经典文丛--从陆九渊到王守仁——论“心学”的彻底确立

 

赵士林：从陆九渊到王守仁——论“心学”的彻底确立  
 

——论“心学”的彻底确立 

赵士林 

  

    宋明儒学之“心学”一系，常以“陆王”并称。但实际上陆九渊和王守仁有不容忽视的区别。有些论者曾纯从理论形态的角度考察陆王之异，如模糊与明晰、疏阔与严密、点悟与分解等等。这些考虑都有道理，但却无关宏旨。只有透过它看到一个理论彻底性问题，才算抓住了陆王之异的意义所在。本文便试图通过考察陆王之异，清理一下“心学”从陆九渊到王守仁臻于成熟、彻底确立的内在思想脉络。
 
一 

    探讨陆王之异，却需从陆王之同谈起。陆王之同，最突出的一点就是王守仁明确地肯定和接受了陆九渊提出的“心即理”这一命题，对这一点大概没有论者持不同意见。然而，陆王对“心即理”的理解是否完全一致呢？进而言之，陆王对“心”和“理”这两个范畴的理解是否存在歧异呢？要明了这些问题，须先弄清王守仁究竟怎样、在哪种意义或哪种程度上肯定陆九渊。王守仁对陆九渊的肯定，最集中、最重要的有两段话，一段载于他为《象山先生全集》所作之序：
 
    至宋周、程二子，始复追寻孔孟之宗，而有无极而太极、定之以仁义中正而主静之说，动亦定、静亦定、无内外、无将迎之论，庶几精一之旨矣。自是而后有象山陆氏，虽其纯粹和平，若不逮于二子，而简易直截，真有以接孟氏之传。……故吾尝断以陆氏之学，孟氏之学也。而世之议者，以其尝与晦翁之有同异，而遂诋以为禅。……（见《陆九渊集》，中华书局1980年版，第538页）
 
另一段载于《答徐成之》书： 

    仆尝以为晦庵之与象山，虽其所为学者若有不同，而要皆不失为圣人之徒。今晦庵之学，天下之人，童而习之，既已入人之深，有不容于论辩者。而独惟象山之学，则以其尝与晦庵之有言，而遂藩篱之。使若由赐之殊科焉则可矣，而遂摈放废斥，若碔砆之与美玉，则岂不过甚矣乎!晦庵折衷群儒之说，以发明六经语孟之旨于天下，其嘉惠后学之心，真有不可得而议者。而象山辨义利之分，立大本，求放心，以示后学笃实为己之道，其功亦宁可得而尽诬之？（《王文成公全书》卷二十一）
 
在这两段话里，王守仁将陆九渊与周、程、朱作了比照，比照的要点如下： 

    （一）周、程是“追寻孔孟之宗”、“庶几精一”，意思是接近“精一”，但尚未达“精一”。陆九渊则是“简易直截，真有以接孟氏之传”，就是说，陆九渊已超越了周程的“追寻孔孟之宗”，他的学说已经是“孟氏之学”。那么陆九渊是否已达“精一”呢？王守仁在这里未置可否，这便留下了一个谜：他的评列比照似乎少了一个环节，因为在上引序里，王守仁其实是以“精一”与否作为评列比照诸儒之学的标准。陆九渊之学已经是“孟氏之学”，论理应说“精一”，然竟弃置未论，何以少了这个环节呢？是无意忽视还是有意回避？我以为是有意回避。之所以在这里没有指出，除了作序所常有的“客气”、“为尊者讳”外，其实还另有一番很耐琢磨的用意。
 
    （二）朱熹是“折衷群儒之说”，陆九渊则是“立大本，求放心”，意思当然是说，陆九渊更抓住了“为学”之要。 

    从以上比照中，固可看出，王守仁对陆九渊的评价高于周程乃至朱熹，但显然也可看出，这种高度评价很抽象，语焉不详。更值得注意的倒是，王守仁高度评价陆九渊的动机所在。
 
    王守仁高度评价陆九渊同时是为已张目，是为了扫除强大论敌所设置的传统理论障碍。出于策略需要，王守仁也不能同时对陆九渊有所非议，但这也恰巧意味着，王守仁之高度评价陆九渊并不等于他完全赞同陆九渊。实际上，一离开上述动机，王守仁便虽婉转却仍明确地批评了陆九渊。我们所熟悉的王守仁与陈九川关于陆学的一段对话：
 
