韦伯眼中的儒教——比较宗教学视角

一、韦伯对于古代中国的社会学阐述

在本书的前几章，韦伯并没有直截了当的论述中国的宗教是什么，而是从各个层面对古代中国的特征进行了剖析，这就涉及到韦伯社会学方法中的“理想类型”，即从纷繁复杂的事实中提取出更加一般的特质，并形成一种理论的框架以作为研究的工具。这在研究古代中国的时候就显示出了它的优点，中国有着深厚的述史传统，千年的历史积攒下了许多的“事实”，许多学者扑倒在史实面前，皓首穷经也抓不到精髓，可是聪明的韦伯却巧妙地化解了这个难题。在有限的材料面前，韦伯利用他已经建构出的概念作为工具，从史料中提取出了“理念型”。 例如，韦伯在他的著作《城市：一种非正当性支配》中已经对于中世纪自治城市在近代资本主义发展中起到的作用有过系统的阐述，在第一章部分又把这些概念工具“借”过来来分析古代中国的城市地位。

韦伯对中国的看法值得玩味

我们可以从几个层面对前四章做一个概括，首先从经济层面来看，中国一直以来缺乏统一性的货币政策，主要原因非常多元，包括：外敌入侵的威胁、传统主义、铸币成本大幅上升等，尽管中国在明清时期已经有大量贵金属涌入（《白银资本》），也导致了货币经济的大幅发展，但是资本主义却并没有激发出来（《经济通史》中韦伯举了西班牙的例子，大量贵金属假如不能投入资本生产中，那对资本主义的促进基本等于零）。除此之外，人口的巨幅增长，也并没有刺激走资本主义的诞生。 从支配结构来看，作为一种非正式的支配结构，中国的城市相比于西方，并不是一个具有政治特权的“共同体”，而只是依附于庞大帝国的行政管理（西方城市是具有固定权利的高度特权团体，甚至有的城市是自治的），说到城市也不能不提到行会。韦伯指出，由于没有可以信赖的理性法律（根本原因是力量的匮乏），行会并不是城市的支配阶层，行会只能走上自助之道，一方面行会对于其成员有绝对的支配权，另一方面对于官方，行会却是缺少力量的。 从正式的支配结构来看，中国早早的走出了封建制，而进入到了家产制与官僚制的混合状态，这就是所谓的“大一统的中央国家”。在封建制时代，中国的贵族是“武士”，他们的合法性来自于采邑的氏族世袭性克里斯玛，君主为了增强自己的力量，而任用士人治理国家，而这也是早期行政理性化的起源，士人成为推动官僚制形成的重要动力之一。而之后作为帝国重要力量的士人也会不断和专制主义、宠幸苏丹制进行斗争。概括来说，中国大一统以来的支配结构是多元的，包括君主的克里斯玛、士人的官僚制（此官僚制非理性化时代的官僚制）和家产制（家产官僚制）。 从宗教方面来看，中国没有一种人格神的观念，超越世俗的神一般都具有非人格性，而且随着中国步入和平化的世界帝国阶段，意识形态越来越朝向和平主义发展，天子也逐渐成为农民的守护神，而不再是一个战士君主。天子的角色是一个“祭司”，天是一个非人格的“权威”，是无言的存在，它通过地上的统治方式、自然与传统的稳固秩序来指导君主。君主的行为必须合乎“礼”，只有合乎“礼”，天才会给予鼓励（祥瑞），并且证明君主具有克里斯玛资质（上天宠命的支配者）。如果不合乎“礼”，上天会降下灾祸，那么君主就必须自我惩罚。 从法律方面来看，中国的法律是非形式理性的法律，司法行政更类似于伊斯兰世界的“卡迪裁判”。 值得玩味的是，韦伯认为中国过早的统一掐断了存在于战国时代的理性驱动力，包括行政和经济理性化，“权力的垄断窒息了行政运作、财政管理与经济政策的理性化”。这是一个有趣的议题，这暗含的意思也许是中国的官僚体制是“早熟”的。

