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一 有一个美丽的传说。相传在远古时代，华夏部落联盟首领之位实行禅让制。1尧有九个儿子，但是他年老的时候，并没有把首领的位置传给自己的儿子，而是传给各个部落公认的忠孝两全、德才兼备的舜。而舜在年老的时候，没有在自己的七个儿子中选择继承人，而是把位置传给治水有功、威望很高的禹。据说，他们在禅让的时候，除了把最高权位让给下一代首领，还传授给他一个治国理政的最高心法。《论语·尧曰》记载的尧传给舜的“武功”心法是: “咨! 尔舜! 天之历数在尔躬，允执其中，四海困穷，天禄永终。”后面还有一句话“舜亦以命禹”，也就是舜又把这个心法口诀传给了大禹。舜传授禹时，这个心法被概况为十六个字：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。” 2 远古时代的社会是儒家心目中的理想社会，当时的“帝王”尧、舜、禹施行仁政，创造了天下大同的太平盛世，这是儒家治国平天下的最高境界。历朝历代有点抱负的封建帝王，大都以尧、舜为榜样，想当“尧舜之君”，或想被人尊称为“尧舜之君”。而皇帝身边的大臣们，也往往以尧、舜作为例子规劝皇帝励精图治、仁爱百姓。所以，尧、舜、禹口口相传的这个治国理政的最高心法，在儒家看来就显得尤为重要。谁要真正掌握这个心法的精髓，并能忠实地付诸实践，谁就能够像尧、舜、禹那样治理国家，或辅助君王治理国家，使国家成为一个理想的大同世界。经过几千年的发展，“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允厥执中”逐渐成了儒家道统思想的总结、成为“中华文化心法”。3儒家心学的最初起源就是这“十六字心传”。4
事实上，从可以查到的资料看，儒家学派的创始人孔子，除了记录下尧、舜、禹治国理政理念传承这件事情外，并没有对这个理念或“心法”进行诠释。他和他的弟子创立并倡导一套以“修己安人”“内圣外王”为目的，以“仁、义、礼、智、信”为主要内容的思想体系。5这个思想体系称为儒家道术，也可以称为儒家哲学。6包括许多方面，比如：一德行，注重修养，后人称为义理之学；二言语，注重发表，后人称为词章之学；三政事，注重政治，后人称为经济之学；四文学，注重文物，后人称为考证之学；等等。
孔子之后，孔门弟子主要分成两派。一派注重外观的典章文物，对于孔子所说的话、所删定的经典，异常忠诚，形式比较保守，以有若、子夏、子游、子张为代表。另一派不注重形式，注重内省的身心修养，以曾参、子思、孟子为代表，7这一派已经有心学的特征。相传曾子作《大学》8，这是一篇论述儒家修身治国平天下思想的文章，提出为学的“三纲领”（明明德、亲民、止于至善）和“八条目”（格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下），强调修己是治人的前提，修己的目的是为了治国平天下，说明治国平天下和个人道德修养的一致性。子思是孔子的孙子，他在《中庸》里提出了“诚”的理念，同时也有了“性善论”的端倪，所谓“天命之谓性，率性之谓道”。《大学》《中庸》都是儒家的极为重要的经典，也是儒家心学思想的重要来源。
