|
“心即理”——陆王心学思想
一、“心学”一派出现的逻辑与线索 由程朱理学而陆王心学，有着内在的逻辑性。我们可以从儒学的内在结构与发展进路两个方面来看这个问题。 首先，儒学本有“道问学”与“尊德性”两个方面。《中庸》云：“故君子尊德性，而道问学，致广大，而尽精微，极高明，而道中庸。”德行是求立身之本，学问是寻处事之方。德行须贯彻到处事之中，处事必以德行为原则，二者本不可或缺。而各个具体的思想家或学派在探讨问题的时候由于现实需要与学术兴趣，可能会出现一些偏重。程朱着力论证“理”在万事万物中的存在以作为整个思想体系的基础，修养论上又强调“格外物”，偏向于“道问学”的路子。这并不意味着他们不重“尊德性”，但是这个路子发展到一定程度或在其后学那里可能会暴露出“尊德性”方面的不足。要扭转这种偏颇，就会导致“心学”的出现。朱子的《癸卯答项平父书》中的一段话就表明了朱、陆之间的这种不同与偏重：“大抵子思以来，教人之法，惟以尊德性，道问学两事，为用力之要。今子静所说，专是尊德性事。而熹平日所论，却是道问学上多了。所以为彼学者，多持守可观；而看得义理，全不仔细。又别说一种杜撰道理遮盖，不肯放下。而熹自觉，虽于义理不敢乱说，，却于紧要为己为人上，多不得力。今当反身用力，去短截长，集思广益，庶几不堕一边耳。”[1] 黄宗羲在分析阳明之学的特征时也指出了其对治程朱之弊的意义：“先生闵宋儒之后，学者以知识为知。谓人心之所有者，不过明觉，而理为天地万物之所公共；必穷尽天地万物之理，然后吾心之明觉，与之浑合而无间。说是无内外，其实全靠外来闻见，以填补其灵明。先生以圣人之学，心学也；心即理也。故于格物致知之训，不得不言致吾心之良知于事事物物，则事事物物，皆得其理。以知识为知，则轻浮而不实，故必以力行为工夫。良知感应神速，无有等待；本心之明即知，不欺本心之明即行也，不得不言知行合一。”[2] 从宋明理学的进路上看，程朱理学在先，而后有陆王纠其弊，是非常可以理解的现象。理学的出现是与佛教、道教斗争融合的结果。理学的很多思路与概念的提出都带有回应佛道挑战的味道。佛、道，尤其是佛教，它的人生观与修养论都来源于它的宇宙论或者说世界观，而达到世界观与人生观的贯通一致。也就是说它们的人生观与修养论都经过了很系统精致的思辨、论证。而这正是先秦到隋唐时期儒家思想的缺环。这个缺环用儒家的词语来说正是“道问学”上的缺环。所以程朱派理学都致力于建构宇宙论与人性论，由此导向修养论与道德论，寻求道德伦理与宇宙之理的统一。要建构起这一思想体系，便不得不清晰地区分“形而上”与“形而下”、“理”与“气”、“太极”与“阴阳”、“道”与“器”、“知”与“行”、“道心”与“人心”等概念，有区别才有所谓贯通。这样做的弊端是会造成对伦理道德的接受与践履之间的不统一，造成知与行之间的脱节，而不能使儒家伦理道德不能真正深入人心，“程朱格物之说，不免求之于外”。心学的出现实际上表明儒学在对佛学、道教取得一定成功之后而向原典儒学的一次回归，是儒学的实践性格对程朱思辨过重的一次纠正，是在儒家伦理充塞宇宙这样的思想认识确立之后的修正与完善。而且，尤其是到王阳明时期，程朱理学的博大宏富与长期传播已经使佛道的挑战锋芒严重削弱，所以突出强调人心“本无欠阙，不必他求”，不再大力寻求宇宙论与人生观的贯通，已不会再次遭遇佛道的反击与挑战，儒家思想回归其心性之学条件已完全具备。 真理是圆融的，而学问却常常是一个有限的逻辑体系，得其一，遗其二。人类文明以来，还未出现完美无缺的思想体系，故后起者往往能因前人之弊而出“新”，而此“新”则仍是有弊之“新”，而人类的思想就在这种不断纠弊的过程中前进了。 总之，象山、阳明的主要贡献不是象程朱那样建立一套有关心性的形而上理论（虽然他们也有很多形而上的思考），而是在于体察心性、修养心性的工夫。程朱用力于论证“理”的存在，而陆王则更注重“理”的实现。正因如此，牟宗三认为陆王是儒家正宗，程朱不是儒家正宗，而是孔门别派，“别子为宗”[3]。这对程朱之学怕是未必公允。还是刘蕺山从学问的互相补正的规律上作出的评价更为客观：“大抵诸儒之见，或同或异，多系转相偏矫，因病立方，尽是权教。至于反身力践之间，未尝不同归一路。”[4] 二、“心即理”——陆九渊的心学思想
陆九渊从儿时就表现出了好学善思的个性。“生三四岁，问其父天地何所穷际，父笑而不答。遂深思，至忘寝食。”[7]读书不久，便感受到伊川之学的不合口味。他说：“闻人诵伊川语，自觉若伤我者。”他日读古书，至“宇宙”二字，解者曰“四方上下曰宇，往古来今曰宙”，忽大省曰：“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事。”[8]“心即理”的思想逐渐显露出来。 陆九渊三十四岁中进士，先任隆兴建安县主簿，后改建安崇宁县。大约十年后，他被荐为国子正，不久，又迁敕令所删定官。淳熙十三年（1186），他被差管台州崇道观，这是个管理道观的闲职，于是他便归江西故里讲学，汇集了四方学者。宋光宗即位时，又被任荆门知军，此间他治绩显著，“厚风俗”，“申严保伍之法，盗贼或发，擒之不逸一人”[9]；并因荆门处江、汉之间，为四战之地，而议筑城壁以御边防。但在任仅一年有余，就卒于荆门任上。 象山善于辩说，辞锋犀利。善于即席阐发儒家义理，情感充沛。由此吸引了众多学子追随叩问。淳熙八年（1181年）二月，象山访朱熹于南康，朱熹请他登白鹿洞书院讲习。象山讲《论语》“君子喻于义，小人喻于利”一章，象山的演讲切中士人心病，鞭辟入里，听者都十分震撼、感动，“至有泣下者”。但象山不事著书。有学生问他，先生何不著书？他回答说：“六经注我，我注六经。”[10]“学苟知本，六经皆我注脚。”[11]其意是说，学问不表现为著书，而表现为知人生之本，明道德之原，达此，则六经是我行为的注脚，我的行为也是六经的注脚。表现出了学问在于“正心”而不立文字的心学倾向。 象山身后，其子陆持之辑象山一生的书札、讲学语录和少量诗文编成《象山先生全集》，流传于世。中华书局据此校点排印，于1980年出版《陆九渊集》。 “本心”是陆学中的核心概念，“发明本心”是陆九渊的学问宗旨。“本心”在陆九渊的言论中也被说成“此心”、“吾心”。“本心”观念来源于孟子所说的“不虑而知”，“不学而能”的“良知”“良能”或“赤子之心”、“仁义之心”，而在陆九渊的思想系统中，这个本心获得了形而上的论证，它是与“理”统一而先验地存在于人的内心中的道德之心。这个“本心”是道德的来源，也是道德的动力。一切“恶”都是因为“失其本心”。 “本心”似乎很玄妙抽象，但陆九渊认为人人都有这个“本心”，人人都可以体察到“此心”，它时时处处在引导我们的言行。《陆九渊年谱》中记有弟子杨简问“本心”的故事，可以让我们明白“本心”这种“费而隐”[12]的特点。杨简，字敬仲，在富阳县任主薄，“先生过之，问：‘如何是本心？’先生曰：‘恻隐，仁之端也；羞恶，义之端也；辞让，礼之端也；是非，智之端也。此即是本心。’对曰：‘简儿时已晓得，毕竟如何是本心？’凡数问，先生终不易其说，敬仲亦未省。偶有鬻扇者讼至于庭，敬仲断其曲直讫，又问如初。