    又问：“陆子之学何如？”先生曰：“濂溪，明道之后，还是象山，只还粗些。”九川曰：“看他论学，篇篇说出骨髓，句句似铖膏肓，却不见他粗。”先生曰：“然他心上用过功夫，与揣摹依仿求之文义自不同。但细看，有粗处；用功久，当见之。”（《传习录》下） 

在这里，王守仁用一种很委婉的方式批评陆学“有粗处”，但方式尽管委婉，批评却很重要。所谓陆学之“粗”，究系何意？论者多泛泛言及，未得要领。如牟宗三认为：陆九渊的风格虽似孟子，但孟学分解，“则文理密察，气命周列，而又一归于致良知，简易明白，而不可以说粗”，“象山之粗只由其以非分解的方式挥斥‘议论’点示‘实理’而见。”（牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》（台湾）学生书局1984年版，第23页）
 
 要之，牟宗三先生认为王守仁所谓陆氏之“粗”，纯由个人风格（气象）及学术风格（方式）所致。他依此断言，所谓陆氏之“粗”其实“雷同风行，推宕飘忽”，“目的只在令归实”（同上书，第24页），“粗”只是“筌谛”，本来无伤大雅，无害学术要旨。从这个角度看，又不能说他“粗”。王守仁认为“粗”，不过是从自己的分解习惯出发而产生的一种无关宏旨的主观感觉。
 
 我认为，牟宗三的上述理解是不成立的，它曲解了王守仁批评陆九渊之“粗”的原意，忽视、贬低了这一批评的重要含义。牟氏理解说到底，不过是发挥了王守仁的半句话，即前引陆九渊文集序中所谓“虽其纯粹和平，若不逮于二子……”。“纯粹和平”指气象，王守仁认为在气象上陆九渊似乎不如周程，牟氏遂（至少在客观上看）就此点发挥，并引伸至学术风格，认为王守仁批评陆九渊“有粗处”，系指个人气象表现与学术风格特征。这种理解至少使人发生下面一些疑问：
 
 所谓个人风格，气象是“诚于中而形于外”的东西，得之不易，观之不难。就是说，它的形成虽由内而外、渊深微妙，对它的认识却具体形象、鲜明可感。如果王守仁所谓陆氏之“粗”指的是这种风格，气象的表现，那么他为什么要说“但细看，有粗处；用功久，当见之”？如果指的是学术风格、方式的特征，便更可发出这样的疑问。分解还是非分解一眼便可看出，非分解较之分解的区别就是“粗”，更不需要“但细看”，“用功久”，才“当见之”了。
 
 我以为，王守仁所谓陆学之“粗”，既非个人气象问题，亦非学术风格问题，而是一个学术义理问题。简赅地说，王守仁之所以认为陆学“有粗处”，就是因为陆学不“精一”，未能彻底地贯彻一条“心学”路线。
 
 前面曾有论说，王守仁为陆九渊文集作序，留下了一个谜。他以“精一”为准评到诸儒，却偏偏对陆九渊是否“精一”未置一词。这其实是出于全力排击论敌，扬陆为己张目的需要。一旦离开这个需要，王守仁便不“客气”了。《王文成公全书》只有一处较具体地谈到陆学，而就在这里，王守仁明确地批评陆学不“精一”：
 
 又问：“知行合一之说，是先生论学最要紧处。今既与象山之说异矣，敢问其所以同。”曰：“知行原是两个字说一个工夫。这一个工夫，须著此两个字方说得完全无弊病。若头脑处见得分明，见得原是一个头脑，则虽把知行分作两个说，毕竟将来做那一个工夫。则始或未便融会，终所谓百虑而一致矣。若头脑见得不分明，原看做两个字，则虽把知行合作一个说，亦恐终未有凑泊处。况又分作两截去做，则是从头至尾，更没讨下落处也。”又问：“致良知之说，真是百世以俟圣人而不惑者。象山已于头脑上见得分明，如何于此尚有不同？”曰：“致知格物，自来儒者皆相沿如此说。故象山亦遂相沿得来，不复致疑耳。然此毕竟亦是象山见得未精一处，不可掩也。”（《王文成公全书》卷六①）
 
