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稿 约 撒玛尔罕，本名韩文德，1968年2月出生，撒拉族，青海省循化撒拉族自治县人。中国作家协会会员。1987年以来，先后在《诗刊》《中国作家》《民族文学》《星星诗刊》《绿风》《天津文学》《诗选刊》《草原》《飞天》《西藏文学》《诗林》《西部》《新大陆》（美国）等百余家国内外报刊发表诗作千余首。出版诗集《清水微澜》《孤独与花园》《撒玛尔罕长诗选》共6部，主编《新时期中国少数民族文学作品选集.撒拉族卷》。获第六届、第八届青海省文学艺术奖，2009、2012年度《青海湖》文学奖，青海省首届青年文学奖、悉尼（澳大利亚）2012-2013年度国际汉语诗歌奖等奖项几十种。现生活在青海高原。 目 录 1、燎原/身份确认中的史诗叙事冲动 2、马丁/时间两侧的词语 3、阿甲/接受光明的洗礼与渲染 4、刘晓林/族群的记忆与信仰的颂祷 5、赵艳/乔纳森·卡勒诗学视野下撒拉族诗人撒玛尔罕抒情长诗释读 6、毕艳君/诗意掘进中的开阔与辽远 ˙燎 原˙ 身份确认中的史诗叙事冲动 在以平面化处理当代生活为风尚的当下诗坛，韩文德的诗歌表现出不合时宜的相反向度。这是建立在听命于其撒拉族民族血缘召唤基础上的纵深叙事，他在对民族历史和民族精神特质这两个系统的追溯与探询中，呈现出史诗叙事的强烈冲动。 这是一个古老的命题，也是上世纪80年代为少数优秀青年诗人重新启动、又在随后为继起的第三代诗人所颠覆的一个命题。它在一个历史区段内的勃兴与衰微，自有时代精神崇尚的变更因素。对于本时代的诗人而言，这一命题上的写作并不显示特殊意义，但对于韩文德和他的撒拉族来说，它不但是重要的，可能还是使命性的。 之所以这样说，是有鉴于这样一个前提：韩文德所从属的撒拉族，虽然是青海境内的数大少数民族之一，但在全国范围内，人们却对它知之甚少。对于曾长期生活在青海的我而言，如果不是沿着几位撒拉族诗人朋友诗歌中所提供的路径进入其中，我对这个民族最大的知识边界，基本上来自文艺舞台和音像制品，比如一首曾广为传唱的新民歌：“提起我的家呀/我家在循化/白布汗褡青夹夹/名叫个尕撒拉//担来了黄河水/砂罐里熬茯茶/同志你下马/看一看撒拉的家//前山的花椒坡/后山的苹果园/露仁核桃白葡萄/挂满了撒拉的家……”以及舞台上绚丽的撒拉族民族舞蹈。但是，被欢乐化和风情化了的这种歌舞艺术呈现，在最大程度地渲染了这个民族“新生活”的沉醉表情时，也对其复杂而深沉的心灵特质，形成了更深的遮蔽。 在一般性的资料介绍中，撒拉族是一个善歌的民族，有着丰富多彩的口头文学。但事情的另一面是，它却缺乏系统的历史文献资料。这无疑会影响到人们对于这个民族更深层次的了解。通常情况下，这样的缺憾，会通过关于这个民族的小说以及诸如影视作品等叙事性的文学艺术形式来弥补，就像围绕藏族、蒙古族的历史文化所展开的众多叙事性作品那样，使之在被不断地发掘演绎中，再现其丰富而神秘的魅力。然而，这种情形在撒拉族的历史现实场域中，却是一个空白。 就在这样的背景中，诗歌站了出来，并逐渐开始承担这一职能——上世纪90年代前后的10多年间，撒拉族诗人马丁先后以《东方高地上的圣者之旅——或者撒拉尔部落和七只岩羊的传说》等数首长诗，展开了其民族历史流程的现代诗歌叙事，我本人也是以此为契机，看到了撒拉族神秘苍茫的人文历史风景—— 主要聚居在青海境内的撒拉族，是中国56个民族中少有的来自异域的民族。