陆王心学是宋明理学的主要流派之一，而从经学发展的角度讲，陆王心学亦是宋学的重要派别。中国哲学发展的特点之一，就是哲学与经学紧密地联系在一起，这在陆王心学也不例外，他们的哲学与经学往往是相连的。以往学术界对陆王心学作了大量研究，但把陆王心学与经学联系起来进行研究的则较少，或者说从经学的角度研究陆王心学，是一个新的课题。本文拟在这方面作一些探讨，以就教于方家。
陆王心学以南宋心学家陆九渊（公元1139——1193年）和明代心学家王阳明（公元1472——1529年）为代表。在宋明理学史和中国哲学史上，陆王心学的影响虽不及程朱理学大，但却代表了南宋以后学术发展的新趋向，并对明代及近现代思想学术和社会文化产生了重要影响。陆王心学的特点是重视主体的能动作用和本原地位，把儒家伦理与心等同，提出“心即理”、主体即本体的心本论宇宙观，以及天理即良知的思想和“致良知”说。这对革除程朱理学的流弊和发展理学有重要意义。从宋明理学思潮发展演变的脉络看，心学是对程朱学的发展和补充。如果说，程朱学产生的原因是为了批佛老，重整儒家伦理，把代表儒家伦理的理或道作为宇宙本体和最高原则的话，那么陆王心学产生的原因则在于“正人心”，以解决理学确立和流行后，人们不按天理办事，使“道问学”脱离“尊德性”而流于形式的问题。于是陆王心学着重从主体上寻求思想理论（包括义理）的来源和根据，以心为最高原则，打破超越主体之上的“天理论”一统学术界的局面。正因为陆王从主体上寻求思想理论的来源和根据，故对读书讲论不甚重视，忽视知识，内求于心。这与朱学重知识积累，主张泛观博览而后归之约的治学方法迥异。
对待儒家经典，陆王主张“六经注我”，认为经典不过是吾心的
记籍，治经学的目的是为了致良知。从形式上讲，不受儒家经典的束缚，以六经为我心的注脚，相对轻视经典，把宋学区别于汉学的崇尚心悟，以己意说经的特征和倾向进一步发展。然而陆王对经典和经学也不是全然不顾，与整个中国哲学的特点相关，陆王在阐发其心学思想时，也借用了经学的形式，并对以往的经典和经学提出了自己的见解，在这些方面体现了陆王心学的经学特征，或者说体现了经学发展演变过程中所经历的心学发展阶段的特质，从心学的角度发展了经学之宋学，这是中国经学发展史上不可或缺的心学发展阶段和环节，值得人们认真加以探讨。
一、 陆九渊心学与经学
由于陆氏心学的特点是不立文字，求心于内，主张“六经注我”，不受儒家经典的束缚，提出“学苟知本，六经皆我注脚”（1），以六经为我心的注脚，不重视著书，故其著作不多，没有专门去注解
儒家经书，只有少量诗文、杂著，另有学者之间交流的书信、序赠，以及讲学的语录等，但在这些材料里，也记述了陆九渊的经学思想。
站在心学的立场，陆九渊认为圣人之心比经典更为重要，主张以接续圣人之心来超越孟子之后的一千五百余年，直承圣人之道。他说： 学者之不能知至久矣！非其志其识能度越千有五百余年间名世之士，则《诗》、 《书》、《易》、《春秋》、《论语》、《孟子》、《中庸》、《大学》之篇正为陆沉，
真柳子厚 所谓独遗好事者藻绘，以矜世
取誉而已。尧舜禹汤文武周公孔子孟子之心，将谁使属 之。（2）
这里所谓的“度越千有五百余年”，正好是从孟子到陆九渊之间的时代年限，而“名世之士”便是陆氏自指，这已把韩愈，甚至把周敦颐、二程、朱熹等道学人物排除在外。陆九渊认为，如果没有其志、识超越千五百年，直接尧舜孔孟之心的“名世之士”出现，那么不论是《诗》、《书》、《易》、《春秋》等“六经”，还是《论语》、《孟子》、《中庸》、《大学》等“四书”，都不过是“陆沉”之物。也就是说，经典与圣人之心相比，不过是吾心之注脚。陆九渊强调，学须知本，其本即是圣人之心，也即是圣人之道。知其本，掌握了圣人之心，经典则不必详说之。他说：“实亡莫甚于名之尊，道弊莫甚于说之详。自学之不明，人争售其
私术，而智之名益尊，说益详矣。且谁独无是非之心哉？圣人之智，非有