 王守仁在这段对话里谈到对朱陆的态度，剖白自己以“君子之学”，“圣贤事业”为唯一目的，最高准则。从这个信念出发，他对朱陆，各有同异，各有取舍，一视同仁。此论似甚高朗公允。有人据此罗列一点儿材料，遽下断语，认为王守仁的基本思想不仅继承陆，亦复继承朱。此说大谬，且容后述。这里最重要的是，王守仁与陆九渊之异。牟宗三说王守仁批评陆九渊“只还粗些”，却没有具体说明这个“粗”究竟指的是什么意思。其实“解说”正在这里，王守仁批评陆九渊“粗”，就是批评他不“精一”。王守仁所谓“精一”，从本体论看，指心与理一的“心即理”（“析心与理而为二，而精一之学亡”）；从工夫论看，指“知行合一”的“致良知”（“惟务求仁，盖精一之传也。”）陆九渊之所以在王守仁看来“有粗处”，就是因为他未能彻底贯彻上述“精一”之旨。就上引王守仁的批评来看，他说“象山见得未精一处”，似乎仅指陆九渊在工夫论上仍沿袭“自来儒者”（显然指伊朱一系）的“致知格物”，因而有违于“知行合一”。陆九渊的功夫论确有沿袭伊朱之处，如

“乾以易知，坤以简能”。先生常言之云：“吾知此理即乾，行此理即坤。知之在先，故曰乾知太始；行之在后，故曰坤做成物。”（《陆九渊集》第401页） 

 先生与学者说及智圣始终条理一章，忽问松云：“智、圣是如何？”松曰：“知此之谓智，尽此之谓圣。”先生曰：“智、圣有优劣否？”松曰：“无优劣。”……松又曰：“智、圣虽无优劣，却有先后，毕竟致知在先，力行在后，故曰始终。”先生曰：“是。”（同上书，第421页）
 
 上述论说中主张有类伊朱“理学”的“格物致知”——即物究理，知先行后的观点十分明确，它明显地与陆九渊下面的“切己自反”的“心学”工夫论相矛盾： 

 所谓格物致知者，格此物致此知也，故能明明德于天下。《易》之究理，究此理也，故能尽性至命。《孟子》之尽心，尽此心也，故能知性知天。（《陆九渊集》，第238页）
 
 圣人之言自明白，且如“弟子入则孝，出则弟”，是分明说与你入便孝，出便弟，何须得《传注》。学者疲精神于此，是以担子越重。到某这里，只是与他减担，只此便是格物。（同上书，第441页）
 
陆九渊工夫论的矛盾，就在于他对“格物致知”作了两种背道而驰的理解：反身而诚与即物究理。前者必然寻出知行合一，为“心学”工夫论；后者必然寻出知先行后，为“理学”工夫论。这两种相背主张具存于陆九渊，矛盾十分突出。
 
 王守仁批评陆九渊“有粗处”、不“精一”不仅指这工夫论，还当另有所指，它指向陆九渊的本体论。陆九渊虽为向伊朱“理学”发难的“心学”第一位杰出代表，却并没有彻底地确立一个“心本体”，他的本体论依照“心学”彻底性的要求，还有“粗处”，未达“精一”。如果考虑到内经之学的本体论缘起于、又落实于它的工夫论，道德本体的建树体现着道德实践的需要，那么问题便毫不奇怪：工夫论的不彻底，矛盾必然地表现着本体论的不彻底、矛盾。
 
二 

 那么，陆九渊怎样未能彻底地确立一个“心本体”呢，“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”、“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”、“道未有外乎其心者”（同上书，第228页）……这些都是陆九渊对“心”的著名设定，已为人们所熟悉，它们还不是以说明陆九渊已彻底地确定了一个“心本体”吗？
 