它起源于13世纪现今中亚地区乌兹别克境内的一支撒马尔罕人，因部族冲突而被迫告别家园的朝东的迁徙。在离开故土时，除了一部手抄的《古兰经》外，他们还特意携带了一杯水和一抔土，以寻找与这水土同样质地的地方，作为新的家园。在千里迢迢、一路风烟地行进到青海黄河岸边的循化境内时，迁徙队伍中的白骆驼突然不走了，这支来自异邦的部族终于见到了与其故乡同质的水土，由此落地生根，继而在与藏、蒙、回、汉等民族的长期融合发展中，建立起了自己新的家园。 一个民族不同寻常的历史，必然会在他们的现世生活中显现出不同寻常的印记。当我们在现今的社会经济生活中看到撒拉人异常活跃的身影、发达的农林园艺、奔放绚烂的歌舞，并从中感受到他们闯世界的强烈冲动，顽强的生存能力时，正是以这样的诗歌叙事为路径，体认到了来自其民族源头的浓郁的中亚信息，及其迁徙长路上形成的性格特质。 而这样的信息，则以不同的视点，高密度地分布在韩文德的这部诗集中。归纳起来，大致上可以梳理出这样三条线索：其一是黄河岸边此在的家园与历史回望，由祖先、跋涉、骆驼、骆驼泉、黄河、筏子客、垦殖、园艺等元素构成；其二是撒拉族的宗教文化，由伊斯兰教、清真寺、麦加、祷告、朝圣等这些主体意象构成；其三是撒拉人深层的心理意识呈示，由血缘体认、圣光、彼岸、生与死、怀念、赞美、感恩等构成。从理论上说，这种史诗元素的叙事，体现了一位当代诗人力图恢复诗歌宏大荷载功能的要求，以及对于诗歌的庄重性和尊严的确认。然而，这种写作的尴尬则在于，如果缺乏足够的能力，它很可能在意象的泛滥中导致大而无当的空泛。韩文德在多大程度上避免了这一弊病，读者自会做出判断。但我在这部诗集中看到，他已以大量“惟我独有”的发现和细节呈示，形成了一套自己的语言意象系统，并给予宏大框架以有效的支撑。其中的许多篇章和诗句，给人印象深刻： 生活的途径是一条脚步的长廊 血在呻吟。血的奔跑是梦幻追踪的火蛇 而谁注视过我家族的奇观： 我儿子的动作怎么如此熟悉 是一种源远流长的水 ——（《最终的呻吟》） 再比如《即景》一诗中这样的意象： 夕阳下耕耘的白冠男子我如此熟悉 挥动臂膀 流淌的血液中仿佛渗透着力量 …… 植被与灯光茁壮的泥土 人类的温床 在高原星夜 白冠男子韧性的双手中 塑成世界的碗 前者之于血缘追溯的天然性冲动，以及从中看到的“奔跑的火蛇”这一神秘意象，几乎以一种不可言说的诡异感应，呈现了积淀在一个民族心灵深处的集体无意识。后者将撒拉族男子传统服饰中的“白冠”，凸现于瑰红夕阳下的田间耕耘，继而转换成星光之下，以泥土抟塑“世界的碗”，则在平凡的俗世劳作中，弥散出赞美诗式的沉静与瑰美。 于此我们会感觉到，这样的诗篇，只能出之于一个撒拉族诗人的笔底。尤其值得注意的是，他在史诗性叙事的高远框架中，淡化了历史事件的复述，进而在当代场景的广阔展开中，以多侧面的视角切换，破译迢递的民族基因密码，探询其丰富的心灵本质。就此而言，它在史诗性方向的写作中，找到了一条不同于已往的新的路径。 比起其他民族来，撒拉族的当代诗人作家并不多，从事长篇创作的作家几乎没有。然而，他们的诗人虽然人数有限，但却各具实力，并以年龄上的梯次分布：从上世纪30年代的出生者、到50年代的出生者、再到韩文德这位1968年的出生者，形成了一个自成系统的诗人系列。其中的每位诗人在他们的写作初期，都书写着和同时代的主流诗歌类似的诗作，而在进入到一定的地步后，都开始将触角弯向自己的民族时空，继而同样以年龄上的梯次形态，在前者昭示的路径中，以总体方向上不同的切入点，形成对于其民族历史文化不断丰富的诗歌呈示，由之而使这个撒拉族诗人系列，转换成本民族历史文化的诗歌系列。