“诚”是朱熹学术体系的最高境界——以《大学章句》、《中庸章句》为中心的讨论

摘    要：

朱熹的学术以《四书章句集注》为核心, 以《大学章句》的格物致知论为起点、以《中庸章句》的“诚”为归宿。因此, 朱熹的学术不仅讲“天下之物莫不有理”, 以格物致知论为出发点, 而且还以敬为本, 在“涵养须用敬, 进学则在致知”的过程中, 达到天人合一的“诚”的最高境界, 并且是对道统“十六字心传”的一种延续。

关键词：

朱熹; 《大学章句》; 《中庸章句》; 道统; 十六字心传;

作者简介：乐爱国 (1955—) , 浙江宁波人, 厦门大学哲学系教授、博士生导师, 兼任国际儒学联合会理事、中国哲学史学会理事、中国朱子学会常务理事, 主要研究方向:宋明理学、朱子学。主持教育部哲学社铺学重大课题攻关项目“百年朱子学研究精华集成”、国家社会科学基金项目“中国道教伦理思想史”、国家社科基金后期资助项目“朱熹《中庸》学研究”、教育部人文社科研究“十五”规划项目“道教生态学研究”等, 出版著作《朱熹的自然研究》、《朱子格物致知论研究》、《宋代的儒学与科学》、《中国传统文化与科技》、《中国道教伦理思想史稿》、《道教生态学》、《儒家文化与中国古代科技》等, 发表学术论文150余篇。乐爱国, 厦门大学哲学系教授、博士生导师, 国际儒学联合会理事、中国哲学史学会理事、中国朱子学会常务理事。主持教育部哲学社会科学重大课题攻关项目“百年朱子学研究精华集成”、国家社会科学基金项目“中国道教伦理思想史”、国家社科基金后期资助项目“朱熹《中庸》学研究”、教育部人文社科研究“十五”规划项目“道教生态学研究”等, 出版著作《朱熹的自然研究》、《朱子格物致知论研究》、《宋代的儒学与科学》、《中国传统文化与科技》、《中国道教伦理思想史稿》、《道教生态学》、《儒家文化与中国古代科技》等, 发表学术论文150余篇。

基金：教育部哲学社会科学重大课题攻关项目“百年朱子学研究精华集成” (12JZD007)

朱熹的学术以《四书章句集注》为核心。在朱熹看来, “四书”以《大学》为纲领、以《中庸》为大本, 所谓“《大学》是通言学之初终, 《中庸》是直指本原极致处”[1]卷四十六《答黄商伯》(四)。然而, 由于种种原因, 学术界多以朱熹《大学章句》为依据, 强调朱熹的格物致知论在其学术体系中的重要地位。为此, 笔者曾在所撰《朱子格物致知论研究》中提出朱熹《大学章句》的格物致知论是其学术体系的出发点。[2]109但是, 朱熹的学术, 不仅于此, 朱熹《中庸章句》通过对《中庸》“喜怒哀乐之未发谓之中”, “中也者, 天下之大本也”, “诚者, 天之道也;诚之者, 人之道也”的诠释, 把“中”与“诚”统一起来, 把“诚”看作是《中庸》全篇的枢纽, 构成了以《大学章句》的格物致知论为出发点、以《中庸章句》的“诚”为归宿的学术体系。