孟子在孔子去世100年后出生，9处于战国中后期，诸侯纷争，社会动荡，一方面各种思潮泛滥，群言淆乱，杨朱、墨翟的言论颇为盛行，另一方面各诸侯国掀起了各种形式的变法运动，法家思想也有一定的市场。在这个情况下，以孟子为代表的儒家学派，不得不对儒家思想进行适当的补充、修正和创新，提出“性善论”及“民本”“仁政”等思想。孟子认为有“心”还是无“心”是人和动物的根本区别，人之所以为人者，即人之有人心。10这个把人与动物区别开来的“心”具有思考的功能，“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。”11同时，它有四个基本属性，“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”12孟子看来，这“四端”就是人的“本心”，即人心本来的或最初的状态。孟子关于“心”的定义，特别是他提出的心之“四端”，奠定了儒家心学的理论基础，后儒对心学的发展均基于这个基础。《孟子》中的一些论述，如：“人之所不虑而知者，其良知也；人之所不学而能者，其良能也”，“我四十不动心”，“我知言，我善养吾浩然之气”等等，成了后儒心学思想的直接来源。
比孟子稍晚的儒家代表人物荀子，反对孟子的“性善论”，认为性是恶的，应该以“礼”为修养的主要工具，用外部的严肃规范作为修束身心的准绳，而不能单靠内心的“良知”。所以，历来不被心学所重视，但是，他在《荀子·解蔽》中引《道经》说：“人心之危，道心之微。危微之几，惟明君子而后能知之。”对“十六字心法”的传承是有贡献的。13
汉代对于儒家的贡献，更多的只是整理工作，创新思想很少。一部分的精神，用在整理方面，一部分精神，用在实行方面。整理工作方面主要在治经，分今文和古文两派，西汉为今文兴盛的时代，东汉则为今文、古文互争的时代。今文家崇尚博大，专讲微言大义，对于古书的一字褒贬，皆求说明，类似孔子之后的曾子一派。古文家崇尚谨严，注重考释，专讲训诂名物，对于古书的章句制度，皆求了解，类似孔子之后的有若一派。两派都自认为是儒学正宗、孔子真传，互相攻击，古文家斥今文为狂妄，今文家斥古文为伪作。值得一提的是西汉第一学者董仲舒，他受阴阳家的影响，提出天人合一的学说；试图调和孟子和荀子的行善性恶论，认为性兼含善恶，主张成善抑恶。14另外，董仲舒推动的“罢黜百家，独尊儒术”，奠定了儒学在此后两千多年中的主流意识形态地位。
魏晋南北朝时期，道家比较流行，士大夫竞尚清谈，颇有以道家解释儒家思想的味道，使道家哲理成为儒家哲理的一部分。王弼注《周易》《老子》在中国学术史上具有相当重要的地位。何晏注《论语》具有很大权威，一直影响到近千年的程朱一派，宋代朱熹注《论语》也没有超出何晏的范围。梁武帝时佛教盛行，儒家受佛教影响也比较明显，儒释道三教同源，成为一时的通论。南北朝时期，总的来说南朝学风比较简洁开放，好求哲理；北朝学风点点保守性，专从名物训诂上着手。例外的是北朝学者徐遵明，他在多方求学未果后，专以本心为师，上承孟子，下开象山，成为心学的一个承上启下式的人物。15
隋唐儒家，依然以调和儒释道为主基调。唐中叶——约在武后时代，佛教渐渐中国化，比较有影响的有三派：慧能的禅宗是一派，主张顿悟，“即心是佛”；澄观的华严宗是一派，以“事理无碍”为教义，许多华严大师都在唐代；智顗的天台宗是一派，在隋朝初创时尚于儒家没有多大关系，唐中叶以后的湛然开始以儒释佛。佛教的这三派对此后儒家思想影响非常大。16
关于隋唐儒家重点介绍几个代表性人物：第一个是隋朝的王通（文中子），他不重视训诂的工夫，不排斥佛教，明确提出“三教可一”的观点。王通以孔子自居，续写《六经》，后世褒贬不一，但他提出的“乐天知命”“穷理尽性”。比较有意思的是王通提出“心迹之判”理念。有这么一个故事：魏徵问，“圣人也有忧虑、有疑惑吗？”王通说，“天下都有忧虑、疑惑，我怎么能没有忧虑和疑问呢？”魏徵走后，王通对董常说，“乐天知命，我哪来忧虑啊？穷理尽性，我哪来疑惑啊？”王通解释前后说法不一的原因是“魏徵问的是迹（行迹），我告诉你的是心”“心”与“迹”在普通人处有所分别，在“适造(道)者”并无不同，并不妨碍其统一。这个“心迹”论对宋明理学有较大的影响。