乔桀卓异不可知者也，直先得人心之同然耳。”（3）认为人人有是非之心，圣人之心与人心同，因此得道在于得心，而不必详说之，以此批评
名过其实，说益详而道益弊的时弊。
从求圣人之心出发，陆九渊主
张发明其心而求其本，反对读书只是解字的倾向。他说： “今之学者读书，只是解字，更不求血脉。”（4）认为这是“举世之弊”。并指出：“今之学者，只用心于枝叶，不求实处。”（5）在陆九渊看来，如果读书只是解字，只注重经传文字的解析，那就会陷溺其心，得其枝叶而失其本，“困于闻见之支离，……而
假窃傅会，
蠧食蛆长于经传文字之间者，何可胜道？”（6）陆九渊学术的特点是不立文字，内求于心，反对支离于经传文字之间，而未能得道。由此他批评了汉唐诸儒溺于训诂声律的经学流弊，他说：“愚尝论之，汉病于经，唐病于文，长才异能之士类多
沦溺于训诂、声律之间。”（7）认为汉唐儒者沦溺于训诂、声律之间，使经学陷于困境，以致道脉大坏，“正理愈坏”。陆九渊排斥汉唐经学的态度体现了其心学的宋学特征，这与当时的时代潮流是相一致的。
虽然在圣人之心和儒家经典之间，陆九渊认为圣人之心比经典更为重要，但他并不是不要经典，而是把经书作为吾心的记籍，通过读经书来发明其心。陆九渊在阐发其心学思想时，便着重依据了《孟子》一书。其门人詹子南曾问：“先生之学亦有所受乎？”陆九渊答：“因读《孟子》而自得之于心也。”（8）自称通过读《孟子》书而直承孟子。其所谓“自得之于心”，是指既读《孟子》书，又发挥主体的能动性，独立思考，自家体贴出孟子思想的要旨来，并结合时代发展的要求，自家得出自己的学术思想即心学来。陆氏心学的特点之一是强调自得，直指人心，不受外在及客观因素的制约和传统思想的束缚，这体现了儒学精神发展之一途，因而易与新思想相结合，以个性解放冲击旧的传统观念包括程朱学的思想。他在阐述自己学术的特点时指出：“自得、自成、自道，不倚师友载籍。”（9）即没有具体的师承，不依靠一般学界师友书籍传授，亦不学人言语，随声附和，而是读《孟子》之书而自得其心，自成其学，自得其道，遥相继承已失传一千五百年的孔孟之道。
陆九渊心学以心为最高原则，对《孟子》一书吸取甚多，在孟子思想基础上“自得”，并加以发展。他对《孟子》一书的吸取，主要是依据此书而发挥自己的心学精神。由此他主张“收拾精神，自作主宰，万物皆备于我，有何
欠阙”（10）。充分发挥主体的能动性，强调“先立乎其大”，端正学者立场，以“尊德性”为本，认为以“尽心”为本、为先，才能知性、知天。并把自己的心学视为继孟子后，使圣人之道复明者。他说：“窃不自揆，区区之学，自谓孟子之后至是而始一明也。”（11）可见他对《孟子》的吸取，主要是发明其心学，而非追求对其章句文字的解析。他说：“读《孟子》须当理会他所以立言之意，血脉不明，沉溺章句何益？”（12）强调去理会孟子之所以立其言语文字的思想意涵，而不须沉溺于对《孟子》章句文字的表面之解。这体现出陆九渊读经与汉学家读经在治经思想和方法论上的差异。 此外，陆九渊治经与朱熹治经也存在着思想上的差异。比如对待《易传》“一阴一阳之谓道”命题的解释，朱、陆的见解就不一样。朱熹为了建立其道学的哲学逻辑结构，以形而上、下，即以体用来区分道、器，提出道为形而上之本体，阴阳为形而下之形器的思想。朱熹说：“阴阳，气也，形而下者也；所以一阴一阳者，理也，形而上者也，道即理之谓也。”（13）并指出：“一阴一阳，虽属形器，然其所以一阴而一阳者，是乃道体之所为也。”（14）这是在答陆九渊的信中提到的观点，他认为阴阳只是形器，道则是超乎形器之上支配、决定阴阳的本体。所以每当学生问到“阴阳是道”、“阴阳为道”的问题时，朱熹都要加以纠正：“‘一阴一阳之谓道’，阴阳是气不是道，所以为阴阳者乃道也。”（15）这是朱熹对《易传》道为阴阳思想的改造。陆九渊从心学立场出发，坚持《易传》的观点，反对朱熹把阴阳说成形而下，而认为一阴一阳即是道，不得谓之形器。他反驳朱熹说： 至如直以阴阳为形器而不得为道，此尤不敢闻命。《易》之为道，一阴一阳而已， 先后、始终、动静、晦明、上下、进退、往来、