于此我们便会清楚这样一个潜在的事实：在撒拉族这个有着史诗性的历史，却在文字性表述空白的地方，撒拉族的几代诗人，正以集体性的书写，建构自己民族历史文化的诗歌文献。 2007.10.21凌晨·威海 燎原，诗人，诗评家，威海职业学院教授。出生并曾长期生活于青海。著有中国西部诗歌专论《西部大荒中的盛典》，诗集《高大陆》，批评随笔集《地图与背景》，当代诗人点评《一个诗评家的诗人档案》，以及《海子评传》《昌耀评传》等专著多部。主编《二十一世纪十年中国独立诗人诗选》《昌耀诗文总集·增编本》《神的故乡鹰在言语一一海子诗文选》《我从白头的巴颜喀拉走下——昌耀诗文选》。
˙马 丁˙ 时间两侧的词语 ——读撒拉族诗人韩文德诗歌 撒拉族是我国少数民族中的22个较少民族之一。作为新中国以后才开始发展起来的撒拉族文学创作队伍，为数实在太小，而在有限的撒拉族作家群中，诗人却占有着多数比例。撒拉族文化人容易形成特殊的诗性心理气质，与其活过两次的民族命运和充满悲壮传奇色彩的民族历史不无关系。因为，置身于这样一种特殊历史大背景中的民族文化人，他们对自己民族历史和家园的追念情感，一开始便具有着天然的诗歌特质，也使他们拥有了接近诗歌本质的先天性。 其实，这种诗歌特质先天性的信息，早在有关部族东迁传说中便已传递了出来。关于撒拉族先民自中亚撒马尔罕东迁这一决定部族命运的历史大事件的因果谜底，随着研究专家溯源研究的进一步拓展与深入，会发现有着多种可能性，也更能接近历史本真。但撒拉族先民却偏偏放弃了多种可能性而执意选择了口头文学形式的“传说版本”《骆驼泉的传说》世代相传。这一“放弃”与“选择”之间的良苦用心，着实意味深长。“传说版本”中有三个相关联的核心亮点不容忽视，更不可以“他说你听过”或“你说我听过”之后，转身便淡然处之：一是带着《古兰经》——宁可背井离乡，也不能丢弃伊斯兰民族的信仰根本与最终的精神追求；二是带有故土的“水和土”——此水土与彼水土相吻合，乃定居之地也；三是“白骆驼卧泉化石”——以近乎神话般的奇迹神示“除此非彼”的安居定然——这种创造性的想象力，充分彰显着先民们的神性境界和诗性气质。而想象力和创造性是文学尤其是诗歌的灵魂。可否这么说，撒拉族文化人血脉中一开始便贯通着诗性钙质与诗歌情结？ 《孤独与花园》是撒拉族诗人出版的第12部诗集，更是韩文德个人的第五部诗集。不难发现，文德不仅是当代撒拉族诗歌的中坚力量，还是一位多产诗人。从17岁开始发表诗歌后的近30年业余创作生涯中，韩文德先后在《诗刊》《中国作家》《民族文学》《星星》《诗歌月刊》《绿风》《飞天》《天津文学》《时代文学》《西藏文学》《青海湖》等几十家报刊发表诗歌作品近千首。这个创作数量放到任何一位诗人身上，都不能不说是惊人的。“他命定要成为一名诗人，成为一名执著于家园、血缘、族缘的书写，在虔诚的诵祷声中凝视彼岸的诗人。”（刘晓林《族群的记忆与信仰的颂祷》） 诗人选择了诗歌，也就选择了站在精神文化的纯粹高度去认识世界、并与世界对话的方式或途径。这是一种既崇高又遍布苦难的精神行程，在此行程中，诗人用诗歌养育自己，并以灵魂展示的风景，开放自己的人生。因之，想走进韩文德的诗歌，有必要适当了解其最基本的诗歌背景特征。其一，定居并繁衍在其两岸的撒拉人的黄河，或者说韩文德的黄河，有其特定的地理段位——刚刚离开源头，又与源头遥遥可望——在这条河流上游的中部。