一、《大学章句》格物为先, 以敬为本

朱熹《大学章句》“格物致知补传”讲“天下之物莫不有理”[3]7, 然而, 朱熹又认为, “心具众理”。《大学章句》在注“明明德”时指出:“明德者, 人之所得乎天, 而虚灵不昧, 以具众理而应万事者也。”[3]3对此, 《大学或问》解释说:“惟人之生乃得其气之正且通者, 而其性为最贵, 故其方寸之间, 虚灵洞彻, 万理咸备, 盖其所以异于禽兽者正在于此, 而其所以可为尧舜而能参天地以赞化育者, 亦不外焉。”[4]507朱熹还说:“明德是自家心中具许多道理在这里。”[5]263又说:“能存得自家个虚灵不昧之心, 足以具众理, 可以应万事, 便是明得自家明德了。”[5]265显然, 朱熹《大学章句》所谓“明德者, 人之所得乎天, 而虚灵不昧, 以具众理而应万事者也”, 实际上就是讲“心具众理”。朱熹较多地讲“心具众理”。他说:“心者, 人之神明, 所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理, 而天又理之所从以出者也。”[3]349朱熹还说:“心虽是一物, 却虚, 故能包含万理。”[5]88“心之全体湛然虚明, 万理具足。”[5]94“心包万理, 万理具于一心。”[5]155并且赞同门人李孝述所言:“心惟虚灵, 所以方寸之内体无不包, 用无不通, 能具众理而应万事。”“心具众理, 心虽昏蔽而所具之理未尝不在。”[1]《续集》卷十《答李孝述继善问目》由此可见, 朱熹《大学章句》讲“天下之物莫不有理”, 实际上同时也认为理具于心, “心具众理”。所以, 朱熹《大学或问》在进一步解说《大学章句》“格物致知补传”时特别强调, 格物致知并不是“不求诸心, 而求诸迹, 不求之内, 而求之外”, 指出:“人之所以为学, 心与理而已矣。心虽主乎一身, 而其体之虚明, 足以管乎天下之理;理虽散在万物, 而其用之微妙, 实不外乎一人之心, 初不可以内外精粗而论也。”[4]528

朱熹讲“天下之物莫不有理”, 并且说:“欲致吾之知, 在即物而穷其理也。”[3]6朱熹还说:“《大学》是圣门最初用功处, 格物又是《大学》最初用功处。”[1]卷五十八《答宋深之(三)》“格物致知是《大学》第一义, 修己治人之道无不从此而出。”[1]卷五十八《答宋深之(五)》强调“格物致知”在为学成人过程中的首要性。问题是, 朱熹又讲“心具众理”, 那么, 为什么不可以直接探究其心而要通过“格物”以穷天下万物之理呢?《大学章句》注“明明德”, 不仅讲“心具众理”, 而且还接着说:“但为气禀所拘, 人欲所蔽, 则有时而昏;然其本体之明, 则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之, 以复其初也。”[3]3《朱子语类》载朱熹说:“明德是自家心中具许多道理在这里。本是个明底物事, 初无暗昧, 人得之则为德。如恻隐、羞恶、辞让、是非, 是从自家心里出来, 触着那物, 便是那个物出来, 何尝不明。缘为物欲所蔽, 故其明易昏。如镜本明, 被外物点污, 则不明了。”[5]263在朱熹看来, “心具众理”, 但是又为“气禀所拘, 人欲所蔽”, 有时而昏。既然为昏, 又如何明?所以, 必须“即物而穷其理”, “至于用力之久, 而一旦豁然贯通焉, 则众物之表里精粗无不到, 而吾心之全体大用无不明矣。”[3]6

正是因为“心具众理”, “格物”不仅仅只是“即物而穷其理”的工夫, 所以, 朱熹特别强调“格物”除了向外求理, 更应当指向人的内心, 必须以“敬”为本。朱熹说他的《大学章句》“格物致知补传”取自二程之意[3]7, 为此, 《大学或问》不仅引述二程有关格物致知的途径和方法的言论, 归结为十条, 并指出“此十条者, 皆言格物致知所当用力之地, 与其次第功程也”, 而且还引述二程所言“格物穷理, 但立诚意以格之, 其迟速则在乎人之明暗耳”, “入道莫如敬, 未有能致知而不在敬者”, “涵养须用敬, 进学则在致知”, “致知在乎所养, 养知莫过于寡欲”, “格物者, 适道之始, 思欲格物, 则固已近道矣。是何也?以收其心而不放也”, 并指出:“此五条者, 又言涵养本原之功, 所以为格物致知之本者也。”[4]526显然, 在朱熹看来, “涵养本原之功”为“格物致知之本”。《大学或问》还说:“圣人设教, 使人默识此心之灵, 而存之于端庄静一之中, 以为穷理之本。”[4]528显然, 在朱熹看来, 格物穷理要以“敬”为本。朱熹还明确指出:“持敬是穷理之本。”[5]150“用诚敬涵养为格物致知之本。”[5]407