17第二个是孔子的第三十一世孙孔颖达，他奉唐太宗之命编纂《五经正义》，融合了历史上诸多经学家的见解，集魏晋南北朝以来经学之大成。孔颖达首次对“人心”“道心”阐释：“人心为万虑之主，道心为众道之本。”把“道心”当作万物之根源“众道之本”，具有了本体意义。18第三个是唐朝大文学家韩愈，虽然对儒家思想没有什么建设性的贡献，但他尊儒排佛以维护儒学正宗为己任，倡导所谓自尧舜至孔孟一脉相传的“道统论”。韩愈在《原道》中指出“斯吾所谓道也非向所谓老与佛之道也，尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。”19韩愈认为，孟子之后道统中绝,其学不传。这给后世留下极大的问题挑战和想象空间，道统是指什么？为什么到孟子就中断了？以六经为业的汉唐经师，为什么不算接续道统？道统断裂千年之后, 还能传承并保持其纯粹性吗？这些问题对宋代儒学有很大的影响。第四个是晚唐的李翱，他在文章方面，是韩愈的学生，在学术方面，比韩愈造诣高，他引用佛教思想，创设自己哲学。他所著的《复性书》开启了研究心性问题的先河，和佛徒宗密所著的《原人论》共同构成了宋代儒学思想的重要来源。20
二 宋初儒家思想主要有两派比较有影响，孙复、胡瑗是一派，比较平正通达，提倡躬行实践，兴起了私人讲学之风；陈抟、种放是一派，以道家《黄庭经》及道教修炼法解释《易经》。“北宋五子”周濂溪、邵康节、张横渠、程明道、程伊川，混合了以上两派的主张，开创出宋代儒学新气象，后世称为“新儒学”“理学”，或与明代新儒学合在一起统称为“宋明理学”。21
周濂溪，就是我们中学读过的《爱莲说》的作者周敦颐，他受陈抟、种放一派影响而作的《太极图说》，对程朱影响很大。他的另一部著作《通书》的许多观点就直接继承了《中庸》思想，并发展了孔、孟、荀和董仲舒、韩愈以及佛道思想，阐发了心性义理学说，把性分为“刚柔、善恶与中，而“中”是最高的境界，指出“性者刚柔、善恶、中而已'厥彰厥微匪灵弗莹刚善刚恶柔亦如之，中焉止矣。”22
邵康节，即邵雍，主要研究易学，著有《皇极经世》（著名的“观物内外篇”即在该书中）、《伊川击壤集》等。他在吸取道教有关修心学说的基础上，发展了孟子的心学思想，创造性地提出了“心为太极”的思想，开启了宋代儒家心学先河。他说“先天之学，心也；后天之学，迹也；出入有无死生者，道也”“先天学，心法也，图皆从中起，万化万事生于心”。23邵雍观察世界（“观物”）也有其独到之处：观物者，非以目观之，以心观之；非以心观之，以理观之。也就是“不以我观物，以物观物”，这是一种“无我”的境界。
张载，字子厚，号横渠，是二程的表叔。提出“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的名言，因讲学于关中，其学派称为“关学”。张载主张气一元论，用虚空（即气）解释宇宙的本体和现象，不同于周敦颐的《太极图说》和邵雍的先天论。在修养方面，张载和荀子一样专讲礼，以礼为修养身心的唯一工具。24他还提出了“闻见之知”与“德性之知”两个概念，认为只有德性之知才为真知，才能反映万物的本性本质，“诚明所知，乃天德良知，非见闻小知而已。”（《正蒙·诚明篇》）
二程，即程颢（明道）和程颐（伊川），主要讲学活动在洛阳，他们的学说也称为“洛学”，与张载的“关学”颇有渊源，一般认为二程是周敦颐的学生，而与表叔张载互为师友。二程思想主要见于《遗书》《文集》和《经说》等，均收入《二程集》中。虽然并称“二程”，其实兄弟俩的学风并不一样。大程平缓简便，不用苦工，由心而发，实在见道，学问常以综合为体，宇宙观是气一元论，风格比较接近孟子，尝说：“学者须先识仁，仁者浑然与物同体”“良知良能，皆无所由，乃出于天，不系于人”，对陆九渊、王阳明影响很大。小程性情慎重，困知勉行，学问常以分析立说，宇宙观是理气二元论，提倡涵养需用敬，风格比较接近荀子，尝说：“人敬之道始于威仪，而进于主一”“穷理即是格物，格物即是致知”，25对朱熹影响极深，后人所称的“程朱理学”主要指程颐和朱熹。
