陆王心学是宋明理学的主要流派之一,而从经学发展的角度讲,陆王心学亦是宋学的重要派别。中国哲学发展的特点之一,就是哲学与经学紧密地联系在一起,这在陆王心学也不例外,他们的哲学与经学往往是相连的。以往学术界对陆王心学作了大量研究,但把陆王心学与经学联系起来进行研究的则较少,或者说从经学的角度研究陆王心学,是一个新的课题。本文拟在这方面作一些探讨,以就教于方家。
陆王心学以南宋心学家陆九渊(公元1139——1193年)和明代心学家王阳明(公元1472——1529年)为代表。在宋明理学史和中国哲学史上,陆王心学的影响虽不及程朱理学大,但却代表了南宋以后学术发展的新趋向,并对明代及近现代思想学术和社会文化产生了重要影响。陆王心学的特点是重视主体的能动作用和本原地位,把儒家伦理与心等同,提出“心即理”、主体即本体的心本论宇宙观,以及天理即良知的思想和“致良知”说。这对革除程朱理学的流弊和发展理学有重要意义。从宋明理学思潮发展演变的脉络看,心学是对程朱学的发展和补充。如果说,程朱学产生的原因是为了批佛老,重整儒家伦理,把代表儒家伦理的理或道作为宇宙本体和最高原则的话,那么陆王心学产生的原因则在于“正人心”,以解决理学确立和流行后,人们不按天理办事,使“道问学”脱离“尊德性”而流于形式的问题。于是陆王心学着重从主体上寻求思想理论(包括义理)的来源和根据,以心为最高原则,打破超越主体之上的“天理论”一统学术界的局面。正因为陆王从主体上寻求思想理论的来源和根据,故对读书讲论不甚重视,忽视知识,内求于心。这与朱学重知识积累,主张泛观博览而后归之约的治学方法迥异。
对待儒家经典,陆王主张“六经注我”,认为经典不过是吾心的
记籍,治经学的目的是为了致良知。从形式上讲,不受儒家经典的束缚,以六经为我心的注脚,相对轻视经典,把宋学区别于汉学的崇尚心悟,以己意说经的特征和倾向进一步发展。然而陆王对经典和经学也不是全然不顾,与整个中国哲学的特点相关,陆王在阐发其心学思想时,也借用了经学的形式,并对以往的经典和经学提出了自己的见解,在这些方面体现了陆王心学的经学特征,或者说体现了经学发展演变过程中所经历的心学发展阶段的特质,从心学的角度发展了经学之宋学,这是中国经学发展史上不可或缺的心学发展阶段和环节,值得人们认真加以探讨。
一、 陆九渊心学与经学
由于陆氏心学的特点是不立文字,求心于内,主张“六经注我”,不受儒家经典的束缚,提出“学苟知本,六经皆我注脚”(1),以六经为我心的注脚,不重视著书,故其著作不多,没有专门去注解
儒家经书,只有少量诗文、杂著,另有学者之间交流的书信、序赠,以及讲学的语录等,但在这些材料里,也记述了陆九渊的经学思想。
站在心学的立场,陆九渊认为圣人之心比经典更为重要,主张以接续圣人之心来超越孟子之后的一千五百余年,直承圣人之道。他说: 学者之不能知至久矣!非其志其识能度越千有五百余年间名世之士,则《诗》、 《书》、《易》、《春秋》、《论语》、《孟子》、《中庸》、《大学》之篇正为陆沉,
真柳子厚 所谓独遗好事者藻绘,以矜世
取誉而已。尧舜禹汤文武周公孔子孟子之心,将谁使属 之。(2)