然而, 朱熹《大学章句》“格物致知补传”为什么只是讲“格物致知”, 而没有讲“敬”?《大学或问》说:“昔者圣人……于其始教, 为之小学, 而使之习于诚敬, 则所以收其放心、养其德性者, 已无所不用其至矣。及其进乎大学, 则又使之即夫事物之中, 因其所知之理, 推而究之, 以各到乎其极, 则吾之知识, 亦得以周遍精切而无不尽也。”[4]527在朱熹看来, 圣人之教分小学、大学两个阶段, 小学“习于诚敬”, 以“收其放心、养其德性”, 大学则格物致知。另据《朱子语类》载, 问:“‘格物’章补文处不入‘敬’意, 何也?”朱熹曰:“‘敬’已就小学处做了。此处只据本章直说, 不必杂在这里, 压重了, 不净洁。”[5]326所以, 朱子认为, 为学应当先为之小学, “习于诚敬”, 然后才进乎大学, 格物致知;若是“不曾做得小学工夫, 一旦学《大学》, 是以无下手处”, 在这种情况下, 就应当“自持敬始, 使端悫纯一静专, 然后能致知格物”。[5]251

朱熹《大学章句》“格物致知补传”虽然没有讲“敬”, 但并不等于大学阶段就不再需要“敬”。《大学或问》说:“盖吾闻之, ‘敬’之一字, 圣学所以成始而成终者也。为小学者, 不由乎此, 固无以涵养本原, 而谨夫洒扫、应对、进退之节, 与夫六艺之教。为大学者, 不由乎此, 亦无以开发聪明、进德修业, 而致夫明德、新民之功也。……敬者, 一心之主宰, 而万事之本根也。知其所以用力之方, 则知小学之不能无赖于此以为始;知小学之赖此以始, 则夫大学之不能无赖乎此以为终者, 可以一以贯之而无疑矣。盖此心既立, 而由是格物致知以尽事物之理, 则所谓尊德性而道问学。”[4]506-507因此, 朱熹说:“‘敬’字是彻头彻尾工夫。自格物、致知至治国、平天下, 皆不外此。”[5]371

朱熹特别强调“敬”对于格物致知的重要性。他说:“能居敬, 则穷理工夫日益密。”[5]150“不持敬, 看道理便都散, 不聚在这里。”[5]151甚至还明确指出:“《大学》须自格物入, 格物从敬入最好。只敬, 便能格物。”[5]269“‘敬’之一字, 万善根本。涵养省察, 格物致如, 种种工夫, 皆从此出, 方有据依。”[1]卷五十《答潘恭叔》(八)因此, 除了讲“格物致知是《大学》第一义”, 朱熹还讲过“‘敬’字工夫, 乃圣门第一义, 彻头彻尾, 不可顷刻间断”[5]210。《大学》“格物致知”为第一义, 是就工夫之先后而言;“敬”乃圣门第一义, 是就工夫之根本而言。这就是所谓“涵养须用敬, 进学则在致知”。

二、《中庸章句》的“至诚”与“至圣”