值得注意的是，程颢、程颐对远古“十六字”心法都做了独特的解释。程颐解释“'人心’，私欲也; '道心’，正心也。'危’言不安，'微’言精微。惟其如此，所以要精一。'惟精惟一’者，专要精一之也。精之一之，始能'允执厥中’。中是极至处。”程颢解释“'人心惟危’，人欲也。'道心惟微’，天理也。'惟精惟一’，所以至之。'允执厥中’，所以行之。用也。”虽然二程尚未用心学一词，但是，他们在别的地方肯定了先圣之心和后圣之心的一致性，肯定了圣心和我心的一致性，亦即肯定了传心的可能性: “先圣后圣，若合符节。非传圣人之道，传圣人之心也。非传圣人之心，传己之心也。己之心无异圣人之心。”二程还认为，《中庸》是“孔门传授心法”26二程因对“十二字心法”的系统解释而被作为宋代“心学”的发端。
粗略地讲，程颢思想的传承或影响路线是：程颢——谢上蔡……陆九渊……王阳明；程颐思想的传承或影响路线是：程颐——杨龟山——罗豫章——李延平——朱熹——罗钦顺等。27南宋最重要的儒家学者当属朱熹和陆九渊，朱陆两人观点颇有冲突。朱熹是宋明理学，甚至是儒家哲学的集大成者，其思想在南宋末年以及元、明、清成了官方主流意识形态，《四书集注》成了科举的教科书。一般认为陆九渊是宋代“心学”的开创者，并把他的学问和王阳明的学问并称“陆王心学”，28事实上，朱熹对“心学”也做出重大的贡献，他对心的论述远比陆九渊要多，他系统总结了此前各种关于“十六字心传”的说法,结合《中庸》“中和”思想, 建构起一个圣圣传心的道统理论和儒学新的道统体系。“《中庸》何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也……道统之传有自来矣……'人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，舜之所以授禹也。……若吾夫子，则虽不得其位……其功反有贤于尧舜者……惟颜氏、曾氏之传得其宗。及曾氏之再传，而复得夫子之孙子……自是而又再传以得孟氏……尚幸此书之不泯，故程夫子兄弟者出，得有所考，以续夫千载不传之绪。”这段话把“十六字心传”摆到很重要的地位。韩愈提出道统说，为宋儒所继承，而把“十六字心传”作为道统的基本内容，则完全是宋儒的新贡献。韩愈和宋儒都认为，在孟子之后，道统失传。但是，韩愈只是暗示自己接上道统而没有明说，宋儒则鲜明地以二程作为孟子的后继者。禅宗所说的心传超越文字，而朱熹等人所说的心传则不脱离文字。朱熹对传心兴趣之浓，从他命名尤溪县的“传心阁”可略见一斑。现代学者钱穆说：“纵谓朱子之学彻头彻尾乃是一项圆密宏大之心学，亦无不可。”29现在一般把程颐、朱熹一派的学问称为“程朱理学”，但在宋末至元时期，很多人称程朱学为“心学”。30值得注意的是朱熹的“格物致知”观。朱熹最重大的、也是引起争议最多的贡献在于修改《大学》，补上了“格物致知”篇，“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有未尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也”。修改《大学》和对“格物”的定义，受到王阳明的激烈批判。