这里所谓的“度越千有五百余年”,正好是从孟子到陆九渊之间的时代年限,而“名世之士”便是陆氏自指,这已把韩愈,甚至把周敦颐、二程、朱熹等道学人物排除在外。陆九渊认为,如果没有其志、识超越千五百年,直接尧舜孔孟之心的“名世之士”出现,那么不论是《诗》、《书》、《易》、《春秋》等“六经”,还是《论语》、《孟子》、《中庸》、《大学》等“四书”,都不过是“陆沉”之物。也就是说,经典与圣人之心相比,不过是吾心之注脚。陆九渊强调,学须知本,其本即是圣人之心,也即是圣人之道。知其本,掌握了圣人之心,经典则不必详说之。他说:“实亡莫甚于名之尊,道弊莫甚于说之详。自学之不明,人争售其
私术,而智之名益尊,说益详矣。且谁独无是非之心哉?圣人之智,非有
乔桀卓异不可知者也,直先得人心之同然耳。”(3)认为人人有是非之心,圣人之心与人心同,因此得道在于得心,而不必详说之,以此批评
名过其实,说益详而道益弊的时弊。
从求圣人之心出发,陆九渊主
张发明其心而求其本,反对读书只是解字的倾向。他说: “今之学者读书,只是解字,更不求血脉。”(4)认为这是“举世之弊”。并指出:“今之学者,只用心于枝叶,不求实处。”(5)在陆九渊看来,如果读书只是解字,只注重经传文字的解析,那就会陷溺其心,得其枝叶而失其本,“困于闻见之支离,……而
假窃傅会,
蠧食蛆长于经传文字之间者,何可胜道?”(6)陆九渊学术的特点是不立文字,内求于心,反对支离于经传文字之间,而未能得道。由此他批评了汉唐诸儒溺于训诂声律的经学流弊,他说:“愚尝论之,汉病于经,唐病于文,长才异能之士类多
沦溺于训诂、声律之间。”(7)认为汉唐儒者沦溺于训诂、声律之间,使经学陷于困境,以致道脉大坏,“正理愈坏”。陆九渊排斥汉唐经学的态度体现了其心学的宋学特征,这与当时的时代潮流是相一致的。
虽然在圣人之心和儒家经典之间,陆九渊认为圣人之心比经典更为重要,但他并不是不要经典,而是把经书作为吾心的记籍,通过读经书来发明其心。陆九渊在阐发其心学思想时,便着重依据了《孟子》一书。其门人詹子南曾问:“先生之学亦有所受乎?”陆九渊答:“因读《孟子》而自得之于心也。”(8)自称通过读《孟子》书而直承孟子。其所谓“自得之于心”,是指既读《孟子》书,又发挥主体的能动性,独立思考,自家体贴出孟子思想的要旨来,并结合时代发展的要求,自家得出自己的学术思想即心学来。陆氏心学的特点之一是强调自得,直指人心,不受外在及客观因素的制约和传统思想的束缚,这体现了儒学精神发展之一途,因而易与新思想相结合,以个性解放冲击旧的传统观念包括程朱学的思想。他在阐述自己学术的特点时指出:“自得、自成、自道,不倚师友载籍。”(9)即没有具体的师承,不依靠一般学界师友书籍传授,亦不学人言语,随声附和,而是读《孟子》之书而自得其心,自成其学,自得其道,遥相继承已失传一千五百年的孔孟之道。
陆九渊心学以心为最高原则,对《孟子》一书吸取甚多,在孟子思想基础上“自得”,并加以发展。他对《孟子》一书的吸取,主要是依据此书而发挥自己的心学精神。由此他主张“收拾精神,自作主宰,万物皆备于我,有何