朱熹所谓“敬”乃圣门第一义的思想, 在《中庸章句》中得到了充分发挥。《中庸》之“中”兼“中和”而言。“中”, 即“喜怒哀乐之未发谓之中”, “中也者, 天下之大本也”;“和”, 即“发而皆中节之和”, “和也者, 天下之达道也”。所以, 天下之大本、天下之达道在于心的“未发”、“已发”之中。对于“喜怒哀乐之未发谓之中”, 朱熹说:“‘喜怒哀乐未发谓之中’, 程子云:‘敬不可谓之中, 敬而无失, 即所以中也。’”[5]1511又说:“未发之际, 便是中, 便是‘敬以直内’, 便是心之本体。”[5]2262“只是常敬, 便是‘喜怒哀乐未发之中’也。”[5]2435认为要达到“喜怒哀乐未发之中”就必须“敬而无失”。对于“发而皆中节之和”, 朱熹说:“敬是‘喜怒哀乐未发之中’, 和是‘发而皆中节之和’。才敬, 便自然和。”“敬与和, 亦只是一事。敬则和, 和则自然敬。”[5]519所以, 朱熹要求把“敬”贯穿于“未发”、“已发”之中。他说:“当其未发, 此心至虚, 如镜之明, 如水之止, 则但当敬以存之, 而不使其小有偏倚;至于事物之来, 此心发见, 喜怒哀乐各有攸当, 则又当敬以察之, 而不使其小有差忒而已。”[4]563又说:“未发之前, 是敬也, 固已主乎存养之实;已发之际, 是敬也, 又常行于省察之间。”[1]卷三十二《与张钦夫》(四十九)“其未发也, 敬为之主而义已具;其已发也, 必主于义而敬行焉。”[1]卷四十《答何叔京》(二十九)所以, 在朱熹看来, 要在心的“未发”、“已发”之中把握天下之大本、天下之达道, 关键在于“敬”。

《中庸》讲“诚者, 天之道也;诚之者, 人之道也”, 朱熹《中庸章句》从天道与人道合一的层面把“诚”界定为“真实无妄”, 又说:“诚者, 实理之谓也。”[1]卷六十一《答林德久》(七)还说:“大抵‘诚’字, 在道则为实有之理, 在人则为实然之心。”[1]卷四十六《答曾致虚》(一)朱熹还通过分析“诚”与“敬”的关系, 认为“诚”比“敬”更为根本。他说:“‘谨’字未如敬, 敬又未如诚。程子曰:‘主一之谓敬, 一者之谓诚。’敬尚是著力。”[5]103“诚, 实理也……实理该贯动静, 而其本体则无为也。”[5]2393

正是在深入阐释《中庸》“诚”的内涵的过程中, 朱熹明确提出“诚”是《中庸》全篇的枢纽, 指出:“盖此篇大指, 专以发明实理之本然, 欲人之实此理而无妄, 故其言虽多, 而其枢纽不越乎‘诚’之一言也。”[4]595而且又认为《中庸》讲“中”与讲“诚”是统一的。他说:“中是道理之模样, 诚是道理之实处, 中即诚矣。”[5]1483还说:“中与诚……固是一事, 然其分各别:诚是实有此理, 中是状物之体段。”[5]104同时, 他又强调“诚而中”, 指出:“诚而中者, ‘君子之中庸’也;不诚而中, 则‘小人之无忌惮’耳。”[1]卷六十七《养生主说》

在朱熹《中庸章句》看来, “诚”既是天道也是人道, “天理之本然也”[3]31。就“诚”是天道而言, “天地之间, 惟天理为至实而无妄, 故天理得诚之名, 若所谓天之道、鬼神之德是也”[4]591。朱熹还说:“天地之道, 可一言而尽, 不过曰‘诚’而已。不贰, 所以诚也。诚故不息, 而生物之多, 有莫知其所以然者。”[3]34就“诚”是人道而言, 朱熹认为“诚”比“五达道”、“三达德”更为根本, 认为“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”五者与“知、仁、勇”三者, “一有不诚, 则人欲间之, 而德非其德矣”[3]29。因此, 朱熹讲“凡事皆欲先立乎诚”[3]31。同时, 朱熹还特别强调, 诚者, 既能成己, 又能够成物。他说:“人之心一有不实, 则虽有所为, 亦如无有, 而君子必以诚为贵也。盖人之心能无不实, 乃为有以自成, 而道之在我者亦无不行矣。……诚虽所以成己, 然既有以自成, 则自然及物, 而道亦行于彼矣。”[3]34