阖辟、盈虚、消长、尊卑、贵贱、表 里、隐显、向背、顺逆、存亡、得丧、出入、行藏，何适而非一阴一阳哉?奇偶相寻， 变化无穷，故曰：“其为道也屡迁。”……又曰：“昔者，圣人之作《易》也，将以顺性 命之理。是以立天之道，曰阴与阳。”……今顾以阴阳为非道而直谓之形器，其孰为昧 于道器之分哉?（16） 陆九渊指出，以阴阳为形器而不以为道，这正是朱熹“昧於道器之分”的表现。他认为一阴一阳即是道，这与《易传》本身的思想相符。他引《易传》的话为根据，指出一阴一阳之道存在于世界上诸如先后、始终、动静……等等所有对立的事物和现象之中，阴阳作为一切对立之事物的普遍规律只能是道，而不可谓形器。他说：“一阴一阳之谓道，乃泛言天地万物皆具此阴阳也。”（17）认为一阴一阳之道存在于天地一切事物之中，“天地万物皆具此阴阳”之道，万物皆以阴阳作为其普遍规律。由此，陆九渊把阴阳称为形而上。他说：“一阴一阳即是形而上者。”（18）并指出：“《易》之《大传》曰‘形而上者谓之道’，又曰‘一阴一阳之谓道’，一阴一阳，已是形而上者，况太极乎?”（19）反对把阴阳与道割裂开来，他认为阴阳即是形而上，即是道。不同意朱熹以阴阳为形而下，为器的思想。朱熹则坚持自己的观点，他在答辨陆九渊时指出：“至于《大传》既曰‘形而上者谓之道’矣，而又曰‘一阴一阳之谓道’，此岂真以阴阳为形而上者哉?正所以见一阴一阳虽属形器，然其所以一阴而一阳者，是乃道体之所为也。”（20）朱熹把《易传》“一阴一阳之谓道”说成是所以阴阳者为道，这是因为他把道作为形而上之本体，把阴阳作为构成万物的质料。他诘难陆九渊说：“若以阴阳为形而上者，则形而下者复是何物?”（21）朱熹的这一反问，正好提及了陆九渊心学的特点。陆九渊以心为最高范畴的心本论哲学，形上与形下都在心中，而不在心外，强调道在心中，本体与主体合为一体，不重视
形而上下之分，不讲体用之别，融末入本，融器入道，以心来囊括整个宇宙和各个哲学范畴，故在其心学体系里没有形而下的地位。朱熹则不同，他以道即理为其哲学逻辑结构的最高范畴，道作为宇宙本体，必须安顿在具体事物之中，借助阴阳之气作为构物的材料，道与阴阳相比，道更为根本，因而朱熹讲体用之分、本末之别，把道作为形而上，阴阳作为形而下，阴阳是形器不是道，所以阴阳的本体才是道。这便是朱熹以形而上、下区分道与阴阳，陆九渊把阴阳称为形上之道，反对以阴阳为形而下之器，双方在阴阳与道关系问题上产生分歧并展开争论的原因。也是两人对《易传》文字的不同理解和解释。
对待《古文尚书·大禹谟》，陆九渊与朱熹之间也存在不同的解析和见解。陆九渊站在心学
道统论的立场，从心道合一，维护心及心一元论哲学的完整性出发，不同意程朱对《尚书》“
十六字心传”的解释，反对以
天理人欲来区分道心人心，认为心是一心，而非二心；天人合一，而非分裂为二。这是对程朱道统论重要组成部分的改造和否定，并对王阳明心学道统论产生重要影响，从而体现了陆氏心学道统论在道统思想发展史上的重要地位。
朱熹在继承二程“《中庸》乃孔门传授心法”（22）和“人心私欲，故危殆；道心天理，故精微。灭私欲则天理明矣”（23）思想的基础上，把《中庸》与《古文尚书·大禹谟》相结合，从中阐发“十六字心传”，完善和发展了二程确立的道统论，使之成为道统思想的重要内容。陆九渊却不同意程朱对“十六字传心诀”的解释，并对心分为二，割裂天人的倾向提出批评。他说： 《书》云：“人心惟危，道心惟微。”解者多指人心为人欲，道心为天理，此说非 是。心一也，人安有二心？自人而言，则曰惟危；自道而言，则曰惟微。
罔念作狂，
克念作圣，非危乎？
无声无臭，无形无体，非微乎？因言庄子云：“
眇乎小哉！以属 诸人；謷乎大哉！独游于天。”又曰：“天道之与人道也相远矣。”是分明裂天人而为 二也。（24）