先生曰：‘闻适来断扇讼，是者知其为是，非者知其为非，此即敬仲本心。’敬仲忽大觉，始北面纳弟子礼。”[13]陆九渊对弟子詹阜民的引发也很能说明“本心”为我固有，随时发动的特点。《象山语录》载：弟子詹阜民陪侍陆九渊，陆九渊突然站起，詹阜民也赶快站起，陆九渊对他说：“还用安排否？”[14]于是詹阜民恍然大悟。“尊老”、“尊师”是“本心”所固有的道德内容，老师起立，学生岂能坐着不动，这一不假思虑、随时发动的尊敬之心就是“本心”。人只要“反求诸身”就能体察到这个“本心”，而不必外求，所以陆九渊的学说要比朱熹的学说直接而简捷。 陆九渊的著名命题“心即理”中的“心”其实就是这个“本心”，而不是一般意义上的“人心”。“本心”虽取自孟子，但陆九渊并不是简单地回到孟子。孟子并没有把“本心”与宇宙根本之“理”结合起来，陆九渊则提出了“心即理”的观念，实现道德论与宇宙论的贯通，表现出理学色彩。他认为“本心”与宇宙之理是同一的。陆九渊说：“此心此理，我固有之，所谓万物皆备于我，昔之圣贤先得我心之所同然者耳。”[15]“‘四端’者，即此心也。‘天之所以与我者’，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也，……所贵乎学者，为其欲穷此理，尽此心也。”[16]这说明，陆学是继程朱理学出现之后，在一个新的高度上向原典儒家的回归。 需要指出的是，陆九渊所说的“理”也是具有客观性的，他并不主张天地之理乃人心所生。他说：“此理乃宇宙之所固有。”[17]“此理在宇宙间，固不以人之明不明、行不行而加损。”[18]但他认为这个“理”完整的存在于人的“心”中，获得这个“理”，并不需要外求。“人皆有是心，心皆具是理。”[19]“汝耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能悌，本无少缺，不必他求，在乎自立而已。”[20]而且，这个心、这个理是超越时间与空间，万世一揆，没有阈限的：“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。至西海、南海、北海有圣人出，亦莫不然。千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也。至于千百世之下有圣人出，此心此理，亦无不同也。”“千古圣贤若同堂合席，必无尽合之理。然此心此理，万世一揆也。”[21]所以他说：“圣人与我同类，此心此理谁能异之。”[22]“理乃天下之公理，心乃天下之同心，圣贤之所以为圣贤者，不容私而已。”[23]“心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。心之体甚大，其能尽我之心，便与天同。”[24] 由此我们说，陆学的“心即理”并不是“我心即理”，也不是“我心生理”，更不是“宇宙由我心生”。把陆学归到主观唯心主义中去，是不对的。他的主要意思是要论证，“理”具足于我的“心”中，我心即是理之所在，或者说我心与天理冥合为一，所以不假外求。“万物皆备于我，有何欠阙！”[25]象山的兴趣不在于探求宇宙的最终根本是什么，而在于引导人“反求诸身”。 基于“心即理”的观念，他认为学问工夫应以“发明本心”为核心，而不是向外的求索。“人孰无心，道不外索，患在戕贼之耳、放失之耳。古人教人不过存心、养心、求放心。此心之明人所固有，人惟不知保养而反戕贼放失之耳。”[26]“古之人自其身达之家国天下而无愧焉者，不失其本心而已。”[27]他认为，朱熹的向外用功完全是多余。通过穷万物之理以发扬天赋于人心之理，是绕圈子，走叉道，叫作“支”。而且，天下万物不胜其繁，如何一一研究得？即使研究得了，又怎能解决个人的道德修养问题？这就叫作“离”。所以象山的修养论大不同于朱子。 “发明本心”是陆学修养的核心所在，静默是发明本心的重要方法，所以陆九渊赞成人们闭目静坐，“学者能常闭目亦佳。”据载他的弟子詹阜民用此法修养心性而获大进，他说：某因此无事则安坐瞑目，用力操存，夜以继日，如此者半月。一日下楼，忽觉此心已复澄莹，中立窃异之，遂见先生。先生目逆而视之曰：“此理已显也。”[28]朱熹指出陆学是“不读书，不求义理，只静坐澄心”[29]。陈淳也说“象山教人终日静坐以存本心，无用许多辨说劳攘”[30]都是就象山的这一修养方法而提出的。这种修养方法的确有些近“禅”，但也不是全无道理，人在平心静气之时可以滤除私心杂念，仁义之心由此显露。这与周敦颐所说的“主静”是相通的，与孟子的“夜气”说也有一定的渊源关系。 先生云：“……致知在格物，格物是下手处。”伯敏云：“如何样格物？”先生云：“研究物理。”伯敏云：“天下万物不胜其烦，如何尽研究得？”先生云：“万物皆备于我，只要明理。”[32] 陆的格物并不是研究外物，获得客观知识，“若知物价之低昂与夫辨物之美恶真伪，则吾不可不谓之能，然吾之所谓做工夫，非此之谓也。”[33]这一点与朱熹不同，朱熹格物既要格物之“所当然”，又要格物之“所以然”。象山则认为格物之“所以然”是没有意义的。朱熹格物之“所当然”的一个重要途径是读书穷理，象山也认为这是“外求”，意义不大。象山说：“且如‘弟子入则孝，出则弟’，是分明说与你入便孝、出便弟，何须得传注？学者疲精神于此，是以担子越重。至某这里，只是与他减担，只此便是格物。”[34]只要明了经典所讲之理，何必读书？象山的格物即是格心，也就是“发明本心”。他说“格物者，格此者也”，甚至连伏羲“仰象俯法”，如果不是先格明此心，也是舍本逐末[35]。 由此可以说，陆学把“尊德性”放在“道问学”之先，主张“先立乎其大者”。陆九渊采用孟子的话阐明了自己的立场，并坚信这才是学问与立身根基，“近有议吾者云：‘除了先立乎其大者一句，全无伎俩。’吾闻之曰：‘诚然。’”由此可见陆九渊强烈的学术自信。他以种田来比喻说：“学者须是打叠田地净洁，然后令他奋发植立。若田地不净洁，则奋发植立不得；亦读书不得。若读书，则是藉寇兵，资盗粮。”如果人不能先立乎其大，也就是先确立正确的道德方向，即使是终日读圣贤之书，或如程朱所说去“格万物”，会有更大的危害。“而今世以此相尚，使汩没于此而不能自拔，则终日从事者，虽曰圣贤之书，而要其志之所向，则有与圣贤背而驰矣。”[36]不先确立用力的道德方向，而致力于学问的获取，是非常危险的。这一思想对当今社会似乎也具有极大的教益。 陆九渊比朱熹小九岁。因为生活在同一时代，所以二人有机会进行思想上的辩论与沟通。淳熙二年（1175年）四月，浙派人物吕祖谦邀朱熹和陆九渊共会于信州（今江西上饶）鹅湖寺，试图通过两者的辩论，调和朱、陆两派的观点。此年朱熹年四十六，陆九渊年三十七。据《象山语录》，鹅湖之会的情况大致如下： 到了鹅湖寺，相见之礼过后，吕祖谦先问陆九渊的兄长陆九龄别后新功，陆九龄吟诵出他夜间作成的一首诗：“孩提知爱长知钦，古圣相传只此心。大抵有基方筑室，未闻无址忽成岑。留情传注翻蓁塞，着意精微转陆沉。珍重友朋相切琢，须知至乐在于今。”讽朱学不着意于“古圣相传”的“心”，而“留情传注”、“着意精微”反而障碍重重、不着实际。