尤为重要的是, 朱熹《中庸章句》进一步强调“诚”为圣人之德、圣人之心, 指出:“圣人之德, 浑然天理, 真实无妄, 不待思勉而从容中道, 则亦天之道也。”[3]31又说:“圣人之心为至实而无妄, 故圣人得诚之名。”[4]591“诚是天理之实然, 更无纤毫作为。圣人之生, 其禀受浑然, 气质清明纯粹, 全是此理, 更不待修为, 而自然与天为一。”[5]1563显然, 在朱熹看来, “诚”与圣人之德、天地之道是一致的。

朱熹认为, 《中庸》第二十二章从圣人“至诚”而能“尽己之性”, 进而能够“尽人之性”、“尽物之性”, 直至“赞天地之化育”、“与天地参”, 实际上是一个由内而外、“至诚”与“至圣”统一起来的过程;《中庸》第二十六章讲“至诚”而能“悠久”、“博厚”、“高明”, 说的是“圣人与天地同用”, 而“博厚配地, 高明配天, 悠久无疆”, 则说的是“圣人与天地同体”。[3]34这就把圣人之德与天地之道统一起来了。

朱熹《中庸章句》特别强调“至诚之道”与“至圣之德”的统一, 既展现圣人与天地同体、同用、同德的最高境界, 指出:“惟圣人之德极诚无妄, 故于人伦各尽其当然之实, 而皆可以为天下后世法, 所谓经纶之也。其于所性之全体, 无一毫人欲之伪以杂之, 而天下之道, 千变万化皆由此出, 所谓立之也。其于天地之化育, 则亦其极诚无妄者, 有默契焉。”[3]38-39以为圣人至诚, 因而在根本上与天地化育相一致;又进一步认为只有“至诚”才能达到“至圣”, 指出:“至诚之道, 非至圣不能知;至圣之德, 非至诚不能为, 则亦非二物矣。”[3]39并且认为“至圣”与“至诚”是表里关系, “至圣, 是其德之发见乎外者”, “至诚, 则是那里面骨子”[5]1594;“圣以德言, 诚则所以为德也”[5]1595, 强调“至诚”对于“至圣”的根本性。尤为重要的是, 朱熹《中庸章句》还特别要求在“圣人之德而极其盛”之时, “用心于内, 不求人知, 然后可以谨独诚身, 而训致乎其极”[4]604, “至于‘无声无臭’而后已”[3]40。这显然已经超越了“涵养须是敬, 进学则在致知”的工夫论层面, 而达到了天人合一的境界。这不仅仅是一种道德境界, 更是一种天地境界, 即朱熹《中庸章句》所谓“盖天地万物, 本吾一体, 吾之心正, 则天地之心亦正矣, 吾之气顺, 则天地之气亦顺矣”[3]18, 《中庸》所谓“致中和, 天地位焉, 万物育焉”, “赞天地之化育”、“与天地参”。

三、道统在于“心”

朱熹《中庸章句·序》认为, 从尧、舜、禹至孔子、孟子的道统所传之“道”在于“心”, 在于《尚书·大禹谟》所言“人心惟危, 道心惟微, 惟精惟一, 允执厥中”, 即所谓“十六字心传”, 而《中庸》“乃孔门传授心法”[3]17。朱熹之所以作《中庸章句》, 也是为了接续这个以“心”为主轴的道统。因此, 他把“诚”看作《中庸》全篇的枢纽, 将“至诚”与“至圣”统一起来。