 确乎应该承认，陆九渊是高扬孟子所设立的“心本体”的第一人，他的突出建树就是为孟子所提出的“善端”——道德心灵提供了一个宇宙论依据，把个体心理情态的“心”阐释为普遍宇宙精神的“心”，使“心本体”上升为“宇宙本体”。
 
 特别值得指出的是，陆九渊为了高扬人心这个道德本体，明确地反对尊天抑人，他认为： 

 人亦有善有恶，天亦有善有恶，（日月蚀、恶星之类。）岂可以善皆归之天，恶皆归之人。此说出于《乐记》，此说不是圣人之言。（同上书，第463页）他之指摘天理，人欲之分，道心、人心之别，也完全是为了同一目的：
 
 天理人欲之言，亦自不是定论。若天是理，人是欲，则是天人不同矣。此其原盖出于老氏。……《书》云：“人心惟危，道心惟微。”解者多指人心为人欲，道心为天理。此说非是。心一也，人安有二心？（同上书，第395页）
 
 陆九渊之所以能够独树一帜，他和朱熹“理学”的根本歧异，就在于他否定了朱熹对“心”的二重设定，否定了朱熹“由天而人”的道德发生论和道德修养论，而通过化道心为人心，突出地确立了“心”这一道德本体，并“由人而天”，推及扩充，把“心”提升为一个道德宇宙的中心，本原。因此，朱熹批评他说：
 
 往往只是于禅学中认得个昭昭灵灵，能作用底，便谓此是太极。而不知所谓太极，乃天地万物本原之理，亘古亘今，颠扑不破者也。（《朱文公文集》卷三十六）缺乏根据，有点儿旁迁他涉，因为陆九渊与朱熹辨“无极太极”，并未言及“太极”与所谓“昭昭灵灵”之“心”的关系，朱熹在这里是联系陆九渊的一般思想作了推论。但这个推论却不无道理。就陆九渊的思想主旨来看，“心”和“太极”确乎是可以互换的范畴。前者——“道未有外乎其心者。自可欲之善至于大而化之之圣，圣而不可知之神，皆吾心也。”、“盖心，一心也，理，一理也，至当归一精义无二，此心此理，实不容有二。”后者——“夫太极者，实有是理，圣人从而发明之耳，……其为万化根本固自素定，……”“太极、皇极，乃是实字，所指之实，岂容有二。充塞宇宙，无非此理，……（《陆九渊集》第228、4、23、28页）十分清楚，“心”和“太极”在陆九渊这里，都是在标示一个作为万化根本的形而上道德本体式道德原理，就这一点来说，它们确乎是可以互换的范畴。但“心”和“太极”还有不能互换的一面，要了解这一面，先有必要重新考察一下朱陆的“无极太极”之辩，它对我们深入准确地把握朱陆异同、认识陆九渊思想具有重要作用??

历来学人都很重视“无极太极”之辩，认为它是朱陆论争中涉及世界观或宇宙论的重要问题。其实深入一层分析，朱陆围绕“无极”、“太极”的争辩，或流于无谓的语词辩析，或流于片面的歪曲攻击，并未触及二者在所谓世界观、宇宙论方面的根本分歧。我以为，这场“著名争论”值得重视的地方，与其说在于它表现了朱陆对“无极”的不同态度，还不如说在于它暴露了朱陆对“太极”的一致理解，即陆九渊也象朱熹一样，肯认“太极”为道德形上本体、宇宙普遍原理。然而就是在这种肯认中，孕含着王守仁所批评的“粗”、“不精一”。因为这种肯认意味着陆九渊还保留着作为道德本体的“理”的客观性，还承认一个客观的形上的“理世界”，于是他的“心即理”从“心学”的要求来看就要大打折扣，他并没有依照“心学”的逻辑要求彻底地确立一个“心本体”，亦即他所创立的“心本体”——道德宇宙本原或说原理，并没能完全立足于主体一方。本文前面曾经谈到，在陆九渊这里“心”和“太极”作为标示所谓万化根本（形上道德本体或道德原理）的两个范畴，可以互换，但它们又有不能互换的一面。之所以不能互换就是因为陆九渊所肯认的“太极”还保留着客观道德原理的性质。这一点在陆九渊单独谈到“理”的时候特别明显。尽管陆九渊明确的主张“心即理”，但他亦同样明确地强调“理”的客观权威性质：
 