才听了四句，朱熹就回头对吕祖谦说：“子寿（陆九龄）早已上了子静的船了。”于是开始了与陆九龄的辩论。后来，陆九渊又把在来时路作出的和陆九龄诗诵读出来：“墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心。涓流滴到沧溟水，拳石崇成泰华岑。易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。欲知自下升高处，真伪先须辨古今。”陆九渊把陆九龄的“古圣相传只此心”换成“斯人千古不磨心”更加突出了“此心”人人固有之意。据陆九渊说，听到“易简工夫终久大，支离事业竟浮沉”时，朱熹脸色就很不好看了；听到“欲知自下升高处，真伪先须辨古今”时，朱熹“大不怿”，非常不高兴。于是就停止了论辩，各自休息了。第二天朱、吕商量了几十个题目来论辩，都被陆九渊驳倒了。第三天又辩，朱熹不胜。鹅湖之会陆九渊的学说占了上风。[37] 陆九渊的几位学生也参加了鹅湖之会，后来弟子朱亨道记这次论辩说：“鹅湖之会，论及教人，元晦之意，欲令人泛观博览，而后归之约。二陆之意，欲先发明人之本心，而后使之博览。朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离，此颇不合。先生更欲与元晦辩，以为尧舜之前何书可读？复斋止之。”[38]这个记载简明而扼要，此正是朱陆之最大不同处。 朱、陆之间的争论并未随着鹅湖会的结束而停止，朱、陆在后来的一些书信中或讲学中仍不断进行着相互的批评与辩驳。朱熹则批评陆九渊为“务约”、“太简”说：“务约者，又谓反身而诚，则天下之物无不在我者，皆不是。”[39]象山批评朱子云：“石称丈量，经而寡失，铢铢而称，至石必谬，寸寸而度，至丈必差。”“急于辨析，是学者大病，虽若详明，不知其累我多矣。”[40]朱熹则驳云：“必铢铢而较之，至于钧而必合；寸寸而度之，至于丈而不差，然后而得也。……世之有志于为己之学而未知其方者，其病每如此也。”[41] 朱熹也曾诋陆学为“禅”：“陆子静之学，自是胸中无奈许多禅何，看是甚文字，不过假借以说其胸中所见者耳。据其所见，本不须圣人文字得，他却须要圣人文字说者，此正如贩盐者，上面须得数片鲞鱼遮盖，方过得关津，不被人捉了耳。”[44]此语则并非公允之言。陆学实为直指人心的儒家心性之学，虽借用许多佛道的思想成果，但其核心则毫无疑问是儒家伦理如何深入灵魂的探索。是儒学本质上具有的一个学术指向，对儒学的全面发展意义是重大的。 三、“致良知”——王阳明的心学思想
关于王阳明的思想探索历程，黄宗羲《明儒学案·姚江学案》有极好的概括： 先生之学，始泛滥于词章，继而遍读考亭之书，循序格物，顾物理吾心，终判为二，无所得入，于是出入于佛、老者久之。及至居夷处困，动心忍性，因念圣人处此，更有何道，忽悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求。其学凡三变而始得其门。 自此之后，尽去枝叶，一意本原，以默坐澄心为学的。有未发之中，始能有发而中节之和，视听言动，大率以收敛为主，发散是不得已。江右以后，专提致良知三字，默不假坐，心不待澄，不习不虑，出之自有天则。盖良知即是未发之中，此知之前，更无未发，良知即是中节之和，此和之后，更无已发。……知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知，无有二也。居越以后，所操益熟，所得益化，时时知是知非，时时无是无非，开口即得本心，更无假借凑泊，如赤日当空，而万象毕照。是学成之后，又有此三变也。[45] 我们就以此为线索来讨论王阳明学说的变化历程及主要观念。 阳明早年笃信朱子之学，“遍求考亭遗书读之”，而且努力实践朱子格物之说。《传习录》记了他年轻时格物的经历：“初年与钱友同论做圣贤，要格天下之物，如今安得这等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致劳神成疾。当初说他这是精力不足，某因自去穷格，早夜不得其理，到七日，亦以劳思致疾。遂相与叹圣贤是做不得的，无他大力量去格物了。”[46]这一结果让他感到，遍格外物的修养途径是走不通的。但他对人生哲学的探究兴趣并未中断，于是就向佛教、道教寻求思想资源。久之又看到佛、老弃绝人伦，也是极为错误的。这种对人生道路的探求阳明从未停止，直到他困处龙场，中夜大悟之时，才最终找到了自己的道路。 正德三年（1508年），王阳明因受刘瑾嫉恨谪至龙场驿（在今贵州省修文县境），政治上的成败荣辱，王阳明已经能够达到超脱，但此地在万山丛中，蛇虺魑魅，蛊毒瘴疠，常常为绝粮而忧虑，“惟生死一念，尚觉未化”，于是反复思考“圣人处此，更有何道”？“忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者，误也。乃以默记《五经》之言证之，莫不吻合，因著《五经臆说》。”[47]“乃知天下之物本无可格者，其格物之功，只在身心上做。决然以圣人为人人可到，便自有担当了。”[48] 王阳明由此开始了他的“心学”历程。在陆象山“心即理”基础上，阳明则更提出“心外无理”：“心即理也，天下又有心外之事、心外之理乎？”[49]阳明的“理”与朱熹的“理”有不同。朱熹的“理”不仅是指道德伦理，还指物理；而阳明的理不包含“物理”。弟子徐爱就指出了朱、王之间的不同：“朱子以为‘事事物物皆有定理’，似与先生之说相戾。”阳明回答说：“于事事物物上求至善，却是义外也，至善是心之本体，只是‘明明德’到‘至精至一’处便是，然亦未尝离却事物，本注所谓‘尽夫天理之极，而无一毫人欲之私’者得之。”[50]朱熹的“事事物物皆有定理”含有事事物物都具有自身规律、自身特点的意思，而阳明则把它理解为“至善”与“义”，就只剩下道德内容了。他更进一步解释“理”云：“理也者，心之条理也。是理也，发之于亲则为孝，发之于君则为忠，发之于朋友则为信，千变万化至不可穷竭，而莫非发于吾之一心。”[51]此“理”与朱子之“理”已经相差万里了。这说明王阳明的学说更倾向于悬搁宇宙论，而专力去建立“心”与“理”的合一。 阳明的“心外无理”“心外无物”思想曾经被人当作主观唯心主义的典型表达而受到批判。这里其实存在着很大的误解。王阳明并没有探讨宇宙本源的兴趣，他是从引导人们走向儒家的伦理道德的指向上提出这个观点的。他说“心外无物”不是说宇宙万物来源于人心，或者说离了人心，宇宙万物就不存在了。而是说独立于人的心灵之外的外物对人来说是没有意义的。他说的“心外无物”的“心”实际上是很具体的个人之心，比如他说：“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处？”[52]死去的人就失却了“他的”天地万物，而并不是说天地万物就此湮灭。从人“成德”的角度讲，没有进入我的“心”的事物对我来说是无意义的，与不存在等同。因为人的“德”只能施于我所知道的事物身上，只有我所接触的事物，才存在如何对待它的问题。“南镇论花”表达的就是这一观念。