陆九渊反对程朱及当时大部分学者以人心与道心二分来解释“十六字心传”，他说“心一也，人安有二心？自人而言，则曰惟危；自道而言，则曰惟微。”(《陆九渊集》第395－396页)31，他还说:“谓'人心，人伪也; 道心，天理也’，非是。人心，只是说大凡人之心。惟微，是精微，才粗便不精微，谓人欲天理，非是。人亦有善有恶，天亦有善有恶，岂可以善皆归之天，恶皆归之人。” 32受孟子“万物皆备于我”的影响，陆九渊提出“心即是理”，他的这段话极端重要，完整引用如下： 四方上下曰宇，往古来今曰宙。宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。千万世之前，有圣人出焉，同此心同此理也; 千万世之后，有圣人出焉，同此心同此理也。东南西北海有圣人出焉，同此心同此理也。近世尚同之说甚非。理之所在，安得不同？古之圣贤，道同志合，咸有一德，乃可共事。然所不同者，以理之所在，有不能尽见。33 他认为宇宙之理和吾心之理有高度的一致性，古往今来，天下四方圣人同此心同此理，这是当今圣人可以于古圣先贤“心心相印”“理理相通”的理论基础，因此，修养功夫在于求诸内，存心养心，“发明本心”以求上达“圣人之心”。具体方法是切己体察，求其放心，明义利之辨。自称这种方法为“简易功夫”，是“立乎其大者”，是“知本”，反对习注疏章句之学，场屋之文，以谋求利禄。他和朱熹常相辩难。他们二人有两次会讲颇具影响，第一次是南宋淳熙二年（1175年）的“鹅湖之会”，朱强调“道问学”，主张先博览而后归之于约，以陆的教法太简易；陆侧重“尊德性”，主张先发明人的本心而后使之博览，以朱的教法为支离。第二次是在淳熙八年（1181年），朱请陆登白鹿洞书院讲堂，讲义利之辨，朱则认为切中学者隐微深固之疾，当共守勿忘。
三 明代最伟大的思想家当属王阳明，但当时有影响的大家还有陈献章（白沙）及其弟子湛若水（甘泉）。陈白沙提出为学的目的是达到圣人的境界（和王阳明的人生第一等事是学做圣贤类似），即“夫士何学? 学以变化气习，求至乎圣人而后已矣”，提倡涵养心性，“静养端倪”“以自然为宗”，现代学者常把他的学问也称为“心学”34。但是，白沙几乎没有提到过心学，仅有一次的心学也是指读书为学要自得于心，而非“陆王心学”或者“十六字心传”的心学概念，且未见其对心学有赞赏推崇之语，更加没有自称为心学，而在时人也没将其称作心学。35
湛若水是陈献章的学生，是王阳明“一见定交”的好朋友，对阳明思想有一定的影响，王阳明曾坦言，“晚得友于甘泉湛子，而后吾之志益坚，毅然若不可遏，则予之资于甘泉多矣。”36湛若水的主要思想是“随处体认天理”，他对“格物”的解释不同于朱熹，认为“格”是“至”，“物”是“天理”“格物云者，体认天理而存之。”，格物就是体认并存养天理。湛若水在多个地方以“圣人之学”为心学，其中仍有源自“十六字心传”者，例如，“圣人之学皆是心学，所谓心者，非偏指腔子里方寸内与事为对者也，无事而非心也。尧舜允执厥中，非独以事言，乃心事合一。”“好恶也者，性情也; 性情也者，心也，此大禹所传于尧舜之心学也”。因此，学者往往也把湛若水的学问归为“心学”，或把他和他老师陈献章的学问并称为“陈湛心学”。37事实上，虽然湛若水和王阳明相互影响，但是两人的观点相差甚远，两人因对格物的不同理解而反复通信争辩，所以，有学者认为陈献章、湛若水仍然属于程朱一派。38
应该说，心学作为儒学的一个流派正是提出并流行开，是在宋代，其最原初、最正宗含义就是上古“十六字心法”的传心之学。王阳明也是在这个意义上使用“心学”概念的，但是对这个概念予以很大的发挥。