 此理在宇宙间，未尝有所隐遁，天地之所以为天地者，顺此理而无私焉耳。人与天地并立而为三极，安得自私而不顺此理哉，孟子曰：“先立乎大者，则其小者不能夺也。”人惟不立乎大者故为小者所夺，以叛乎此理，而与天地不相似。（《陆九渊集》，第142页）
 
 此理充塞宇宙，天地鬼神，且不能违异，况于人乎？（同上书，第147页） 

 “理”的客观权威性质，突出地表现于它超越于所谓天地人“三极”之上，是天地人赖其所生，不能违异的普遍原理。这里最值得注意的是，“理”超越于“人”，它其实意味着陆九渊撕裂了“心即理”。因为在陆九渊这里，所谓“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”、“人非木石，安得无心”等有关“心”的著明论断，都明确地赋予“心”以个体的、人的道德心灵的含义。所谓“此心此理，我固有之”、万物森然于方寸之间。满心而发，充塞宇宙，无非此理”，十分清楚地表明，个体的道德心灵，它的衍发扩充就是“理”。这就是说，“心”作为具体的人（个体）的道德心灵，作为主体性的道德本体，并没有超越“人”而成为某种客观的道德精神或说道德原理。陆九渊对这一点把握得很牢靠，即使在强调“心”的绝对普遍存在时也没有忘记。
 
 心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只有如此。（《陆九渊集》，第444页） 

 在这里，“心”固然具有不受具体时空限制的绝对普遍的同一性质。但它却不能超越人而存在，它是“人心”，是人的道德心灵，亦即“圣贤之心”。 

 由上，“心”不能超越人而存在，“理”却能超越人而存在；“心”只能存在于主观一方，“理”却可以具有客观性质，这显然便是撕裂了“心即理”。这种撕裂意味着“心”外有“理”。陆九渊当然没有这样主张，但他亦从来没有说过“心外无理”，这就很耐人寻味。有一点可以肯定的是，陆九渊撕裂了“心即理”，就是未能彻底地确立一个“心本体”。他在高扬“心本体”的同时，确乎还自觉或不自觉地保留着一个“天本体”，亦即客观形上的道德本原或说道德原理。
 
 三极皆同此理，而天为尊。故曰：“惟天为大，惟尧则之”。五典乃天序，五礼乃天秩，五服所彰乃天命，五刑所用乃天讨。今学者能尽心知性，则是知天，存心养性，则是事天。人乃天之所生，性乃天之所命。（同上书）
 
 不言而喻，两个本体的共存，“心即理”的撕裂，意味着“析心与理而为二”，这本来是陆九渊所坚决反对的思想，但也确乎是他并没有完全剔除的思想。这样一来，他的思想便经常地发生混乱和矛盾??

他本来反对尊天抑人： 

 人亦有善有恶，天亦有善有恶，（日月蚀、恶星之类。）岂可以善皆归之天，恶皆归之人。（同上书，第463页） 

 但他有时也不免尊天抑人—— 

 自理而言，而曰大于天地，犹之可也。自人而言，则岂可言大于天也？（同上书， 第161页） 

 但他又说： 

 此理充塞宇宙，天地鬼神，且不能违异，况于人乎？”（同上书，第147页）这语气显然也在表明“天地”是高于“人”的。他本来极力高扬作为主体的“人”的雄大气魄、无上尊严：
 
 仰首攀南斗，翻身倚北辰，举头天外望，无我这般人。（同上书，第459页） 

 收拾精神，自作主宰。万物皆备于我，有何欠阙。（同上书，第455页） 

 但他同时也让“人”俯首听命于“上帝”（“天”——客观的道德律令），把“人”搞得畏缩可怜： 

 小心翼翼，昭事上帝，上帝临汝，无贰尔心，战战兢兢，哪有闲管时候。（同上书，第449页） 

 他提出了著名的“六经注我，我注六经”（同上书，第339页），“学苟知本，六经皆我注脚”（同上书，第395页），认为“圣人之言自明白，……何须得《传注》”（同上书，第441页），但又要人“精名古注”：
 