先生曰：“你看这个天地中间，甚么是天地的心？”对曰：“尝闻人是天地的心。”曰：“人又甚么做心？”对曰：“只是一个灵明。”“可知充天塞地中间，直至有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰它高？地没有我的灵明，谁去俯它深？鬼神没有我的灵明，谁去辨它吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了；我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此便是一气流通的，如何与他间隔得？”[53] 人心使天地鬼神万物成为被思考的对象，人心给这些自在之物赋予了意义。显然阳明认识到，没有人的灵明，天、地、鬼神、万物照样是存在的，但没有人的灵明，它们的存在就无法被感知，它们的意义就没法展现出来，也就相当于不存在了。这才是阳明“心外无物”的真意。阳明如此立论是有其现实的针对性的。“诸君要识得我立言宗旨。我如今说个心即理是如何？只为世人分心与理为二，故便有许多病痛。如五伯攘夷狄，尊周室，都是一个私心，便不当理；人却说他做得当理，只心有未纯，往往悦慕其所为，要来外面做得好看，却与心全不相干。分心与理为二，其流至于伯道之伪而不自知；故我说个心即理，要使知心理是一个，便来心上做工夫，不去袭义于义，便是王道之真，此我立言宗旨。”[54] 因此我们说“心外无理”、“心外无物”不是一个宇宙本体论的命题，而是道德本体论命题。 王阳明龙场悟道，明了“圣人之道，吾性自足”之后，便专意于自我心性的修养，尽去无关心性的向外之学，以默坐澄心的方法来体验“未发之中”。“有未发之中，始能有发而中节之和”。用力既久，王阳明又悟入更高一层：“致良知”。 “致良知”之说的提出是阳明之学的第二次大转变。《王阳明年谱》载：“自经宸濠、忠泰之变，益信良知真足以忘患难，出生死，所谓‘考三王、建天地、质鬼神、俟后圣’，无弗同者。”他自己也说：“某于此良知之说，从百死千难中得来。”[55]是年，阳明五十岁。阳明所说的“良知”并不能简单地理解为人的“良心”，而且它要高出于《孟子》中“良知”的概念，“良知”与陆九渊的“本心”本质上相同，它是贯通一切事物的形而上的本体。阳明说：“人的良知，就是草木瓦石的良知。岂惟草木瓦石，天地无人的良知，亦不可为天地矣。”这句话最易被误解为天地万物离开人的良知就不会存在，其实阳明之意并非如此。他接着说：“盖天地万物，与人原是一体。其发窍之最精处，是人心一点灵明。”人是天地发窍最精处，天地万物因人心而可反观自身，阳明并不是说天地万物赖人心而存在。阳明弟子钱绪山的说法更为明确：“天地间只有此知。天只此知之虚明；地只此知之凝聚；鬼神只此知之妙用；日月只此知之流行；人与万物，只此知之合散；而人只此知之精粹也。”这些说法实际上与陆九渊论说“本心”是一致的，王阳明也把“良知”看作是超越时空的道德本体：“自圣人以至于愚人，自一人之心以达于四海之远，自千古之前以至于万代之后，无有不同。是良知也者，是所谓天下之大本也。”[56]人的“良知”与天地本源，道德本源是一致的，所以可以说天地万物是“良知”的流行与凝聚，千古万代的礼义道德都是“良知”的贯彻。人的“良知”与此同源。这样，“致良知”就不仅是求得自我的“良心”、“仁心”问题，而是求得天地大道的问题了。在这样一个角度和层次上，阳明学达到了伦理道德与天道的统一。“良知”在人身上就是先天具有的道德之心，它是“不学而知”、“不虑而能”的：“心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。”[57] 王阳明把《大学》中的“致知”与孟子所讲的“良知”结合起来，提出了“致良知”的观念。“致吾心之良知者，致知也。”[58]他又解释“致”与“知”说：“致者，至也。……。《易》言‘知至至之’，知至者知也，至之者致也。致知云者，非若后儒所谓充广其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。”[59]由此看，“致知”也就是“达到良知”“保持良知”的意思。并且他专门与程朱“致知”之说做了区别：“致知”不是“充广其知识”的意思。“良知”不是“不学而知”、“不虑而能”的吗？为什么还需要“致”呢？因为良知虽在人心，但那只是自然之知，不通过“致良知”的工夫则不能成为自己所能把握的自觉之知。又因为私意常常蒙蔽良知，也必须用“致良知”的工夫消除蒙蔽，“保持良知”。 阳明认为良知无时而不在，“虽妄念之发，而良知未尝不在。但人不知存，则有时而或放耳。虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳。”[60]“一点良知，是尔自家的准则。是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他；实实落落，依他做去；善便存，恶便去。何等稳当？此便是致知的实功。”[61] “致良知”之说实为“心即理”之说的向前推进。“知”是比“心”更为本体的东西。“心无体，以知为体。”“知无体，以感应是非为体。”“心之本体至善，然发于意则有善有不善。”“然知是知非之知，未尝不知。”“欲正心者，本体上无可用功。必就其发动处著力。知其是而为之，知其非而不为，是为致知。知至则意诚，意诚则心正，心正则身修。故曰：《大学》之要，在于诚意。诚意之功，在于格物。诚意之极，厥惟止至善。” 所以王阳明极为重视他的“致良知”学说，他说：“我此良知二字，实千古圣圣相传，一点滴骨血也。”[62]抓住“良知”，就尽了一切工夫。儒家追求的最高境界实际上不是“克己复礼”，更不是“择善固执”，而是“从心所欲不逾矩”，也就是一种自然圆融的欲矩合一的状态。用这个标准看，阳明龙场悟道后的“默坐澄心”之功则显得有苦心极力之象了，而当他悟到“致良知”后，则“默不假坐，心不待澄，不习不虑，出之自有天则”。过去要体味“未发之中”，而现在则认识到“良知即是未发之中，此知之前，更无未发，良知即是中节之和，此和之后，更无已发”。 阳明的“格物”说也与程朱不同。“物”在阳明这里并不是指草木虫鱼等客观事物，而是指“事”，即人事。阳明说“物者事也，凡意之所发心有其事，意所在之事谓之物。”[63]，非谓物在外而以吾心格之也。“意在于事亲，事亲便是一物。意在于事君，事君便是一物。意在于仁民爱物，仁民爱物，便是一物。意在于视听言动，视听言动，便是一物。”[64]他认为：“天下之物本无可格者，其格物之功只在身心上做”，“故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。”[65]对“格”字的理解也不同于朱子：“问格物，先生曰：格者，正也。正其不正以归于正也。”[66]“格物如孟子‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正。”[67]如此看来，王阳明的“格物”，其实就是“正心”，就是在面对具体事务时的保持良知。 这一时期，阳明也大讲“知行合一”。“知行合一”说与“良知”说是相贯通的。