王阳明在《象山文集序》中开宗明义讲，“圣人之学，心学也。尧、舜、禹之相授受曰: '人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’此心学之源也。中也者，道心之谓也；道心精一之谓仁，所谓中也。”39这个论述传递出两个重要信息，一是认为圣人之学就是心学，其源头就是“十六字心传”，二是给“道心”下定义就是“中”，三是承认陆九渊的学问就是心学。这个论述，可能是后人把王阳明和陆九渊并称“陆王心学”的原因。在《重修山阴县学记》中，他进一步论述，“圣人既没，心学晦而人伪行，功利、训诂、记诵、辞章之徒纷沓而起，支离决裂，岁盛月新，相沿相袭，各是其非，人心日炽而不复知有道心之微。”40非常明确地把“心学”和单纯的“功利、训诂、记诵、辞章”之学对立起来。
在《谨斋说》，王阳明说，“君子之学，心学也。心，性也；性，天也。圣人之心纯乎天理，故无事于学。”一般人达不到圣人的境界，所以必须学，学什么呢？“学以存其心”，进而“谨守其心”，就能做到“善之萌”则扩充之，“不善之萌”则力避之。如果学者“舍心而外求”，必定“支离决裂，愈难而愈远”。41有意思的是，这篇《谨斋说》是给朋友杨景瑞的书斋写的，王阳明在文章最后说，以“谨”命名书斋，说明已经知道为学之要了，紧接着说“景瑞尝游白沙陈先生之门，归而求之，自以为有见。又二十年而忽若有得，然后知其向之所见犹未也。”“君遣其子思元从予学”。景瑞跟着陈白沙学习，自以为有所成，二十年之后才发现之前所见并未真正得道，于是派自己的儿子思元来跟随王阳明学习。可以看出，王阳明对陈白沙的学术并不认可。这个例子可以部分地回答黄宗羲之问“有明之学，至白沙始入精微。其吃紧工夫，全在涵养。喜怒未发而非空，万感交集而不动，至阳明而后大。两先生之学，最为相近，不知阳明后来从不说起，其故何也？”42也是对认为王阳明心学与“陈湛心学”有传承关系观点43的一个反驳。
在《应天府重修儒学记》，王阳明对“心学”作了更清楚的阐述： 士之学也，以学为圣贤。圣贤之学，心学也。道德以为之地，忠信以为之基，仁以为宅，义以为路，礼以为门，廉耻以为垣墙，《六经》以为户牖，《四子》以为阶梯。求之于心而无假于雕饰也，其功不亦简乎？措之于行而无所不该也，其用不亦大乎？三代之学皆此矣。我国家虽以科目取士，而立学之意，亦岂能与三代异！44 在这段论述中，王阳明认为学习的目的就是学做圣贤，而学做圣贤之学就是心学，并用形象的比喻说明心学的内容是什么，他认为尧、舜、禹三代之学也是学这个，当下虽然国家用科举选拔人才，但是学习的宗旨和远古时代是不变的。
王阳明从小立志成为圣贤，显然，他本人是身体力行践行他所阐述的这门“圣贤之学”的，他学说的主要思想有“心即理”“知行合一”和“致良知”三大部分，可能是出于谦虚，他很少直接把自己的学问称为“心学”。对于这些思想的诠释正是本书的内容，在这里就不再展开。王阳明去世之后，他的弟子和再传弟子逐渐分化为各种学派。王阳明弟子王畿、胡瀚，明末清初思想家黄宗羲，近代学者牟宗三，现代学者冈田武彦、陈来等都对王门后学进行过分类。综合来看，陈来的分类逻辑比较清晰，45我把它制作成表格：
阳明后学中开始有人用“心学”来专指“阳明学”。王阳明的再传或四传弟子邓元锡在《皇明书》中单列心学。该书卷四十二《心学纪》述王阳明一人，卷四十三《心学述》记黄绾、薛侃、邹守益、欧阳德、聂豹等11 人，卷四十四《心学述》记罗洪先、王艮等7 人。这显然是以心学来概括阳明学一系。该书卷三十五、三十六、三十七为《理学》，述吴与弼、胡居仁、曹端、陈白沙、罗钦顺等24 人。由此可见，邓元锡把明代的儒学分为心学与理学：阳明学为心学，其他的为理学。邓元锡把白沙学列于理学而不是心学之中，而且没有把甘泉学列入心学之列，这与现代论者归陈、湛于心学截然不同。46 从晚明到清代，存在着对立的看法：一些人以心学来专指阳明学，另一些人则不以它为阳明学的专利。第二部分人对心学的理解比较泛，他们认为从孔子开始，儒家均不讳言心，故不必讳言心学。