欠阙”(10)。充分发挥主体的能动性,强调“先立乎其大”,端正学者立场,以“尊德性”为本,认为以“尽心”为本、为先,才能知性、知天。并把自己的心学视为继孟子后,使圣人之道复明者。他说:“窃不自揆,区区之学,自谓孟子之后至是而始一明也。”(11)可见他对《孟子》的吸取,主要是发明其心学,而非追求对其章句文字的解析。他说:“读《孟子》须当理会他所以立言之意,血脉不明,沉溺章句何益?”(12)强调去理会孟子之所以立其言语文字的思想意涵,而不须沉溺于对《孟子》章句文字的表面之解。这体现出陆九渊读经与汉学家读经在治经思想和方法论上的差异。 此外,陆九渊治经与朱熹治经也存在着思想上的差异。比如对待《易传》“一阴一阳之谓道”命题的解释,朱、陆的见解就不一样。朱熹为了建立其道学的哲学逻辑结构,以形而上、下,即以体用来区分道、器,提出道为形而上之本体,阴阳为形而下之形器的思想。朱熹说:“阴阳,气也,形而下者也;所以一阴一阳者,理也,形而上者也,道即理之谓也。”(13)并指出:“一阴一阳,虽属形器,然其所以一阴而一阳者,是乃道体之所为也。”(14)这是在答陆九渊的信中提到的观点,他认为阴阳只是形器,道则是超乎形器之上支配、决定阴阳的本体。所以每当学生问到“阴阳是道”、“阴阳为道”的问题时,朱熹都要加以纠正:“‘一阴一阳之谓道’,阴阳是气不是道,所以为阴阳者乃道也。”(15)这是朱熹对《易传》道为阴阳思想的改造。陆九渊从心学立场出发,坚持《易传》的观点,反对朱熹把阴阳说成形而下,而认为一阴一阳即是道,不得谓之形器。他反驳朱熹说: 至如直以阴阳为形器而不得为道,此尤不敢闻命。《易》之为道,一阴一阳而已, 先后、始终、动静、晦明、上下、进退、往来、
阖辟、盈虚、消长、尊卑、贵贱、表 里、隐显、向背、顺逆、存亡、得丧、出入、行藏,何适而非一阴一阳哉?奇偶相寻, 变化无穷,故曰:“其为道也屡迁。”……又曰:“昔者,圣人之作《易》也,将以顺性 命之理。是以立天之道,曰阴与阳。”……今顾以阴阳为非道而直谓之形器,其孰为昧 于道器之分哉?(16) 陆九渊指出,以阴阳为形器而不以为道,这正是朱熹“昧於道器之分”的表现。他认为一阴一阳即是道,这与《易传》本身的思想相符。他引《易传》的话为根据,指出一阴一阳之道存在于世界上诸如先后、始终、动静……等等所有对立的事物和现象之中,阴阳作为一切对立之事物的普遍规律只能是道,而不可谓形器。他说:“一阴一阳之谓道,乃泛言天地万物皆具此阴阳也。”(17)认为一阴一阳之道存在于天地一切事物之中,“天地万物皆具此阴阳”之道,万物皆以阴阳作为其普遍规律。由此,陆九渊把阴阳称为形而上。他说:“一阴一阳即是形而上者。”(18)并指出:“《易》之《大传》曰‘形而上者谓之道’,又曰‘一阴一阳之谓道’,一阴一阳,已是形而上者,况太极乎?”(19)反对把阴阳与道割裂开来,他认为阴阳即是形而上,即是道。不同意朱熹以阴阳为形而下,为器的思想。朱熹则坚持自己的观点,他在答辨陆九渊时指出:“至于《大传》既曰‘形而上者谓之道’矣,而又曰‘一阴一阳之谓道’,此岂真以阴阳为形而上者哉?正所以见一阴一阳虽属形器,然其所以一阴而一阳者,是乃道体之所为也。”(20)朱熹把《易传》“一阴一阳之谓道”说成是所以阴阳者为道,这是因为他把道作为形而上之本体,把阴阳作为构成万物的质料。他诘难陆九渊说:“若以阴阳为形而上者,则形而下者复是何物?”(21)朱熹的这一反问,正好提及了陆九渊心学的特点。陆九渊以心为最高范畴的心本论哲学,形上与形下都在心中,而不在心外,强调道在心中,本体与主体合为一体,不重视