朱熹虽然没有明确把圣人的道统之学称为“心学”, 但是, 他的再传弟子真德秀撰《心经》并附赞曰:“舜禹授受, 十有六言, 万世心学。”[6]何基在解说朱熹诗句“大哉精一传, 万世立人纪”时认为, 此诗“明列圣相传心学之妙, 惟在一敬”[7]20, 显然是把朱熹《中庸章句·序》所谓尧、舜、禹至孔、孟的道统之学称为“心学”。朱熹门人黄榦认为朱熹以“居敬以立其本, 穷理以致其知, 克己以灭其私, 存诚以致其实”四者存诸心[8]273, 将朱熹学术列入道统之“心学”;陈埴甚至明确指出“格物致知, 研穷义理, 心学也”[9]卷八《礼记》, 直接称朱熹的学术为“心学”。

与朱熹同时代的陆九渊, 讲“宇宙便是吾心, 吾心即是宇宙”[10]273, 这与朱熹《中庸章句》所谓“盖天地万物, 本吾一体, 吾之心正, 则天地之心亦正矣”是相似的。陆九渊讲“人心至灵, 此理至明, 人皆有是心, 心皆具是理”[10]273, 这与朱熹《大学章句》所谓“虚灵不昧, 以具众理而应万事者也”是一致的。陆九渊讲“先立乎其大者”[10]400, 要求“先发明人之本心”[10]491, 这与朱熹《中庸章句》讲“凡事皆欲先立乎诚”是相通的。朱熹还明确把“尊德性”视为“大者”, 而把“道问学”视为“小者”, 并指出:“不先立得大者, 不能尽得小者。”[5]1588朱熹还说:“大抵人要读书, 须是先收拾身心, 令稍安静, 然后开卷方有所益。”[1]卷六十三《答周深父》这与陆九渊所谓“田地不净洁, 亦读书不得”[10]463, 大同而小异。

朱熹之后, 王阳明接着讲道统“十六字心传”, 明确指出:“圣人之学, 心学也。”[11]245把圣人的道统之学称为“心学”, 同时还把陆九渊之学列入道统, 指出:“陆氏之学, 孟氏之学也。”[11]245但是把朱熹的“格物”误读为“析‘心’与‘理’而为二”[11]44-45, 并指出:“析‘心’与‘理’而为二, 而精一之学亡。”[11]245把朱熹的格物致知论与道统“十六字心传”对立起来。事实上, 朱熹虽然承认心之外有物之理的存在, 但又认为, “心具众理”, 万物之理统一于心。尤其是, 朱熹还说:“仁者心便是理。”“仁者理即是心, 心即是理。”[5]985并且认为, 只要通过格物, “今日明日积累既多, 则胸中自然贯通。如此, 则心即理, 理即心, 动容周旋, 无不中理矣”[5]408。此外, 朱熹还明确讲“心与理一”。他说:“心与理一, 不是理在前面为一物。理便在心之中。”[5]85又说:“理无心, 则无着处。”[5]85“仁者心与理一, 心纯是这道理。”[5]985并以此与释家相区分, 指出:“儒、释之异, 正为吾以心与理为一, 而彼以心与理为二耳。”[1]卷五十六《答郑子上》(十四)又说:“吾以心与理为一, 彼以心与理为二, 亦非固欲如此, 乃是其所见处不同。彼见得心空而无理, 此见得心虽空而万物咸备也。”[1]卷五十六《答郑子上》(十五)因此, 在朱熹那里, “心”与“理”并不是对立的, 不能认为朱熹是“析‘心’与‘理’而为二”。