到清代中后期，开始有学者使用“陆王心学”这个名词，据考证，最早使用的是方东树，他在评论顾炎武对心学的解释时指出: “《日知录》引《黄氏日钞》、唐仁卿诸说，以为辟陆王心学则可，以为六经、孔孟不言心学则不可。”之后，康有为说：“宋明义理之学，自朱子书外，陆王心学为别派。”梁启超说：“明日再谒，请为学方针，先生乃教以陆王心学，而并及史学、西学之梗概。”1930年代之后，学界开始把“程朱理学”和“陆王心学”对立起来，范寿康说：“程朱的理学与陆王的心学”是宋明思想界的两大主潮。冯友兰说: “朱子为道学中理学一派之最大人物，与朱子同时而在道学中另立心学一派者，为陆象山……道学中之理学，以朱子为集大成者; 而其中之心学，则以阳明为集大成者。”1950 年代之后，来自西方的所谓客观唯心主义和主观唯心主义的概念，为盛行的程朱理学与陆王心学的对立起了推波助澜的作用。这成了成了当今道学研究中很强势的范式，这一范式有历史渊源，也有理论意义，但也有简单化的弊端。47 以上就是“心学”产生和发展的基本脉络。 注释： 1. 关于上古尧舜禹的禅让，史学界历来存在不同的看法。儒家主流思想认为，确实存在一个禅让时代，并把它作为理想中的大同盛世。《尚书》《论语》《吕氏春秋》具有记载。《唐虞之道》记载:“唐虞之道，禅而不传; 尧舜之王，利天下而弗利也。禅而不传，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。故昔贤仁圣者如此。……故唐虞之道，禅也。”相反的说法认为，尧舜禹之间的权力交接是实力博弈的结果，并非尧主动选贤任能的结果。例如，古本《竹书纪年》的《五帝纪》中记载“昔尧德衰，为舜所囚也。舜囚尧于平阳，取之帝位。舜放尧于平阳。舜囚尧，复偃塞丹朱，使不与父相见也。”参见：彭邦本《再论近年出土文献中的先秦禅让传说——兼谈所谓尧舜禹“篡夺”说》（《四川大学学报(哲学社会科学版)》，2018 年第4 期）和吴璐瑶《试论〈唐虞之道〉与古本〈竹书纪年〉对于古史禅让记述完全相悖的原因》（《中国民族博览》，2018年12月） 2. 《尚书·大禹谟》中所记载，舜对禹的政治交代是，“来，禹！降水儆予，成允成功，惟汝贤。克勤于邦，克俭于家，不自满假，惟汝贤。汝惟不矜，天下莫与汝争能。汝惟不伐，天下莫与汝争功。予懋乃德，嘉乃丕绩，天之历数在汝躬，汝终陟元后。人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。无稽之言勿听，弗询之谋勿庸。可爱非君？可畏非民？众非元后，何戴？后非众，罔与守邦？钦哉！慎乃有位，敬修其可愿，四海困穷，天禄永终。惟口出好兴戎，朕言不再。”但是，《大禹谟》这篇文献本身是有争议的，是梅氏伪古文《尚书》中的第一篇。然而，《中庸》“执其两端，用其中于民”，《孟子》有“子莫执中执中为近之，执中无权，犹执一也，所恶执一者， 为其贼道也举一而废百也”，《荀子》有“人心惟危道心惟微危微之几，惟明君子而后能知之”，后来汉儒在伪作《大禹谟》时应该是将这些思想续承照录。参见：徐公喜《十六字心传思想发展轨迹》（《朱子学刊》，2000年第一辑，第481页）。 3. 徐公喜：《十六字心传思想发展轨迹》，《朱子学刊》，2000年第一辑，第481页。 4.周炽成：《“心学”源流考》，《哲学研究》2012年第8期。 5.梁启超：《儒家哲学》，第3页，中华书局，2015年1月第1 版。 6.同上，第5页。 7.同上，第24、25、26页，《韩非子·显学》记载，“自孔子之死也，有子张氏之儒，有子思氏之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒……儒分为八”。