形而上下之分,不讲体用之别,融末入本,融器入道,以心来囊括整个宇宙和各个哲学范畴,故在其心学体系里没有形而下的地位。朱熹则不同,他以道即理为其哲学逻辑结构的最高范畴,道作为宇宙本体,必须安顿在具体事物之中,借助阴阳之气作为构物的材料,道与阴阳相比,道更为根本,因而朱熹讲体用之分、本末之别,把道作为形而上,阴阳作为形而下,阴阳是形器不是道,所以阴阳的本体才是道。这便是朱熹以形而上、下区分道与阴阳,陆九渊把阴阳称为形上之道,反对以阴阳为形而下之器,双方在阴阳与道关系问题上产生分歧并展开争论的原因。也是两人对《易传》文字的不同理解和解释。
对待《古文尚书·大禹谟》,陆九渊与朱熹之间也存在不同的解析和见解。陆九渊站在心学
道统论的立场,从心道合一,维护心及心一元论哲学的完整性出发,不同意程朱对《尚书》“
十六字心传”的解释,反对以
天理人欲来区分道心人心,认为心是一心,而非二心;天人合一,而非分裂为二。这是对程朱道统论重要组成部分的改造和否定,并对王阳明心学道统论产生重要影响,从而体现了陆氏心学道统论在道统思想发展史上的重要地位。
朱熹在继承二程“《中庸》乃孔门传授心法”(22)和“人心私欲,故危殆;道心天理,故精微。灭私欲则天理明矣”(23)思想的基础上,把《中庸》与《古文尚书·大禹谟》相结合,从中阐发“十六字心传”,完善和发展了二程确立的道统论,使之成为道统思想的重要内容。陆九渊却不同意程朱对“十六字传心诀”的解释,并对心分为二,割裂天人的倾向提出批评。他说: 《书》云:“人心惟危,道心惟微。”解者多指人心为人欲,道心为天理,此说非 是。心一也,人安有二心?自人而言,则曰惟危;自道而言,则曰惟微。
罔念作狂,
克念作圣,非危乎?
无声无臭,无形无体,非微乎?因言庄子云:“
眇乎小哉!以属 诸人;謷乎大哉!独游于天。”又曰:“天道之与人道也相远矣。”是分明裂天人而为 二也。(24)
陆九渊指出,心只是一心,不可将心分二,以人心为人欲,以道心为天理,这样就会破坏心的完整性,为其心一元论哲学的逻辑所不容。他从批评程朱的角度出发,对“人心惟危,道心惟微”加以新解,他认为,心只有一个心,就人而言,如果放纵物欲,而不加以克制,岂不危殆;就道而言,心道合一,无形无臭,难以把持,岂不微妙而难见。然而无论道还是人,均不能把心割裂为二,只是从不同的角度来说明一个统一的心而已。并反对裂天人为二,以道心属天理,以人心属人欲,把天人对立起来的观点。认为如此便是“误解了《书》,谓‘人心,人伪也;道心,天理也’,非是。人心,只是说大凡人之心。惟微,是精微,才粗便不精微,谓人欲天理,非是。人亦有善有恶,天亦有善有恶,岂可以善皆归之天,恶皆归之人。此说出自《乐记》,此话不是圣人之言。”(25)陆氏从天人合一的角度反对程朱的天理人欲之分,认为此说出自《乐记》,非圣人之言,对经典的篇章加以大胆的怀疑,并指出此解与《书经》即《古文尚书·大禹谟》的原意不符。仍是以心学的立场来评判经典的是非,表现出陆九渊以六经为我心之注脚的思想倾向。
二、王阳明心学与经学
明中叶,心学蔚然形成一代学术思潮。王阳明从心学立场出发,把经学纳入心学的范畴。他明确提出:“盖‘四书’、‘五经’不过说这心体,这心体即所谓道。心体明即是道明,更无二:此是为学头脑处。”(26)认为儒家经典只是为了说明心体的,这是对陆九渊以六经为我心之注脚思想的继承。并认为心即是道,心体明即是道明,心、道没有区别,这是做学问的首要处。进而王阳明强调:“圣人述六经,只是要正人心。”(27)正人心也就是为了明道,这是圣人之所以