这段黄河对韩文德来说，是降生之地和成长之地。因而我们不难理解，在韩文德一系列诗歌中，黄河作为一个主题性的意象频频出现。其二，撒拉族是活过两次的民族。撒拉族于公元13世纪的战争背景中，告别自己部族的发源之地中亚撒马尔罕一带，经过漫长的流离迁徙，最终定居在今青海省循化撒拉族自治县境内的黄河两岸，其中就有牵引他们而来的白骆驼卧泉化石的神奇传说。因而，在今天的中华版图内，撒拉族是为数不多的外来民族之一。也因之，上述段位的黄河，对撒拉民族来说，是再生之地，而不是源头。作为这样一个民族的诗人，在他诗歌写作的精神行程中不能不去追寻血液中有关民族的曾经的记忆。其三，撒拉族信仰伊斯兰教。韩文德的祖父便是一位在撒拉族地区颇有名望的大阿訇，文德小时候的很长一段时间就生活在祖父身边，这使得他较之同族同龄人更早、更深地受到伊斯兰文化熏陶。以上背景特征，足以使文德对这个世界形成自己的理解方式和面对姿态。 通过对韩文德在不同情绪阶段创作的不同题材内容作品大致梳理，发现韩文德诗歌写作上两点明显的发展脉络和追求倾向。一是在对写作客体的关注取向上，沿着民族发展历史的逆向追溯：黄河·现时撒拉尔家园——祖母·祖父·祖先——羊皮筏·筏子客——白骆驼·骆驼泉——遥远的民族发源地·老家——人类的苦难与精神历程。二是随着客体取向由近及远的发展与延伸，对主题的把握和追求倾向从小到大、由浅入深，呈倒金字塔态势：对现时生存场景的描述·颂歌——怀念祖先·追问历史——伤痕·呓语——生与死·人类命运等大命题的思考与回答。 文德对黄河倾注了太多的情感与爱恋，他早期的大部分诗篇都是写给黄河的。如：《撒拉人的黄河》《黄河：另一种情思》《记忆黄河》《黄河边缘的思索》《俯身这条河流》《永恒的河岸》等等。“黄河的血液是我的血液/黄河的呼唤是我的呼唤”。这种近乎与所写对象的同呼共吸、物我合一的爱恋情结，缘于在文德的情感理解上，黄河就是撒拉尔家园的代名词。“这是一片流动的土地/每一峰浪尖/起舞着一部血与泪的历史”（《撒拉人的黄河》），当撒拉族祖先尚在命运未卜的迁徙途中时，是这片“流动的土地”以其慈母般的胸怀接纳了他们，并以其乳汁养育了一个民族繁衍成长。因而，即使是失恋的情歌，文德也甘愿面对黄河坦然而诉：“五朵浪花渐次盛开/五场梦醒：你不来/浪花的美丽因此缺少一半//今夜我是河岸唯一怀旧的人/是唯一为你拼接碎梦的人”（《情思》）。他于其中纵情吟唱：“我祖先吆喝过欢笑过壮烈过的黄河/汹涌的涛声和金亮的童谣/迷醉过我的童年。”直至“迷醉”到今天——从感知、爱恋、赞美甚至寻找近乎于膜拜的最佳姿态： 世界远了 只有我与黄河 像一对狂吻的恋人 ——《黄河边缘的思索》 俯身这条河流 我说不出什么 一种石头的跪姿感人至深 ——《俯身这条河流》 当以写作初期众多的诗篇初步完成了对以黄河为象征的他的降生之地、成长之地——撒拉尔家园的关注与颂唱，文德陷入了一时的孤独，或者说，这原本就是一个孤独的灵魂，只是在此时，更加强烈地感受到了孤独的痛楚。他拿起洞箫，吹响了怀念中伤感的箫音。这一声连他自己都未必能在意的“箫音”，对韩文德的创作是一次意味深长的转折。因为，孤独者伤感的怀念中那些心灵的真实独白或梦中呓语，往往要比颂歌更能切入诗歌内核。文德的孤独是多重性的：在世俗的小环境里炎凉而孤愤的精神行程中的孤独感；城市文明冲击下产生心理落差时的孤独感；以汉语进行创作的异族诗人带着特殊的民族心理情绪，置身于异族语文中的孤独感；在浩瀚的人类历史长河中，由民族命运以及生命个体引发的孤独感。