二、士人阶层及其儒教伦理

心态在韦伯的研究中是一个重点，这本著作也肇始于韦伯探询各文明体内部的伦理、精神因素对于资本主义产生的作用，《新教伦理与资本主义精神》的对象是宗教改革后的新教，这本书探讨的则是儒教。韦伯指出“在西方产业里找到其独特据点的、理性的经营资本主义，在中国不仅因缺乏一种在形式上受到保证的法律、一种理性的行政与司法而受到阻碍，并且也受阻于俸禄的体系，而基本上，是缺乏一种特殊的心态。特别是根植于中国人的精神里，而为官僚阶层与官职候补者所特别抱持的那种态度，最是阻碍的因素。” 对于韦伯来说，他认为儒教的本质是受过教育的士人确立政治准则与社会礼仪的一部大法典，儒教本身是实用取向的，它对于形而上的事务毫无兴趣，其中就包括自然科学所要求的逻辑。换句话说，儒教是实用的理性主义，并且讲究顺应现世，是俗世的。在社会伦理上，儒教主张，所有的社会伦理都只是将与生俱来的孝的关系转到其他与之相似的关系上。在五伦【君、父、夫、兄（包括师长）、友】的义务，包含着绝对具有约束力的伦理。在此五伦关系之外，其他的关系，都是以儒教的互惠原则为基础，其中丝毫没有激情的要素。 在此基础上塑造出来的士人阶层，其表现出来就是一种严格遵循“礼”的平和的知识分子形象，完全符合这种形象的士人就是“君子”，这种士人形象本身是隔绝一切激情的、遵循“礼”，并且追求建立在通才之上的“美德”，即所谓的“君子不器”。 不过值得注意的是，韦伯敏锐地觉察到了，儒教的伦理是适应于社会中上层的，对于底层来说，更多的还是以信奉道教为主。道教在对于现世的看法上其实是于儒教相一致的，只不过道教更主张超然于现世，去追求自己的救赎，而不是诉诸社会行动。《道德经》里主张：促进民众幸福的最可靠的办法就是依循宇宙的和谐的自然法则——“不干预”。它们很容易从世界的命中注定的和谐这一观念中推延出来，而“道”正是这种和谐的体现。 道教还反对儒教的仪式、典礼，反对儒教对秩序与教育的狂热。这导致它们采取“人民应处于无教育状态”的立场。 后期的道教实际上还杂糅了民间的泛灵论和精灵信仰，但是这是为居统治地位的士人阶层所轻视或者说忽视的，这在《叫魂》一书中有较具体的体现。

孔子像

三、儒教与清教——为什么中国产生不了现代资本主义？

在本书的最后，其实还是回到了韦伯最关心的话题上，他最后在儒教与清教之间进行了比较，他指出儒教和清教在看待世界上就有着截然不同的观点，如果说儒教对世上的万物采取一种随和态度的话，那么清教伦理则与“世界”处在一种强烈而严峻的紧张状态之中。在儒家看来，这个世界是所有可能的世界中最好的一个；人的本性与气质，从伦理上看是善的；人和人和事物之间，都能达到无限完美的能力，都能充分地实行道德法则；根据古老的经典进行哲学和文学的教育，是自我完善的普遍手段，在社会要求上是虔敬地顺从世俗权力的固定秩序，在个人要求上则是把自我造就成为一个全面和谐均衡发展的人。除了渴望摆脱无教养的野蛮意外，儒教徒不祈求任何“救赎”。他期待此世的长寿、健康与财富以及死后的声明不朽，并把这些视为德性的报答。 而对于清教而言，他们会按照一定的价值标准，从内部创造出一种系统化的、按某种价值标准而取向的生活方式，面对这种生活方式，“世界”不过是按照规范在伦理上有待构造的质料。儒教则与此相反，它要适应外部世界，适应“世界”的条件。而清教对于“救赎”的信念，会促使他们把卓越成效地把改造现世与职业生活特殊的专业目的看做自己的任务，进而有助于创造优越的理性的才智，以及随之而来的专业人的“精神”，而这种才智与精神，儒教始终是没有的。对营利欲的冷静与节约，绝对不可能产生出以现代经济的职业人为代表的“资本主义”精神的。典型的儒教徒使用自己以及家族的储蓄去获取典籍的教养，并接受训练以应付考试，以此为取得一个有名有利的地位打下良好的基础。典型的清教徒挣得多，花得少，出于禁欲的强制储蓄的愿望，将所得变为资本，再投资于理性的资本主义企业。这两种伦理精神都包含“理性主义”，但只有清教的伦理及其超世的取向，才能彻底地贯彻现世的经济理性主义。 儒教的理性主义旨在理性地适应现世，而清教的理性主义旨在理性地支配这个世界。清教徒与儒教徒都是“清醒的人”，但是清教徒的“理性”建立在一种强有力的激情的基础之上，即获得救赎。