“良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”[68]良知发动之处，“是非”与“好恶”是统一的。是非是理性的，好恶是情感的。是非要靠知的能力获得，而好恶则能直接带来行动。阳明把是非与好恶统一于良知，也就达到了“知行合一”。如果一个人不“行”，就意味着他在这件事上还未产生“好恶”，未产生“好恶”就是不知道此事的“是非”，所以说“不行”就是“不知”。所以阳明认为“知而不行，即非真知”。 王阳明提出“知行合一”针对的是程朱之学的弊端，上一章讲到朱熹的“知行观”，朱熹无论是“论先后，知为先”，还是讲“论轻重，行为重”，总是把“知”和“行”分开的，虽然强调“行”的重要，但在顺序上是“知先行后”。程朱的这种知行分离观会在道德修养上带来两种问题：一是不把“不行”当做“不知”，而满足于做“知的功夫”。“今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行，我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。”因此他说：“某今说个知行合一，正是对病的药。”[69]二是不把“已知”看做“已行”，故知恶而不禁。“今人学问，只因知、行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。”所以他提出了“知行合一”的观念。其目的就是“正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中”[70]。王阳明在一生多次平乱过程中深深体会到“破山中贼易，破心中贼难”，他的“知行合一”学说也就不仅仅是其理论体系的推演了，还具有强烈的现实针对性。 对“知行合一”的命题，今人理解起来可能会更艰难一些，因为我们今天说的“知”常常是“知识”之“知”，而阳明的知还主要是指对道德伦理的知，道德伦理本就是一种实践性的知，离开了践履，就不能叫做知。宋儒之所以有“知先行后”的说法，是因为宋儒的“知”不完全是道德伦理之知，还包括事物之所以然之知，道理之知。当宋儒从这样的“知”概念出发的时候，就会出现“知先行后”的认识，但当他们从道德伦理之“知”来理解的时候，他们也会强调行的重要：“论先后，知为先；论轻重，行为重。”[71] 也由于此，王阳明对“知”的获得也总是偏重于亲身的经验：“知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了：知行如何分得开？”[72]“食味之美恶必待入口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶邪？……路歧之险夷，必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路歧之险夷者邪？”[73]人在未吃一种食物之前，并不会对此食物一无所知，必待尝后方知其美恶，那样，我们就都成了神农氏了。我们都有间接知识来指导我们的行为，避免走弯路，做重复的工作，人类之能够发展亦在于此。所以我们应该明白，阳明之“知必亲知”乃是为了强调道德实践，而不是全面地探讨“知”与“行”的关系。 阳明晚年，所谓“居越以后”，“所操益熟，所得益化，时时知是知非，时时无是无非，开口即得本心，更无假借凑泊，如赤日当空，而万象毕照。”这是阳明学第三次大的转变与飞跃。在这个时期，他提出了所谓“四句教”：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”对于此四句教，他的两位著名弟子王畿与钱德洪理解不一致。 嘉靖六年（1528年）秋，也就是王阳明去世的前一年，王阳明受命赴广西平乱，临行，众人为阳明饯行。“是日夜分客始散，先生将入内，闻洪与畿候立庭下，先生复出，使移席天泉桥上。德洪举与畿论辩请问。”王阳明就阐释了四句教之义，并对王畿与钱德洪的不同理解进行了分析评判。史称“天泉证道”。 王畿认为心与意、知、物是体用关系，心体既无善无恶，意、知、物也应都是无善无恶，他认为四句教后三句应改为：“意即无善无恶之意，知即无善无恶之知，物即无善无恶之物”，这种看法被称为“四无”。钱德洪则认为，意有善有恶，所以才需要为善去恶，否定意有善恶，就等于否定了工夫。而且他认为说心体“至善无恶”可能比说“无善无恶”更好一些。他的观点被称为“四有”。对他们二人的不同，王阳明在“天泉证道”时作出如下评价： “二君之见，正好相取，不可相病，汝中须用德洪功夫，德洪须透汝中本体。二君相取为益，吾学更无遗念矣。”[74] 阳明肯定了王畿的直达本体，也肯定了钱德洪的强调功夫。他们二人的不同预示了阳明后学里浙中学派与江右派的不同。阳明要求二人“相取为益”，因为他们各自的偏颇也是相当鲜明的。如阳明批评钱德洪的观点说：“有只是你自有，良知本体原来无有。本体只是太虚。……德洪功夫须要如此，便是合得本体功夫。”也就是说钱德洪的理解还不够透彻。但达到透彻的王畿也有问题，阳明说：“汝中见得此意，只好默默自修，不可执以接人。上根之人世亦难遇，一悟本体即见功夫，物我内外一齐尽透，此颜子、明道不敢承当，岂可轻易望人。”因其过高，所以不可以拿这直接教人，否则会让人轻视功夫，流于空疏。这正是后来浙中学派与泰州学派存在的问题。阳明这时似有预见，所以他又重提“四句教”以避二人的偏颇。他说：“务要依我四句宗旨：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。以此自修，直跻圣位；以此接人，更无差失。”[75] 由此可以看到王明阳的态度还是非常明确的，那就是本体与功夫并重，自修与接人要有分。这是一个十分平正的观点，但阳明身后，王学却发生了重大的偏离。 四、阳明后学 黄宗羲《明儒学案》分阳明后学为七派：浙中、江右、南中、楚中、北方、粤闽、泰州。影响深远者只有浙中、江右与泰州三学派。王龙溪、钱绪山属于浙中派，在王阳明的家乡；王艮、罗近溪属于泰州派，在江苏；聂双江、罗念庵属于江右派，在江西。 阳明之学，首传浙中。王畿、钱德洪是浙中学派的核心人物。 王畿（1498—1583），字汝中，别号龙溪。嘉靖癸未（1523）受学于王阳明。成为王门高足，当时，四方问学于王阳明者甚众，常常先由王畿与钱德洪疏通王学大旨，故有教授师之称。 王畿直承阳明的“良知”之说：“天之所以与我，我之所以得于天而异于禽兽者，惟有此一点灵明……所谓一点灵明者，良知也。”[76]但“良知”在阳明思想中，是先天而潜在的，是需要人的“致良知”的功夫使它进入人的“明觉”而后起作用的。“合着本体的是功夫，做得功夫的方识本体。”[77]而王畿则主张先天与明觉无先后之分，“虚寂原是良知之体，明觉原是良知之用。体用一源，原无先后之分。”[78]正如王阳明在天泉证道之时所指出的，王畿走向了本体即工夫的思路。他说：“不学不虑，乃天所为，自然之良知也。惟其自然之良，不待学虑，故爱亲敬兄，触机而发，神感神应；惟其触机而发，神感神应，然后为不学不虑，自然之良也。”[79]如此则取消了王阳明所重视的功夫。