陆九渊指出，心只是一心，不可将心分二，以人心为人欲，以道心为天理，这样就会破坏心的完整性，为其心一元论哲学的逻辑所不容。他从批评程朱的角度出发，对“人心惟危，道心惟微”加以新解，他认为，心只有一个心，就人而言，如果放纵物欲，而不加以克制，岂不危殆；就道而言，心道合一，无形无臭，难以把持，岂不微妙而难见。然而无论道还是人，均不能把心割裂为二，只是从不同的角度来说明一个统一的心而已。并反对裂天人为二，以道心属天理，以人心属人欲，把天人对立起来的观点。认为如此便是“误解了《书》，谓‘人心，人伪也；道心，天理也’，非是。人心，只是说大凡人之心。惟微，是精微，才粗便不精微，谓人欲天理，非是。人亦有善有恶，天亦有善有恶，岂可以善皆归之天，恶皆归之人。此说出自《乐记》，此话不是圣人之言。”（25）陆氏从天人合一的角度反对程朱的天理人欲之分，认为此说出自《乐记》，非圣人之言，对经典的篇章加以大胆的怀疑，并指出此解与《书经》即《古文尚书·大禹谟》的原意不符。仍是以心学的立场来评判经典的是非，表现出陆九渊以六经为我心之注脚的思想倾向。
二、王阳明心学与经学
明中叶，心学蔚然形成一代学术思潮。王阳明从心学立场出发，把经学纳入心学的范畴。他明确提出：“盖‘四书’、‘五经’不过说这心体，这心体即所谓道。心体明即是道明，更无二：此是为学头脑处。”（26）认为儒家经典只是为了说明心体的，这是对陆九渊以六经为我心之注脚思想的继承。并认为心即是道，心体明即是道明，心、道没有区别，这是做学问的首要处。进而王阳明强调：“圣人述六经，只是要正人心。”（27）正人心也就是为了明道，这是圣人之所以
删述“六经”的目的。“使道明于天下，则六经不必述。删述六经，孔子不得已也。”（28）认为如果道明于天下，孔子就不会删述六经。可见 “正人心”、“明道”，在王阳明看来，是治经学的宗旨。这也体现了宋学中陆王心学一派的经学特色。
王阳明对陆氏心学的发展体现在他提出著名的“致良知”说，在经典与良知的关系上，王阳明突出良知的重要性，认为经典为良知服务，看经书的目的是为了致良知。他说：“圣贤垂训，固有
书不尽言，言不尽意者。凡看经书，要在致吾之良知，取其有益于学而已，则千经万典，颠倒纵横，皆为我之所用。一涉拘执比拟，则反为所缚。”（29）指出经典虽为圣贤所作，但在经书之中有言不尽意之处，所以致吾心之良知要摆在治经的首要位置，使儒家经典为我所用。并反对拘泥于经书文字，如果这样做，反为经典束缚了致良知。王阳明的这一思想是对汉学章句训诂之习的否定，同时也是对二程“经所以载道”（30）思想的发展，把“经所以载道”的“道”发展为“良知”，使二程经典作为载道的典籍的思想一变而为“六经”为吾心之注脚的观点。他说：“六经者非他，吾心之常道也。”（31）以典型的“六经”注我与程朱的我注“六经”区别开来，认为经典不过是吾心的记籍，它记述心内的种种事物，把儒家经典的权威性附属于吾心，也就是从属于良知。这在一定程度上具有不盲从旧权威的创新精神。
以上可见，在经典、圣人、心包括作为心之体的良知的相互关系上，王阳明是以心为本，以正人心为目的，以经典服从于心，为“正人心”、“致良知”服务，强调圣人也是以“正人心”为宗旨来述“六经”的。这体现了王阳明心学的经典观和经学观。
王阳明从其心学立场出发，否定朱熹的“四书”学，认为朱熹所著《四书章句集注》、
《四书或问》等书不过是朱熹中年未定之说，到晚年朱熹悟前说之非，转向心学，形成定论。这实际上是把朱熹经学最重要的内容给否定了，体现出王阳明经学与朱熹经学的思想差异。
正德十年（公元1515年），王阳明任南京鸿胪寺卿期间，撰《
朱子晚年定论》，认为朱熹阐发其道学思想的《四书章句集注》、《
四书或问》等不过是其“中年未定之说”，到后来朱熹自我否定，而转向了心学。因此王阳明认为自己的心学思想只是与朱熹的中年未定之说相牴牾，而与朱熹晚年转向心学的定论相一致，并把朱熹的“四书”学, , 归于其中年未定之说。他说： 独于朱子之说有相牴牾，恒疚于心，切疑朱子之贤，而岂其于此尚有未察？及 官留都，复取朱子之书而