 或问读“六经”当先看何人解注？先生云：“须先精看古注，如读《左传》则杜预注不可不精看。大概先须理会文义分明，则读之其理自明白。（《陆九渊集》，第408页） 

 这些混乱和矛盾，以及本文前面曾谈到的陆九渊“工夫论”中“切己自反”与“格物致知”的对立，全都根于陆九渊思想中还保留着一个“天本体”，从而未能彻底地贯彻“心即理”，亦即未能彻底地确立一个“心本体”。
 
 陆九渊说： 

 “一阴一阳之谓道”，乃泛言天地万物皆具此阴阳也。“继之者善也”，乃独归之于人。“成之者性也”，又复归之于天，天命之谓性也。（同上书，第477页） 

 这便是陆九渊的思想矛盾，这便是陆九渊“心学”的不彻底处。“道”、“独归之于人”，于是他高扬了一个“心本体”，“道”、“又复归之于天”，于是他仍保留着一个“天本体”，这就意味着在主张“心即理”的同时又肯定“心外有理”，在主张“心与理一”的同时又“析心与理而为二”，从而严重地违背了“心学”要旨。这应该是王守仁所谓陆九渊的“粗”、有失“精一”的最严重的表现。由于它曲折隐晦地藏身于“吾心即是宇宙”，“心即理”这一类干脆果决的“心学”命题之下，由于它多半是陆九渊所不自觉地表现出来的思想矛盾（此为一派学说初创者所难避免），确乎就需要“但细看”、“用功久”，才“当见之”。
 
三 

 陆九渊的思想矛盾或说不彻底性归结为一句话，就是未能把道德本体完全建诸于人的心灵世界，未能彻底地确立一个“心本体”。而王守仁对陆九渊的发展，王守仁思想的彻底性，就在于他克服了陆九渊的思想矛盾，依照“心学”的逻辑要求彻底地确立了一个“心本体”。
 
 首先值得注意的是，王守仁在接受陆九渊“心即理”这一命题的同时又明确地补充，强调了“心外无理”（《王文成公全书》卷四）。 

爱问：“至善只求诸心，恐于天下事理，有不能尽。”先生曰：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”爱曰：“如事父之孝、事君之忠、交友之信、治民之仁，其问有许多理在，恐亦不可不察。”先生叹曰：“此说之蔽久矣！岂一语所能悟？今姑就所问者言之。且如事父，不成去父上求个孝的理；事君，不成去君上求个忠的理；交友治民，不成去友上民上求个信与仁的理。都只在此心，心即理也。”（《传习录》上）
 
 明确地否定“心外之理”，就是彻底地否定了客观的“理”世界，彻底地否定了超越于人的道德本体的存在。因此，与陆九渊主张“心即理”又肯认“理”的超越于人的存在不同，王守仁把一个“理”世界完全安置在人的心灵中，这个“理”世界就是人的道德“心”——“良知”，亦即“心本体”。王守仁思想说到底，其理论核心不过五个字：“良知”（本体论）、“致良知”（工夫论）??

吾良知二字，自龙场以后，便已不出此意，只是点此二字不出，与学者言，费却不少辞说。今幸见出此意，一语之下，洞见全体，直是痛快。（《王阳明全集》卷首） 

 “致良知”是学问大头脑，是圣人教人第一义。（《传习录》中） 

 王守仁独标“良知”，并以它为“心”之“本体”，就是突出地明确了道德本体不能超越人而存在，它只能存在于人心，它就是人心的“虚灵明觉”： 

 心者，身之主也。而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。（同上） 

 在王守仁这里，人心之“良知”实际上已经取代从朱熹到陆九渊都竭力标举的“太极”，一个主体性的“我”的“良知”成了“万化本源”： 

 先生曰：良知是造化的精灵，这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。（《传习录》下） 

 良知之虚，便是天之太虚。良知之无，便是太虚之无形，日月风雷，山川民物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行。未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用。天地万物，具在我良知的发用流行中。何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍。（同上，重点系引者所加）
 