孤独使他难耐冬季寂寞的雪夜：“我很想打开房门/希望有一双脚印出现在门口”（《这个冬季》）；孤独使他在灯光下注视诗歌与艺术：“平静地面对自己的灵魂/接近生命”（《我喜欢孤独》）；孤独使他伤感：“而我的四周除了隐身书籍的大师/生育的花瓶束紧腰身/粉脂的窗帘解带宽裙/我是如此的伤感”（《伤痕》）；孤独使他在流泪的同时，将目光移向坚实的大地，更深地关注那大地上父老乡亲的生存状态：“在流泪的同时/我常常想起一种弓身的姿态/他们翻动了一生的土地/却从未翻开自己”（《流泪的同时》）；孤独使他发出沉郁的生命追问——而当发出这一追问时，他盲目又锐利的诗思无疑伸触到了那个宿命的民族历史的源头和血液的源头： 黄昏的宣礼声中 我在想：我是谁的黑头白羊呢？ ——《我是谁的黑头白羊》 时间的河流 你到底流向哪里 你的浪尖 舞蹈过多少生命的苦难之足 ——《独语》 孤独使他从时间的这一侧，透过“把少女洗涤成老妇的雨水”（《睡眠的水》）看到了时间的另一侧：“灵魂启程的钟声已经敲响/在预言里/成群的影子聚集在镀金的门口/宁静中期待开启”（《五十七号作品》）这是信仰的预言中熟悉不过的门，谁也不曾从中返回而不能得以描述的门，每一颗启程灵魂的必经之门。他听到了遥远的召唤：“有声音在说：今夜，你将/重返出生之地，吸最后一口气/将自己吹灭”（《红与黑的诗歌》）。这句堪称神来之笔，写出了人之生与死临界场景中肉身将止、精神复活的信仰之境。缺失信仰而只注重世俗生活细节的诗人是没有这种本能和悟性的。由此，文德水道渠成地思考到了《关于死亡》这样一些人类重大命题，进而开始了长诗写作实验。 长诗写作是撒拉族诗人的传统。这是由其尴尬的文化处境决定的：撒拉族虽然有着丰富多彩的口头文学，但在另一方面的缺憾是，既缺乏有关民族的系统的历史文献资料，必然影响到人们对于这个民族更深层次的了解；又没有产生诸如长篇小说或影视作品等叙事性载体的发掘与演绎，从而再现其丰富而神秘的魅力。就在这样的背景中，诗歌站了出来，并逐渐担当起这一职能——从第一代诗人秋夫到第二代诗人马丁，再到第三代诗人韩文德，都以各自不同的长诗展开了对民族历史、生命家园、精神历程的现代诗歌叙事，从诗意层面开掘并再现着撒拉族神秘苍茫的人文历史风景。 作为撒拉族第三代诗人的韩文德，“他的长诗创作涉及生与死的对抗，沉沦与救赎的巨大宗教母题，立足古老的信仰根基，在对人性的一次次深刻体察中，不断亲近信仰的实质，并以一种纯洁的心灵质地对抗着当下无往不在的现代性危机，并在诗性书写中获得了一份灵魂的安顿。”（阿甲《接受光明的洗礼与渲染——韩文德长诗创作与精神“救赎”主题》） 《关于死亡》是文德长诗试验写作的收获之一。值得一提的是，文德在这首诗中没有过分渲染“死亡”的恐惧，更没有被“死亡”所屈服。相反，从他对“死亡”来临状态的生动描述，令人感受到“死亡”来临的无穷美感：“时时刻刻/死亡，像鹰一样君临。长空振翅/在童话般的村落上空动情歌唱。”进而表现出在“死亡”面前人类精神的强劲与不屈：虽然“死亡的手”在我们“呼吸与缄默之间舞蹈不息”，但人类依然“不断地接近阳光/以庄稼 民谣 汗水/以执着燃烧的姿态/那样炽烈地拥抱着自身/和每一寸时光。”其中，无不闪烁着伊斯兰文化中关于生命与死亡问题的达观姿态与博大精神，也显示出诗人一定高度的精神境界。 