删述“六经”的目的。“使道明于天下,则六经不必述。删述六经,孔子不得已也。”(28)认为如果道明于天下,孔子就不会删述六经。可见 “正人心”、“明道”,在王阳明看来,是治经学的宗旨。这也体现了宋学中陆王心学一派的经学特色。
王阳明对陆氏心学的发展体现在他提出著名的“致良知”说,在经典与良知的关系上,王阳明突出良知的重要性,认为经典为良知服务,看经书的目的是为了致良知。他说:“圣贤垂训,固有
书不尽言,言不尽意者。凡看经书,要在致吾之良知,取其有益于学而已,则千经万典,颠倒纵横,皆为我之所用。一涉拘执比拟,则反为所缚。”(29)指出经典虽为圣贤所作,但在经书之中有言不尽意之处,所以致吾心之良知要摆在治经的首要位置,使儒家经典为我所用。并反对拘泥于经书文字,如果这样做,反为经典束缚了致良知。王阳明的这一思想是对汉学章句训诂之习的否定,同时也是对二程“经所以载道”(30)思想的发展,把“经所以载道”的“道”发展为“良知”,使二程经典作为载道的典籍的思想一变而为“六经”为吾心之注脚的观点。他说:“六经者非他,吾心之常道也。”(31)以典型的“六经”注我与程朱的我注“六经”区别开来,认为经典不过是吾心的记籍,它记述心内的种种事物,把儒家经典的权威性附属于吾心,也就是从属于良知。这在一定程度上具有不盲从旧权威的创新精神。
以上可见,在经典、圣人、心包括作为心之体的良知的相互关系上,王阳明是以心为本,以正人心为目的,以经典服从于心,为“正人心”、“致良知”服务,强调圣人也是以“正人心”为宗旨来述“六经”的。这体现了王阳明心学的经典观和经学观。
王阳明从其心学立场出发,否定朱熹的“四书”学,认为朱熹所著《四书章句集注》、
《四书或问》等书不过是朱熹中年未定之说,到晚年朱熹悟前说之非,转向心学,形成定论。这实际上是把朱熹经学最重要的内容给否定了,体现出王阳明经学与朱熹经学的思想差异。
正德十年(公元1515年),王阳明任南京鸿胪寺卿期间,撰《
朱子晚年定论》,认为朱熹阐发其道学思想的《四书章句集注》、《
四书或问》等不过是其“中年未定之说”,到后来朱熹自我否定,而转向了心学。因此王阳明认为自己的心学思想只是与朱熹的中年未定之说相牴牾,而与朱熹晚年转向心学的定论相一致,并把朱熹的“四书”学, , 归于其中年未定之说。他说: 独于朱子之说有相牴牾,恒疚于心,切疑朱子之贤,而岂其于此尚有未察?及 官留都,复取朱子之书而
检求之,然后知其晚岁固已大悟旧说之非,痛悔极艾,至以 为自诳诳人之罪,不可胜赎。世之所传《集注》、《或问》之类,乃其中年未定之说,
自咎以为旧本之误,思改正而未及。而其诸《语类》之属,又其门人挟胜心以附己见, 固于
朱子平日之说犹有大相
缪戾者,而世之学者局于见闻,不过持循讲习于此。其于 悟后之论,概乎其未有闻,则亦何怪乎予言之不信,而朱子之心无以自暴于后世也乎? 予既自幸其说不缪于朱子,又喜朱子
先得我心之同然。且慨夫世之学者徒守朱子 中年未定之说,而不复知求其晚岁既悟之论。(32)