当然，孔子弟子及再传弟子极多，学派非常复杂，加上年代久远，现存资料不多，难以准确考证。 8.《大学》出自《礼记》，原本是《礼记》四十九篇中的第四十二篇。《礼记》原名《小戴礼记》，又名《小戴记》，由汉宣帝时人戴圣根据历史上遗留下来的一批佚名儒家的著作合编而成。《大学》的成书时代大体在孔子之后，孟子、荀子之前的战国前期，即公元前5世纪左右。现在学术界比较认可的战国初期曾参所作。 9.据考证，孔子生于公元前551年9月28日，卒于公元前479年4月11日，享年73岁。孟子大约生于公元前372年，卒于前289年，享年84岁。中国民间有73岁，84岁是老人一个坎的说法，“七十三、八十四，阎王不请自己去”，即是从圣人的年龄来的。以上均指中国传统的“虚岁”。 10.冯友兰：《中国哲学小史》第16页，中国人民大学出版社，2005年2月第1版。 11.《孟子·告子下》 12.《孟子·告子上》 13.同注释3。 14.同注释5，第34页。 15.同注释5，第36页至41页。 16.同注释5，第43页至46页。 17.白欲晓：《王通与宋明新儒学——以船山《读文中子》诗为线索》，《南京大学学报（哲学·人文科学·社会科学）》，2018年第6期。 18.陈良中：《“十六字心传”理论的形成及内蕴》，《兰州学刊》，2007年第4期。 19.韩愈：《原道》，《古文观止》。 20.同注释5，第46页至47页。 21.同注释5，第50页。 22.同注释3。 23.崔波：《邵雍心学思想圭旨》，《中原文化研究》，2019年第1期。 24.同注释5，第53页。 25.同注释5，第54页。 26.同注释4。 27.同注释5，第54页。 28.周炽成认为,陆九渊从来没有以“心学”来概括自己的学问，在宋代也没有其他人以此来概括陆子的学问。到了晚明，有“陆王”的说法，但未有“陆王心学”的说法。清代偶尔有人说“陆王心学”，但不常用，到了20 才世纪广泛流行开来。参见：周炽成《陆九渊之冤: 陆学在宋代非心学》，《广东社会科学》，2014 年第5 期。 29.同注释4。 30.邓国坤、周炽成：《陆九渊学说被称作“心学”之历史过程考》，《佛山科学技术学院学报（社会科学版）》，2015年3月。 31.同注释4。 32.同注释28。 33.陆九渊：《陆九渊集》第273页，中华书局，1980 年。 34.现代也有学者认为，陆九渊则是心学的创始者，明代心学由陈白沙拉开序幕，湛甘泉完善与发展，王阳明集陆九渊心学与陈湛心学之大成。其发展的基本进程是白沙心学—甘泉心学—阳明心学三阶段，形成陈湛心学与阳明心学两流派，二者有着密切关联。参见：黄明同《明代心学: 白沙—甘泉—阳明——略论明代心学的发展进程》，《中国哲学史》2019 年第1 期。 35.邓国坤：《心学与非心学：白沙学争议考证》，《江南大学学报（人文社会科学版）》，2019年1月。 36.王阳明：《别湛甘泉序》，《王阳明全集》卷七，第231页。 37.黄明同：《明代心学:白沙—甘泉—阳明——略论明代心学的发展进程》，《中国哲学史》2019 年第1 期。 38.同注释35。 39.王阳明：《象山文集序》，《王阳明全集》。 40.王阳明：《重修山阴县学记》，《王阳明全集》。 41.王阳明：《谨斋说》，《王阳明全集》。 42.黄宗羲著，沈芝盈点校：《明儒学案》第79页，中华书局，2008年。 43.同注释37。 44.王阳明：《应天府重修儒学记》，《王阳明全集》。 45.陈来：《有无之境：王阳明哲学的精神》，生活读书新知三联书店，2009年12月北京第1版。 46.同注释4。 47.同注释4。 |
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