而主张先天与明觉合一，也就有了王畿所提出的“现成良知”：“至谓世间无有现成良知，良知非万死工夫断不能生，以此较勘世间虚见附和之辈，未必非对症之药。若必以现在良知与尧、舜不同，必待功夫修整而后可得，则未免于矫枉之过。”[80]“若信得良知及时，不论在此在彼，在好在病，在顺在逆，只从一念灵明，自作主宰。自去自来，不从境上生心，时时彻头彻尾，便是包裹；从一念生生不息，直达流行，常见天则，便是真为性命。”[81] 实际上在“天泉证道”之时，王阳明已经指出王畿过高的问题：“人心自有知识以来，已为习俗所染，今不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，此病痛不是小小，不可不早说破。”[82]但王畿不但未能免除此弊，而且从这个方向上走了下去。虽然王畿的思想并没有跨出维护封建礼教的藩篱，但他的“四无”思想的确很容易使现实中的人走向随心所欲。更何况这种思想可以成为人行其私心的借口，即所谓“以玄妙之语，文夹带之心”。因此在当时受到了众多的批评，来自于重功夫的江右学派如张元忭（1538—1588）指责说：“近日之弊，徒言良知而不言致，徒言悟而不言修。”罗洪先（1504—1564）：“终日只谈本体，不谈工夫，才拈工夫，便指为外道。”[83]而同为浙中学派的钱德洪也指出了龙溪之学的空疏之病。他在《复王龙溪》信中说：“吾党于学未免落空，初若未以为然，细自磨勘，始知自惧。日来论本体处说得十分清脱，及征之行事，疏略处甚多，此便是学问落在空处。”这些责难，确是切中龙溪之弊。 泰州学派的第一人是王艮。王艮（1483—1541），字汝止，号心斋。泰州安丰场（今江苏东台安丰）人。原名王银，出身于“灶丁”家庭。七岁，受书乡塾，因家贫辍学从父经商。但经不离身，默默参究，多有深悟。遂生拯救天下之心。29岁那年，“一夕梦天坠，万人奔号，先生独奋臂托天起，又见日月列宿失次，手自整布如故，万人欢舞拜谢。醒则汗溢如雨，顿觉心体洞彻，而万物一体、宇宙在我之念益切。”[84]又按礼经所记，作五常冠、深衣、大带服之，手执笏板，上书“非礼勿视非礼勿听非礼勿言非礼勿动”，招摇过市，市人都惊奇立观。而王艮说：“言尧之言，行尧之行，而不服尧之服，可乎？”1520年，王艮38岁，见王阳明，多方致辩而大服，遂拜为弟子。终身以布衣身份在民间讲学传道，影响极大。王艮的及门弟子有其族弟王栋，其子王襞等。其后学则有罗汝芳、周汝登等人物。 王阳明虽讲良知，但仍强调天理，良知是天理的灵明觉醒。而到王艮，“良知”就不再和外在的天理权威相连接，而更多地走向了人心。他曾对同门欧阳德说，师门讲“致良知”，我近来讲“良知致”。他说的“良知致”主张任良知之自然，“不犯作手”。他说：“良知，性也，一也。识得此理，则现现成成，自自在在，即此不失，便是庄敬；即此常存，便是持养，真不须防检。不识此理，庄敬未免着意，才着意，便是私心。”[85]由此他特别强调良知的因任自然，不假安排的特点。邹德涵《聚所先生语录》载： 往年有一友问心斋先生云：“如何是无思而无不通？”先生唤其仆，即应；命之取茶，即捧茶至。其友复问，先生曰：“才此仆未尝先有期我呼他的心，我一呼之便应，这便是无思无不通。”是友曰：“如此则满天下都是圣人了。”先生曰：“却是日用而不知，有时懒困著了，或作诈不应，便不是此时的心。”认为只要不着意，自然顺理就合于道，由此提出“百姓日用即是道”的观念。 这种思想在王艮后学那里得到了发展，其子王襞说：“饥食渴饮，夏葛冬裘，至道无余蕴矣。”“若立意要在天地间出头，做件好事，亦是为此心之障。”[86]王栋的思路也是如此，“盖吾心灵体，本有良知；千古不磨，一时不息；而气禀物欲，不能拘之蔽之，所谓本明之德，莫之或昏者也。”[87]这一看法当然也否定工夫，“良知无时而昧，不必加致，即明德无时而昏，不必加明也。”[88] 王艮的“格物论”则走得更远了。他说的“物”是“身与天下国家”，在这一物中“身”是本，天下国家万物是末。又解释“格”说：“格，絜度也。絜度于本末之间，而知本乱而末治者否矣，此格物也。”[89]治理好“身”这个“本”，那么天下国家也就容易治理了。这与先儒尚无大不同。最为不同的是，关于对“身”的治理，除传统所说的“修身”之外，他还提出了爱身、安身、保身、尊身的思想。他说：“不知安身，便去干天下国家事，是之谓失本也。就此失脚，将或烹身割股，饿死结缨，且执以为是矣，不知身不能保，又何以保天下国家哉？”[90]他还说：“人有困于贫而冻馁其身者，则亦失其本而非学也。”[91]将保身看作是首要之事，则与孔孟的“杀身成仁”、“舍生取义”完全异趣了。王艮的“格物”论被称为“淮南格物”。 王艮的“淮南格物”及其他一些学说本意是努力找到一条教化普通民众的方法与途径，但在客观上，他的学说使一些世俗情欲便获得了良知良能的外衣，取得了合法地位。而儒家的修养工夫如慎独、戒惧、正心、诚意统统变得无意义了，甚至成为着意、造作的代名词。黄宗羲说：“阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。”这个判断非常准确，王畿、王艮的思想得阳明思想之一体，虽然已经走向偏颇，但仍在阳明思想的范围内，而他们所开拓的方向，却通向了封建礼教的反面，他们的后学进一步发展，使阳明学走向绝境。王世贞云：“盖自东越之变为泰州，犹未至大坏；而泰州之变为颜山农，则鱼馁肉烂，不可复支。”[92] 颜钧，原名铎，字子和，号山农，江西永新人。嘉靖十五年（1536），颜钧先于北京拜王艮弟子徐樾为师，三年后又到泰州师事王艮，发愤为学，欲“勉天下人尽为孔孟”[93]1541年，王艮死后，颜钧喟然叹曰：“文王既没，文不在兹乎！”便以泰州学派传道者自命，来往于大江南北，讲学不倦。嘉靖四十五年（1566）被耿定向诱捕，监禁于南京狱中三年。弟子罗汝芳等人百般营救，免死流放福建邵武，后又为皇帝赦归家乡。今有《颜钧集》流传。 颜钧的主要观点是，“人心为贵”，“窃谓天地所贵者，人也；人之所贵者，心也。人为天地心，心为人身之主。”[94]而人心是妙万物而不测者。人的心性就如同明珠，本没有任何尘染。又有什么可戒惧的呢？戒慎恐惧地去修身诚意，只是在心出现放逸之时才用得到。平时只要率性而为，纯任自然，就合于道。他认为，程朱之学中的格物致知，以敬持之等修养方法正是障道之方。可见颜钧在反对功夫方面超过了王畿与王艮。 颜钧弟子众多，而得意者则有何心隐与罗汝芳。 何心隐（1517—1579），本名梁汝元，字柱乾，号夫山，江西永丰县人。三十岁时，郡试第一名，后接触到王艮的学说，便弃科举，拜颜钧为师。1560年入京讲学，与张居正在思想上产生矛盾。后参与除权相严嵩的活动，受到严党仇视，逃往南方，改名为何心隐。1569年后，在杭州、道州、孝感、黄安等地讲学，影响甚大，“自命为圣人，而天下群以圣人奉之。”（刘芳节《太岳先生文集评》，《张文忠公文集》附录）1572年，张居正为首辅，为加强思想统治，禁止讲学。何心隐因为在进学中讥评张居正，受到缉拿，名义是逆犯、妖犯。万历七年（1579年），何心隐在南安被捕解往武昌，受百余杖，死于狱中。