朱熹的道学思想主要通过“四书”学得以阐发,他在二程“四书”学的基础上,以毕生精力集注“四书”,以义理解释“四书”,从中发明道统,以重义理轻训诂的宋学思维模式抛开汉学传统的注经模式,为完善和发展道统思想体系作论证,从而集“四书”学及道统论之大成。可以说,朱熹的道统思想离不开其对“四书”的阐发,而对“四书”的阐发集中体现在其所著《四书章句集注》和《四书或问》里。王阳明把两书归于朱熹的“中年未定之说”,认为到晚年朱熹已自我否定了此说。这实际上是抽掉了朱熹道学的根基。此外,朱熹的道统思想及其阐发道统的“四书”学也有不少体现在《朱子语类》里,如《朱子语类》的卷十四、卷十九、卷九十三、卷一百四、卷一百五等等,而王阳明亦把《朱子语类》归于其“门人挟胜心以附己见”,认为其真实性大打折扣,与朱熹平日的观点有许多不相符合。这也是对朱熹的道统论及与心学不符的观点的间接否定。王阳明把朱熹的道统论归于其中年未定之说而提出批评,这成为他批评朱熹道学的一个组成部分。
通过对当时流行的《古文尚书·大禹谟》的重新解释,王阳明在对朱熹的道统论提出批评的基础上,又对程朱的道统论加以心学化的改造,把程朱道统的“传授心法”与“十六字心传”改造为心学之源,因而把圣人相传的道统说改造为心学。他说: 圣人之学,心学也。尧、舜、禹之相授受曰:“人心惟危,道心惟微,惟精惟一, 允执厥中。”此心学之源也。中也者,道心之谓也。道心精一之谓仁,所谓中也。孔 孟之学,惟务求仁,盖精一之传也。……自是而后有象山陆氏,……真有以接孟氏之 传。……故吾尝断以陆氏之学,孟氏之学也。(33)
朱熹在吸取二程关于“《中庸》乃孔门传授心法”(34)和“人心私欲,故危殆;道心天理,故精微”(35)思想的基础上,以《中庸》的“传授心法”来阐发《古文尚书·大禹谟》的“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”所谓“十六字传心诀”,从而完善了程朱的道统说。王阳明则把程朱的这一思想加以改造,不仅圣人相传授受之学即道统说被视为心学,而且道统“十六字心传”也成为“心学之源”。朱熹所谓的“心传”,即“孔门传授心法”,是以传道为目的,通过主体之心对圣人之道的体认和感悟,把圣人之道接续传授下来。也就是说,“心传”作为道统论的组成部分,是为传道服务,以传道为宗旨。在朱熹看来,道与心虽有密切联系,传道与传心也紧密相联,但心与道不是一回事,道是本体,心是主体,而不是本体,故心、道有别。朱熹说:“道即性,性即道。”(36)又说:“道即理之谓也。”(37)以道为性,以道为理。然而
心与性、心与理却存在着区别。朱熹说:“心与性自有分别。灵底是心,实底是性。灵便是那知觉底。”(38)“灵处只是心,不是性。性只是理。”(39)朱熹哲学心与性、心与理的区别亦体现了心与道的差异,故心道有别。而王阳明则提出“心即道”(40)的命题,在他看来,心、道是一回事,
圣人传道也就是圣人传心,故把朱熹所解《古文尚书·大禹谟》的“十六字心传”改造为心学之源,又以陆九渊作为孟氏心学的真传,圣人传道之学也成了心学,从而把程朱道统论一变而为心学。
王阳明对《大学》一书也很重视,撰有《大学问》一篇。其弟子钱德洪云:“吾师接初见之士,必借《学》、《庸》首章以指示圣学之全功,使知从入之路。师征思、田将发,先授《大学问》,德
洪受而录之。”(41)虽然总的来说,王阳明认为经典只是吾心的记籍,但王阳明亦重视通过《大学》来阐发其心学思想的核心“致良知”说。尽管阳明与朱熹均推重《大学》一书,然而阳明对朱熹把《大学》一书分为经之一章、传之十章的经传两个部分,以及为了解释经之一章的格物致知之义,人为地增补了《格物致知补传》134个字持不同意见。以为朱熹改本非圣门本旨,而主张复《大学》古本,去掉朱熹增补的文字,不再分章,以复《大学》之旧。他说: 《大学》古本乃孔门相传旧本耳,朱子疑其有所脱误,而改正