检求之，然后知其晚岁固已大悟旧说之非，痛悔极艾，至以 为自诳诳人之罪，不可胜赎。世之所传《集注》、《或问》之类，乃其中年未定之说，
自咎以为旧本之误，思改正而未及。而其诸《语类》之属，又其门人挟胜心以附己见， 固于
朱子平日之说犹有大相
缪戾者，而世之学者局于见闻，不过持循讲习于此。其于 悟后之论，概乎其未有闻，则亦何怪乎予言之不信，而朱子之心无以自暴于后世也乎？ 予既自幸其说不缪于朱子，又喜朱子
先得我心之同然。且慨夫世之学者徒守朱子 中年未定之说，而不复知求其晚岁既悟之论。（32）
朱熹的道学思想主要通过“四书”学得以阐发，他在二程“四书”学的基础上，以毕生精力集注“四书”，以义理解释“四书”，从中发明道统，以重义理轻训诂的宋学思维模式抛开汉学传统的注经模式，为完善和发展道统思想体系作论证，从而集“四书”学及道统论之大成。可以说，朱熹的道统思想离不开其对“四书”的阐发，而对“四书”的阐发集中体现在其所著《四书章句集注》和《四书或问》里。王阳明把两书归于朱熹的“中年未定之说”，认为到晚年朱熹已自我否定了此说。这实际上是抽掉了朱熹道学的根基。此外，朱熹的道统思想及其阐发道统的“四书”学也有不少体现在《朱子语类》里，如《朱子语类》的卷十四、卷十九、卷九十三、卷一百四、卷一百五等等，而王阳明亦把《朱子语类》归于其“门人挟胜心以附己见”，认为其真实性大打折扣，与朱熹平日的观点有许多不相符合。这也是对朱熹的道统论及与心学不符的观点的间接否定。王阳明把朱熹的道统论归于其中年未定之说而提出批评，这成为他批评朱熹道学的一个组成部分。
通过对当时流行的《古文尚书·大禹谟》的重新解释，王阳明在对朱熹的道统论提出批评的基础上，又对程朱的道统论加以心学化的改造，把程朱道统的“传授心法”与“十六字心传”改造为心学之源，因而把圣人相传的道统说改造为心学。他说： 圣人之学，心学也。尧、舜、禹之相授受曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一， 允执厥中。”此心学之源也。中也者，道心之谓也。道心精一之谓仁，所谓中也。孔 孟之学，惟务求仁，盖精一之传也。……自是而后有象山陆氏，……真有以接孟氏之 传。……故吾尝断以陆氏之学，孟氏之学也。（33）
朱熹在吸取二程关于“《中庸》乃孔门传授心法”（34）和“人心私欲，故危殆；道心天理，故精微”（35）思想的基础上，以《中庸》的“传授心法”来阐发《古文尚书·大禹谟》的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”所谓“十六字传心诀”，从而完善了程朱的道统说。王阳明则把程朱的这一思想加以改造，不仅圣人相传授受之学即道统说被视为心学，而且道统“十六字心传”也成为“心学之源”。朱熹所谓的“心传”，即“孔门传授心法”，是以传道为目的，通过主体之心对圣人之道的体认和感悟，把圣人之道接续传授下来。也就是说，“心传”作为道统论的组成部分，是为传道服务，以传道为宗旨。在朱熹看来，道与心虽有密切联系，传道与传心也紧密相联，但心与道不是一回事，道是本体，心是主体，而不是本体，故心、道有别。朱熹说：“道即性，性即道。”（36）又说：“道即理之谓也。”（37）以道为性，以道为理。然而
心与性、心与理却存在着区别。朱熹说：“心与性自有分别。灵底是心，实底是性。灵便是那知觉底。”（38）“灵处只是心，不是性。性只是理。”（39）朱熹哲学心与性、心与理的区别亦体现了心与道的差异，故心道有别。而王阳明则提出“心即道”（40）的命题，在他看来，心、道是一回事，
圣人传道也就是圣人传心，故把朱熹所解《古文尚书·大禹谟》的“十六字心传”改造为心学之源，又以陆九渊作为孟氏心学的真传，圣人传道之学也成了心学，从而把程朱道统论一变而为心学。