何心隐著有《爨桐集》。 朱熹提出“存天理，灭人欲”，王阳明也高呼“存天理，去人欲”，何心隐则肯定人欲的合理性，他反对理学家们的“无欲”的主张，而提出“寡欲”思想，“且惟寡则心存，而心不能以无欲也。”（《何心隐集》卷二《辩无欲》）所以反对者说“心隐辈坐在利欲胶漆盆中”（《泰州学案》）何心隐还对“仁”、“义”进行了新的解释，儒家传统观念认为仁是“亲亲”，义是“尊贤”，何心隐则提出“凡有血气之莫不亲莫不尊”。他说：“仁无有不亲也，惟亲亲之为大，非徒父子之亲亲已也，亦惟亲其所可亲，以至凡有血气之莫不亲，则亲又莫大于斯。”“义无有不尊也，惟尊贤之为大，非徒君臣之尊贤已也，亦惟尊其所可尊，以至凡有血气之莫不尊，则尊又莫大于斯。”（《何心隐集》卷二《仁义》）这样就使“仁”、“义”冲破了血缘的狭隘与等级的不平带有了人道意义和平等色彩。他进而提出了“臣民亦君也”、“君者，群也”的观点。这种把民众当成主人的观念已经大大溢出了封建道德的阈限。 罗汝芳（1515—1588）字惟德，号近溪，江西南城人。十五岁有志于道学，习静坐息念功夫，求得心与水镜一样湛然静止，“久之而病心火”，后读到王阳明《传习录》转好。二十六岁遇颜钧讲学，罗汝芳告之以自己的为学方法，颜钧说：“是制欲，非体仁也。”罗汝芳听而喜曰：“此真能救我心火。”即拜为弟子。四十六岁时病中恍忽见泰山丈人指责他“夙生操持强力太甚”，而告之以“人之心体出自天常，随物感通，原无定执”[95]。罗汝芳大惊而醒，病亦痊愈。从此提倡“赤子之心”。 罗汝芳说：“夫天则莫之为而为，莫之致而至者也。圣则不思而得，不勉而中者也。欲求希圣希天，不寻思自己有甚东西可与他打得对同，不差毫发，却如何希得他？天初生我，只是个赤子。赤子之心，浑然天理，细看其知不必虑，能不必学，果然与莫之为而为，莫之致而至的体段，浑然打得对同过。然则圣人之为圣人，只是把自己不虑不学的见在，对同莫为莫致的源头，久久便自然成个不思不勉而从容中道的圣人也。”[96] 罗汝芳的“赤子之心”实际上就是王阳明所说的“良知”，但王阳明认为，“良知”虽不学而能，不虑而知，但须有“致良知”的功夫才能获得并保持，而罗汝芳则反对“致知”。他认为如果良知需要“致”就意味着它是不充分的，就不是固有具在的，那就不是“良知”。由此罗汝芳强调“当下即是”与“顺适自然”。他说：“不追心之既往，不逆心之将来，任他宽洪活泼，真是水流物生，充天机之自然。”[97]过去的已过去，不要追究；将来还未来，不要预想。追究与预想都是私心发作，面对当下的情景，按照心之自然，理之当然去作出反应，这就是良知的自然运作。他所追求的圣贤最高境界是：“解缆放船，顺风张棹，则巨浸汪洋，纵横任我，岂不一大快事也哉！” 泰州学派最终走向了封建秩序的对立面。黄宗羲《泰州学案》：“泰州（王艮）之后，其人多能以赤手搏龙蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣。……诸公掀翻天地，前不见有古人，后不见有来者。”[98]他们把俗人与圣人、日常生活与理想境界、世俗情欲与心灵本体彼此打通，肯定日常生活与世俗情欲的合理性，把心灵的自然状态当成了终极的理想状态，也把世俗民众本身当成圣贤，肯定人的存在价值和生活意义[99]。他们的思想的确具有了平等与自由的启蒙色彩，超出那个时代的正统思想所能容忍的范围，所以统治者称这些人“妖人”、“逆犯”、“盗犯”、“奸犯”、“人妖”、“妖怪之物”、“异端之尤”、“猖狂无忌惮的小人”；正统学者也骂他们“鱼馁肉烂，不可复支”。 泰学派也有他们深刻的弊端。一是学术上流于空疏，束书不观；二是行为上流于放纵，失去戒惧精神。王阳明倡“良知”之说，认为“圣人之道，吾性自足”，在学术上开启了向内求的路向；在修养上具有了不假做手、听从良知的趣味。但阳明仍然非常强调功夫，强调“致良知”。而王畿、王艮等后学则在阳明学说的偏颇之处又迈进了一步，重视对良知本体的感悟，而轻视“致良知”的功夫。王艮不讲“致良知”而讲“良知致”。逐渐把具有伦理道德本体意义的“良知”改造成人的自然性情。这样便失去了传统儒学的“持敬”精神。东林党人顾宪成就批判这种思想说：心是活物，最难把捉，如以吾心为是非标准，那就成了无星之秤，无寸之尺，将率天下一归于无所事事。（《小心斋劄记》卷一） 同时，既在人生最重要的事情是“致良知”，一切向外的学习与思考便成为“末”，读书的意义便大打折扣。学问便流于空疏，讲学便成为空谈。据清初学者费燕峰的《弘道书》说：“《十三经注疏》除福建版外，没有第二部。”以弘扬儒家思想为目的的“心学”走到最后竟然连儒书也不读了。对明朝学术深有研究的黄宗羲也指出：“明人讲学，袭语录糟粕，不以六经为根柢，束书而从事于游谈。”（《清史·黄宗羲传》）如此，当天崩地裂的明末大变局出现之时，士人们应对事变的能力之缺乏，让人嗟叹。也许顾炎武在《日知录》中所说的一段话最能概括阳明后学在学术与经世两方面的弊端： 刘、石乱华，本于清谈之流祸，人人知之。孰知今日知清谈，有甚于前代者。昔之清谈谈老庄，今之清谈谈孔孟。未得其精，而已遗其粗；未究其本，而先辞其末。不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子论学论政之大端一切不问，而曰“一贯”，曰“无言”。以明心见性之空言，代修己治人之实学。股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟。 尽管陆王心学发展到最后，出现了诸多弊病，但这并不能影响陆王出现的重大意义。心学的偏颇只是任何思想观念都有其弱点的又一个例证而已。心学的观点与思路是儒家思想的题中应有之义，而陆王对这一题中之义的回答是十分精彩的。
[1] 《癸卯答项平父书》，《朱文公文集》卷四，《四部丛刊初编·集部》第108种。 [2] 《明儒学案·姚江学案》，中华书局1985年版，第181—182页。 [3] 牟宗三《中国哲学十九讲·宋明儒学概述》，上海古籍出版社2005年版，324页。 [4] 《明儒学案·蕺山学案》，中华书局1982年版，第1581页。 [5] 《年谱》，《陆九渊集》卷三十六，中华书局1980年版，第479页。 [6] 《宋史》卷四三四《陆九龄传》，中华书局1977年版，第12877页。 [7] 同上，第12879页。 [8] 同上，第12880页。 [9] 同上，第12881页。 [10] 《语录上》，《陆九渊集》卷三十四，中华书局1980年版，第399页。 [11] 《语录上》，《陆九渊集》卷三十四，中华书局1980年版，第395页。 [12] 《中庸》用语，朱注解为“用之广而体之微”，也就是用途广泛而其存在却微眇难见。 [13] 《年谱》，《陆九渊集》卷三十六，中华书局1980年版，第487—488页。 [14] 《语录下》，《陆九渊集》卷三十五，中华书局1980年版，第470页。 [15] 《与侄孙濬》，《陆九渊集》卷一，第13页。 [16] 《与李宰》，《陆九渊集》卷十一，第149页。 [17] 《与朱元晦》，《陆九渊集》卷二，中华书局1980年版，第28页。 [18] 《与朱元晦》，《陆九渊集》卷二，中华书局1980年版，第26页。 [19] 《与李宰（二）》，《陆九渊集》卷十一，第149页。 [20] 《语录上》，《陆九渊集》卷三十四，第408页。 [21] 《语录上》，《陆九渊集》卷三十四，第405页。 [22] 《与郭邦逸》，《陆九渊集》卷十三，第171页 [23] 《与唐司法》，《陆九渊集》卷十五，第196页 [24] 《陆九渊集》卷三十五《语录下》，第444页。 [25] 《语录下》，《陆九渊集》卷三十五，第455页。 [26] 《与舒西美》，《陆九渊集》卷五，第63页。 [27] 《敬斋记》，《陆九渊集》卷十九，第227页。 [28] 《语录下》，《陆九渊集》卷三十五，第471页 [29] 《朱子语类》卷五十二，第1264页 [30] 《北溪学案》，《宋元学案》卷五十八，第2232页 [31] 《格矫斋说》，《陆九渊集》卷二十，第253页。 [32] 《语录》下，《陆九渊集》卷三十五，第440页 [33] 《语录上》，《陆九渊集》卷三十四，第400页 [34] 《语录下》，《陆九渊集》卷三十五，第441页 [35] 《语录下》，《陆九渊集》卷三十五，第478页。 [36] 《白鹿洞书院论语讲义》，《陆九渊集》卷二十三，第276页。 [37] 参见《陆九渊集》卷三十四《语录上》，中华书局1980年版，第427—428页。 [38] 《陆九渊集》卷三十六《年谱》淳熙二年条，中华书局1980年版，第491页。 [39] 《朱子语类》卷十八，第395页。 [40] 《与詹子南》，《陆九渊集》卷十，第140页。 [41] 《答江彦谋》，《朱文公文集》卷六十四。 [42] 《语录上》，《陆九渊集》卷三十四，第400页 [43] 《语录上》，《陆九渊集》卷三十四，第398页 [44] 《朱子语类》卷124，第2978页。 [45] 《明儒学案·姚江学案》，中华书局1985年版，第181页。 [46] 《传习录下》，《王阳明全集》卷三，上海古籍出版社1992年版，第120页。 [47] 《年谱一》，《王阳明全集》卷三十三，同上，第1228页。 [48] 《传习录下》，《王阳明全集》卷三，同上，第120页。 [49] 《传习录上》，《王阳明全集》卷一，同上，第2页。 [50] 同上 [51] 《书诸阳卷》，《阳明全书》卷八，第141页 [52] 《传习录下》，《王阳明全集》卷三，上海古籍出版社1992年版，第124页。 [53] 同上。 [54] 同上，第121页。 [55] 《年谱二》，《王阳明全集》卷三十四，上海古籍出版社1992年版，第1278页。 [56] 《书朱守乾卷》，《王阳明全集》卷八，上海古籍出版社1992年版，第279页 [57] 《传习录上》，《王阳明全集》卷一，同上，第6页。 [58] 《与顾东桥书》，《王阳明全集》卷二，同上，第45页。 [59] 《大学问》，《王阳明全集》卷二十六，同上，第971页。 [60] 《答陆原静书》，《王阳明全集》卷二，同上，第61页。 [61] 《传习录下》，《王阳明全集》卷三，同上，第92页。 [62] 《年谱二》，《王阳明全集》卷三十四，同上，第1279页。 [63] 《大学问》，《王阳明全集》卷二十六，同上，第972页 [64] 《传习录上》，《王阳明全集》卷一，上海古籍出版社1992年版，第6页。 [65] 《答罗整庵少宰书》，《王阳明全集》卷二，同上，第76页. [66] 《传习录》上，《王阳明全集》卷一，同上，第25页。 [67] 《传习录》上，《王阳明全集》卷一，同上，第6页。 [68] 《传习录下》，《王阳明全集》卷三，同上，第111页。 [69] 《传习录》上，《王阳明全集》卷一，同上，第4—5页。 [70] 《传习录下》，《阳明全书》卷三，同上，第75页 [71] 《朱子语类》卷九，第148页。 [72] 《传习录上》，《王阳明全集》卷一，上海古籍出版社1992年版，第4页 [73] 《答顾东桥书》，《王阳明全集》卷二，同上，42页 [74] 《年谱三》，《王阳明全集》卷三十五，上海古籍出版社1992年版，第1306页。 [75] [76] 《新安斗山书院会语》，《王龙溪先生全集》卷七，台北华文书局1970年版，第496—497页。 [77] 《传习录拾遗》。 [78] 《滁阳会语》，《王龙溪先生全集》卷二，台北华文书局1970年版，第174页。 [79] 《致知义辨》，《王龙溪先生全集》卷六，同上，第425页。 [80] 《松源晤语》，《王龙溪先生全集》卷二，同上，第192页。 [81] 《答周居安》，《王龙溪先生全集》卷十二，同上，第858页。 [82] 《年谱三》，《王阳明全集》卷三十五，王龙溪先生全集，第1307页。 [83] 《江右王门学案三》，《明儒学案》卷十八，中华书局1985年版，第403页。 [84] 《泰州学案一》，《明儒学案》卷三十二，同上，第709页。 [85]
[86] 《泰州学案一》，《明儒学案》卷三十二，中华书局1985年版，第722页。 [87] 《王一庵先生遗集》卷一。 [88] 《王一庵先生遗集》卷一。 [89] 《泰州学案一·心斋语录》，《明儒学案》卷三十二，同上，第712页。 [90] 《答问补遗》，《心斋王先生全集》卷三。 [91] 《泰州学案一》，《明儒学案》卷三十二，中华书局1985年版，第715页。 [92] 《弇州史料后集》卷三十五。 [93] 《柬当道诸老》，《近溪子文集》卷五。 [94] 《急救心火榜文》，《颜钧集》卷一。 [95] 《泰州学案三》，《明儒学案》卷三十四，第761页。 [96] 《泰州学案三》，《明儒学案》卷三十四，第764页。 [97] 《泰州学案三》，《明儒学案》卷三十四，第772页。 [98] 《泰州学案一》，《明儒学案》卷三十二，第703页。 [99] 参见葛兆光《中国思想史(第二卷)》，复旦大学出版社2001版在，第317页。 （文章来源：山东大学威海分校新闻传播学院） |
|
|
![[转载]“心即理”——陆王心学思想](http://image106.360doc.com/DownloadImg/2017/06/0222/100748913_1.jpg "[转载]“心即理”——陆王心学思想")
陆九渊（1139—1193）字子静，江西抚州金溪人。曾讲学于贵溪象山，自称象山居士，故以象山先生传名于世。陆氏有悠久的家学渊源，陆九渊的八世祖陆希声是晚唐时期著名学者，“论著甚多”，高祖陆有程“博学，于书无所不观”![[转载]“心即理”——陆王心学思想](http://image106.360doc.com/DownloadImg/2017/06/0222/100748913_2.jpg "[转载]“心即理”——陆王心学思想")
王守仁（1472—1529），字伯安，谥文成。祖籍浙江余姚，其父迁居到山阴（今越城），他也结庐于越城附近的会稽山阳明洞，自号阳明子。后来学者遂多称其为阳明先生。学术界也习称王阳明。又因其出生于姚江之滨，阳明学派也被称为姚江学派。