 人心之“良知”——“心本体”作为“万化本源”，当然是唯一的道德本体。为了树立这个“心本体”的绝对权威，王守仁重新阐释了“心”与“天”、“理”的关系。 

 与陆九渊所谓“三极皆同此理，而天为尊。……自人而言，则岂可言大于天地”（《陆九渊集》第161页）适成对照，王守仁认为“良知”本体若至其极，“虽圣人天地不能无憾”（《王文成公全书》卷六），他明确地用人心吞并、代替了“天”。
 
 人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也。心即天，言心则天地万物皆举矣，而又亲切简易，故不若言人之为学，求尽乎心而已。（同上） 

 人心是天渊，心之本体无所不该。原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。心之理无穷尽，原是一个渊，只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天渊了。（《传习录》下）
 
 与陆九渊经常“心”、“理”并言，离开“心”而大谈“理”的绝对普遍存在适成对照，王守仁绝不离“心”而言“理”： 

 又问：“……程子云：在物为理，如何谓心即理？”先生曰：“在物为理，在字上当添一心字。此心在物则为理，如此心在事父则为孝，在事君则为忠之类。”（同上） 

 尽管陆王同主“心即理”，因此“心”和“理”在王守仁这里也还是可以互换的范畴，但“心”较之“理”，也确乎成为王守仁更加着力阐释的中心范畴。他一方面强调无心即无理，反复指出凡“理”都是“心”所萌生、“心”所建树、“心”所给予：
 
 此心无私欲之蔽，即是天理，不需外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民，便是信与仁。（《传习录》上） 

 此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理，夏时自然思量父母的热，便自要去求个清的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶。须先有根，然后有枝叶，不是先寻了枝叶，然后去种根。（同上）
 
……有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣；有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣。（《传习录》中） 

 另一方面，他更独特地、直截了当地把“理”阐释为“心”之“条理”，这就杜绝了任何离“心”而言“理”的可能，因为“理”成了“心”的属性。 

 理也者，心之条理也。是理也，发之于亲则为孝，发之于君则为忠，发之于朋友则为信。千变万化，至不可穷竭，而莫非发于吾之一心。（《王文成公全书》卷八） 

 心，一而己。以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理。……求理于吾心，此圣门知行合一之教。（《传习录》中） 

 把“理”释为“心”之“条理”，便彻底保证了“心外无理”，彻底保证了“心”作为独一无二的道德本体的存在。 

 如果说王守仁在本体论上通过标举“良知”彻底地确立了一个“心本体”，那么他在工夫论上则通过倡导“致良知”而彻底地坚持了一条“内省返求”、“体认扩充”的修养路线。为了彻底否定伊朱大力倡导、陆九渊也仍保留的“即物究理”、“格物致知”的由外而内工夫论，王守仁首先釜底抽薪，不仅否定了“心外之理”，而且否定了“心外之事”、“心外之物”：
 
 心外无物，心外无事，心外无理，心外无义。（《王文成公全书》卷四）他进而通过标示心体流行发用的范畴——“意”，将“物”归本子“心”，强调了由内而外、由“心”而“物”的道德发生论：
 
 身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。（《传习录》上） 

 如意在于事亲，即事亲便是一物，意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物，意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。（《传习录》上）
 
 不言而喻，提出由“内”而“外”，由“心”而“物”的道德发生论，便彻底否定了由“外”而“内”、由“天”而“人”的道德发生论。与之相应，在道德实践途径、程序的选择上，王守仁便提出了和伊朱正好相反的主张，这一点最鲜明地表现于他对所谓“格物致知”的全新阐释：
 
 昔鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。至吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。（《传习录》中）
 
 从标举“良知”到倡导“致良知”，从本体论到工夫论，王守仁非常自觉地贯彻了一条“心学”路线。他克服了陆九渊思想的混乱、矛盾、不彻底。“心学”到了他这里，才臻于成熟，彻底确立。而正是这种理论的成熟和彻底，才使得“心学”真正成为和伊朱“理学”双峰并峙、互相抗衡的一大宗派。
 
 

①另，《全书》卷五亦有一句类似批评——“其学问思辨，致知格物之说，虽亦未免沿袭之累，……” 

（原载《孔子研究》）

 

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