王阳明对《大学》一书也很重视，撰有《大学问》一篇。其弟子钱德洪云：“吾师接初见之士，必借《学》、《庸》首章以指示圣学之全功，使知从入之路。师征思、田将发，先授《大学问》，德
洪受而录之。”（41）虽然总的来说，王阳明认为经典只是吾心的记籍，但王阳明亦重视通过《大学》来阐发其心学思想的核心“致良知”说。尽管阳明与朱熹均推重《大学》一书，然而阳明对朱熹把《大学》一书分为经之一章、传之十章的经传两个部分，以及为了解释经之一章的格物致知之义，人为地增补了《格物致知补传》134个字持不同意见。以为朱熹改本非圣门本旨，而主张复《大学》古本，去掉朱熹增补的文字，不再分章，以复《大学》之旧。他说： 《大学》古本乃孔门相传旧本耳，朱子疑其有所脱误，而改正
补缉之。在某则谓 其本无脱误，悉从其旧而已矣。失在于过信孔子则有之，非故去朱子分章，而削其传 也。（42） 认为《大学》古本为孔门相传旧本，以朱熹补本服从于《大学》旧本。并指出：“且旧本之传数千载矣，今读其文词，既明白而可通；论其工夫，又易简而可入。”（43）对《大学》古本推崇有加，在此基础上，王阳明阐发其“致良知”说。 王阳明对《大学》的“致知”之义十分重视。他说：“此‘致知’二字，真是个千古圣传之秘。见到这里，百世以俟圣人而不惑。”（44）在程朱那里，千古圣人相传以道，而在王阳明看来，致良知则成为千古圣人相传之密旨，从而以致良知代替了圣人传道。 虽然阳明和朱熹均推重《大学》，重视其“致知”之义，但王阳明的“致良知”说与朱熹的格物致知论亦存在着区别。王
阳明指出：“致知云者，非若后儒所谓充广其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。”（45）认为致知并不是单纯追求扩充知识，而是为了致吾心之良知。由此他批评了朱学的格致之说，并反思自己过去曾“陷溺”于此的失误。他说： 世儒既叛孔孟之说，昧于《大学》格致之训，而徒务博乎其外，以求益乎其内， 皆入污以求清，积垢以求明者也，弗可得已。守仁幼不知学，陷溺于邪僻者二十年。
疾疚之余，求诸孔子、子思、孟轲之言，而恍若有见。（46）
指出朱学在格物致知问题上，博观于外，归约于内的治学方法有违孔孟之教，而自己也曾信奉此说二十余年，当疾疚之余，才转而提出“致良知”说。这当指王阳明格亭前竹，七日未果，而劳神致疾，又在恶劣的环境中，“忽中夜大悟格物致知之旨”（47），而开始形成自己的“致良知”说。以上可见，虽然阳明、朱熹都重视《大学》，以之作为阐发自己理论的经典依据，但对《大学》的格物致知之旨却有不同的理解。
需要指出，虽然王阳明推重《大学》，借以阐发自己的“致良知”说，但他对“致知”之义的阐发，却与《大学》本义有所不符。他说：“若鄙人所谓
致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也；致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。”（48）这里，王阳明讲致知格物，而不讲格物致知，这是他对程朱格物致知论的改造，也与《大学》先格物，后致知的治学次第不同。在格物与致知的关系上，王阳明从“致良知”说出发，先讲致知，后讲格物，并把格物附属于致知，凡事致其知，就是格物。其所谓格物，就是事事物物皆得到了良知之天理，才即是格物。可见格物是在致知之后，而作为致知的结果，其重要性在致知之下。对此，罗钦顺提出了批评，指出阳明此说与《大学》本义不符，改变了《大学》由物格而后知至的认识路线。然而王阳明却认为“天下之物，本无可格者。其格物之功，只在身心上做”（49）。阳明的致知格物说是针对朱熹的格物说而发，目的是为了阐发自己的“致良知”说，故对《大学》的本义有所不顾，这也体现了阳明心学对待经典的态度及其经学的特色。
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