王阳明虽然反对朱熹《大学章句》的格物致知论, 但是接受了《大学章句》所谓“明德者, 人之所得乎天, 而虚灵不昧, 以具众理而应万事者也”, 指出:“虚灵不昧, 众理具而万事出, 心外无理, 心外无事。”[11]15王阳明在《紫阳书院集序》中指出:“君子之学, 惟求得其心。虽至于位天地、育万物, 未有出于吾心之外也。孟氏所谓‘学问之道无他, 求其放心而已矣’者, 一言以蔽之。故博学者, 学此者也;审问者, 问此者也;慎思者, 思此者也;明辩者, 辩此者也;笃行者, 行此者也。心外无事, 心外无理, 故心外无学。”[11]239显然接受朱熹《中庸章句》注“致中和, 天地位焉, 万物育焉”所言“盖天地万物, 本吾一体, 吾之心正, 则天地之心亦正矣”。王阳明甚至还说:“夫人者, 天地之心。天地万物, 本吾一体者也。”[11]79由此可见, 阳明学讲“心外无事, 心外无理”、“天地万物, 本吾一体”在一定程度上是从朱熹《大学章句》、《中庸章句》中引伸出来的。甚至阳明所撰《朱子晚年定论》也自谓:“自幸其说之不谬于朱子, 又喜朱子之先得我心之同。”[11]128

应当说, 朱熹的学术, 尤其是《中庸章句》具有丰富而深刻的“心学”内涵, 与陆九渊一样, 在根本上都认为“心与理一”、“心即理”, 他们之间的差异属于大同而小异。然而, 现代学者对于朱熹的研究, 多以《大学章句》“格物致知补传”为依据, 以为朱熹“析‘心’与‘理’而为二”, 并且较多强调朱熹的“理学”, 而忽略其更为根本的“心学”内涵, 似有偏颇之嫌。当然也有例外:

张岱年于1937年完成的《中国哲学大纲》虽然认为朱熹讲“性即理”为理学、陆王讲“心即理”为心学, 但是又对朱熹的心说予以充分肯定, 指出:“秦以后的哲学家中, 论心最详者, 是朱子。朱子综合张、程之思想, 成立一精密周详之心说。”[12]253又说:“朱子论心的话甚多, 可总为四点:一, 心之特质是知觉, 乃理与气合而后有;二, 心是身之主宰;三, 心统性情;四, 人心与道心。”[12]253并且还说:“朱子之说, 条理实甚缜密, 乃张、程心说之大成。”[12]256甚至还认为, “象山虽是心学开山, 与朱子之为理学宗师相对立;但象山论心, 实不若朱子之详备”[12]257。

钱穆于1948年发表的《朱子心学略》开宗明义便说:“程朱主性即理, 陆王主心即理, 学者遂称程朱为理学, 陆王为心学, 此特大较言之尔。朱子未尝外心而言理, 亦未尝外心而言性, 其《文集》、《语类》, 言心者极多, 并极精邃, 有极近陆王者, 有可以矫陆王之偏失者。不通朱子之心学, 则无以明朱学之大全, 亦无以见朱陆异同之真际。”[13]1强调要从研究朱熹“心学”入手。接着, 钱穆通过大量引述朱子所言, 以证明朱子不外心言理、不外心言性, 而且还说:“其明言心即理处尚多。”[13]1该文最后得出结论:“我尝说, 一部中国中古时期的思想史, 直从隋唐天台禅宗, 下迄明代末年, 竟可说是一部心理学史, 个个问题都着眼在人的心理学上。只有朱子, 把人心分析得最细, 认识得最真。一切言心学的精彩处, 朱子都有;一切言心学的流弊, 朱子都免。识心之深, 殆无超朱子之右者。今日再四推阐, 不得不承认朱子乃当时心理学界一位大师。”[13]11

在朱熹看来, 道统在于“心”, 作《中庸章句》是为了接续这个以“心”为主轴的道统, 而这个“心”就是天人合一的“诚”。因此, 如果将朱熹《大学章句》和《中庸章句》综合起来考察, 便不难发现, 朱熹的学术不仅讲“天下之物莫不有理”, 以格物致知论为出发点, 而且还以敬为本, 在“涵养须用敬, 进学则在致知”的过程中, 达到天人合一的“诚”的最高境界。这实际上正是朱熹对于道统“十六字心传”的一种延续。