，即“良知”；处处用心，用心观察、用心分析、用心体验、用心行事、不违本心，便是“知行合一”的“行”，即“致良知”之“致”。对于“致良知”，对于“知行合一”，王阳明又称其为“致知格物”，由内而及外，以区别“格物致知”。

在揭示出“致良知”之后，王阳明自己对“知行合一”说，也表现出更加的自信，今日之反对者，就是明日之拥护者：

“知行合一”之学，吾侪但口说耳，何尝“知行合一”邪？推寻所自，则如不肖者为罪尤重。盖在平时徒以口舌讲解，而未尝体诸其身，名浮于实，行不掩言，己未尝实致其知，而谓昔人“致知”之说未有尽……是非之心，人皆有之，彼其但蔽于积习，故于吾说卒未易解。就如诸君初闻鄙说时，其间宁无非笑诋毁之者？久而释然以悟，甚至反有激为过当之论者矣。又安知今日相诋之力，不为异时相信之深者乎！（王守仁：《王阳明全集》卷5《与陆原静二(壬午)》）

三、心有良知，行有担当

我们现在可以对王阳明就“知行合一”的解读做一个简单的梳理：

一、“知行合一”是王阳明在“龙场悟道”悟出“圣人之道，吾性自足”后的第一个“成果”。但是，所谓“圣人之道，吾性自足”，实为王阳明经过长期的体悟，对陆九渊“心即理”的另一种表述。“龙场悟道”之后，尽管在与学生、友人的交流中，王阳明有过“吾性自足”之类的表述，但大抵代之以“心即理”，并将其视为“知行合一”的依据。

二、虽然“心即理”是“知行合一”的理论基础，但在对“知行合一”的解读过程中，王阳明却在不经意间，把“心即理”解读成为“实学”、实践、行动之学。“此心在物则为理。”“心”在“物”上，“物”之“理”就在心中，“理”也自然明白，此为“心即理”。这可以说是王阳明对陆九渊“心即理”的自身体悟和直白解读，将这个解读应用在“知行合一”上，便是“真知即所以为行，不行不足谓之知”。

三、“知行合一”之“知”，既是以“此心”体“万物”，是对事物的认知，更是“良知”。“知是行的主意，行是知的功夫”，除去“私欲”蒙蔽、发掘内心的“良知”，本此“良知”而“行”，即是“致良知”，便是“知行合一”。“良知”的注入，使“知行合一”与“格物致知”划清了界限。事实上，王阳明的学说，也是在“致良知”提出之后，才真正形成了自己的体系，对包括“知行合一”在内的思想，才有了真正属于自己的解读。

四、王阳明对“知行合一”的最具有说服力和影响力的解读，实是他自身的示范。

以“心即理”为理论依据、以“行”与“未行”作为“知”与“不知”的标准、以“良知”为“知”的真谛，“知行合一”即是“致良知”。这既是王阳明自己对“知行合一”理解的不断深入，也使“知行合一”的精义得以清晰。

但平心而论，王阳明的学说，包括“知行合一”，如果从“学理”和“学术”的角度看，其实存在种种漏洞，所以一直受到同时代和后世学者的质疑，也没有真正“战胜”或取代朱熹的学说。“知行合一”所以为越来越多的人们所接受，更重要的王阳明以自己的“行”、以自己的“事功”，向人们展示出“知行合一”的范例，告诉人们，什么才是真正的“知行合一”。

王阳明既是“学者”，更是“行者”，所以，在他那里本是十分正常的事情，在“学者”那里就是难以理解的事，这也是王阳明的学说在“士夫”中难以被接受的原因。但是，当王阳明的“行”、王阳明的“事功”展示在人们面前的时候，反对者、质疑者开始动摇、开始信服了。而王阳明从龙场开始，反复和人们讨论“知行合一”、反复向人们传播“知行合一”，并不仅仅是学术的问题，更重要的是行动问题，他希望通过倡导“知行合一”，扭转官场及社会空谈学术、忽视实践的风气，如黄绾所说，是“欲人言行相顾，勿事空言以为学也”。

作为王阳明的再传弟子，嘉靖、隆庆之际的内阁首辅徐阶，对王阳明所说的“真知即所以为行，不行不足谓之知”有自己独到的理解：

(阳明)取《孟子》所谓“良知”，合诸《大学》，以为“致良知”之说……尝语门人云：“良知之外更无知，致知之外更无学。”……凡读书者以身践之，则书与我为一；以言视之，则判然二耳……自公“致良知”之说兴，士之获闻者众矣，其果能自致其良知、卓然践之以身否也？夫能践之以身，则于公所垂训，诵其一言而已足，参诸《传习录》而已繁。否则，虽尽读公之书无益也。（王阳明：《王阳明全集》卷41《王文成公全书序(徐阶)》）

在政治家的徐阶看来，“自致其良知，卓然践之以身”，才是王阳明和王学的基本特点和核心价值。否则，读尽了王阳明的书、读尽了先圣先儒的书，不身体力行，皆是“无益”。国家和社会需要的是像王阳明那样脚踏实地、有真才实学的实干家，而不是只知坐谈立论炫耀见识、只知宽衣博带搬弄学问、只知上古三代远离现实的“腐儒”。

“心中有良知，行为有担当”，乃是王阳明自己对“知行合一”的最好解读。

《江西师范大学学报(哲学社会科学版)》2019年第2期

作者：方志远，江西师范大学历史系教授、校学术委员会主任，“传统社会与江西现代化研究中心”研究员