补缉之。在某则谓 其本无脱误,悉从其旧而已矣。失在于过信孔子则有之,非故去朱子分章,而削其传 也。(42) 认为《大学》古本为孔门相传旧本,以朱熹补本服从于《大学》旧本。并指出:“且旧本之传数千载矣,今读其文词,既明白而可通;论其工夫,又易简而可入。”(43)对《大学》古本推崇有加,在此基础上,王阳明阐发其“致良知”说。 王阳明对《大学》的“致知”之义十分重视。他说:“此‘致知’二字,真是个千古圣传之秘。见到这里,百世以俟圣人而不惑。”(44)在程朱那里,千古圣人相传以道,而在王阳明看来,致良知则成为千古圣人相传之密旨,从而以致良知代替了圣人传道。 虽然阳明和朱熹均推重《大学》,重视其“致知”之义,但王阳明的“致良知”说与朱熹的格物致知论亦存在着区别。王
阳明指出:“致知云者,非若后儒所谓充广其知识之谓也,致吾心之良知焉耳。”(45)认为致知并不是单纯追求扩充知识,而是为了致吾心之良知。由此他批评了朱学的格致之说,并反思自己过去曾“陷溺”于此的失误。他说: 世儒既叛孔孟之说,昧于《大学》格致之训,而徒务博乎其外,以求益乎其内, 皆入污以求清,积垢以求明者也,弗可得已。守仁幼不知学,陷溺于邪僻者二十年。
疾疚之余,求诸孔子、子思、孟轲之言,而恍若有见。(46)
指出朱学在格物致知问题上,博观于外,归约于内的治学方法有违孔孟之教,而自己也曾信奉此说二十余年,当疾疚之余,才转而提出“致良知”说。这当指王阳明格亭前竹,七日未果,而劳神致疾,又在恶劣的环境中,“忽中夜大悟格物致知之旨”(47),而开始形成自己的“致良知”说。以上可见,虽然阳明、朱熹都重视《大学》,以之作为阐发自己理论的经典依据,但对《大学》的格物致知之旨却有不同的理解。
需要指出,虽然王阳明推重《大学》,借以阐发自己的“致良知”说,但他对“致知”之义的阐发,却与《大学》本义有所不符。他说:“若鄙人所谓
致知格物者,致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知,即所谓天理也;致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也;事事物物皆得其理者,格物也。是合心与理而为一者也。”(48)这里,王阳明讲致知格物,而不讲格物致知,这是他对程朱格物致知论的改造,也与《大学》先格物,后致知的治学次第不同。在格物与致知的关系上,王阳明从“致良知”说出发,先讲致知,后讲格物,并把格物附属于致知,凡事致其知,就是格物。其所谓格物,就是事事物物皆得到了良知之天理,才即是格物。可见格物是在致知之后,而作为致知的结果,其重要性在致知之下。对此,罗钦顺提出了批评,指出阳明此说与《大学》本义不符,改变了《大学》由物格而后知至的认识路线。然而王阳明却认为“天下之物,本无可格者。其格物之功,只在身心上做”(49)。阳明的致知格物说是针对朱熹的格物说而发,目的是为了阐发自己的“致良知”说,故对《大学》的本义有所不顾,这也体现了阳明心学对待经典的态度及其经学的特色。
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