长诗《世界的血》以《诞生》《苦难》《巨梦》《最后的广场》四部分组成，展示生命诞生、历尽苦难、最后走上通往天堂道路的全部历程。这首想象瑰丽、意象繁复的用力之作，让人不由得想起但丁描述游历地狱、炼狱、天堂三界的经典《神曲》，——是的，与此同时，我猛然忆起在诗友小聚场合文德不止一次得意的炫耀：“我书架上至少有三种以上《神曲》版本，每读一次都有新的感觉。”受《神曲》的影响和启示是不言而喻的，所不同的是，《世界的血》所要表现的是从一个生命个体的孕育诞生，到生存过程中“蒙难体验”的书写，从而到达人类共同的“心灵救赎”的主题。因为，对光明与真理的渴求是任何一个来自黑暗深处、历经磨难与痛苦的人共同的心愿，从这个意义而言，《世界的血》具备某种史诗的高度。 创作于1998年底的长诗《光焰的颂辞》更使我惊喜：它使作为诗人和朋友的韩文德在一跃之间，站在了我目光注视的高地。《光焰的颂辞》共分7章，各章依次命名为“诗序”“罪恶”“情感”“姿态”“欲望”“颂辞”“契约”，全诗洋洋500多行，除首章和末章外，其余5章均带有两首副歌，让人想起那种主旋律与副曲有机结合而成的气势磅礴、恢宏壮阔的大型交响乐作品。这种雄浑而新颖的结构形式，不一定是韩文德的专利，但它在韩文德而言，不啻是一次突破性尝试的巨大收获。其中的突破性意义还表现在语言、题材及其题材寓意的把握等等方面。在语言方面，《光焰的颂辞》已淡去了他以往诗歌中的刻意雕琢与粉饰，变得水到渠成般的平缓、宽阔，又干净、利索，且富有张力。《光焰的颂辞》的题材源于《圣经》《古兰经》中记述的关于人类始祖亚当和夏娃的故事，诗的基本基调定在第二章第一节的4行文字上：“罪恶的受孕/是在美蛇微笑的深夜/从那一刻起，整个人类/如临秋天 变成了大地上受难的花朵”。长诗从这一基调出发，为我们渐渐展开的主题是：在圣光普照下，人类因“罪恶”被放逐出伊甸园之后的苦难历程和精神历程。诗人试图传达给我们的，必将是复杂、博大、沉重的寓意。因为，我们在阅读中毕竟碰到了如此胆敢的考问与回应： ……我们是谁 在光焰的造化中 我们先于时间而孕 我们后于时间而生 《幻影碎片》是文德长诗写作中的另一种尝试。相对于以往结构严整、主旨高调的长诗形式，是一次自我松绑。他运用更为轻松的、散章的形式，怀揣崇高如“幻影”的精神信仰，打捞遍地诗意的生活“碎片”，即兴书写对生活间隙里一瞬间的感触、一丝蓦然袭来的伤感、一场突然生发的事件等等。“三个人的夜：与谁有关？/一人独酌/一人扶额沉思/一人悠闲地吐着一圈圈烟丝/与谁有关？”既有这般描摹出极具品味空间又有现场感的三人之夜，更能读到文德一以贯之的博爱与悲悯情怀：“此刻：昆仑山北侧风雪交加/峭壁之上/黑色之鹰低低地哀鸣/地球北端西伯利亚的寒流/刚刚席卷了一座村庄……而匍匐森林里的人/在树木间寻找怎样的踪迹？” 2013年的第四届青海湖国际诗歌节上，叙利亚诗人阿多尼斯带着他的中译本诗集《我的孤独是一座花园》来到青海高原，在蔚蓝的青海湖畔摘走了金藏羚羊国际诗歌奖。长诗《孤独与花园》即是韩文德对当代阿拉伯诗人阿多尼斯诗歌充满活力的诗性解读的收获。这既是对一位诗歌大师的倾近，也是对一种诗歌精神的致敬。难能可贵的是，在领略了阿拉伯当代诗歌的魅力，以及阿拉伯文化鲜为人知的深度与活力，并与阿多尼斯的“叛逆、拒绝、变革、超越”意志既有共鸣又有异存的激发天赋的诗性互动中，韩文德依然呈示了信仰精神的坚挺守护，并以这种坚守积极回应着当下生活中信仰沙化、精神危机、价值观混乱日趋严重的现实： 我是祈祷者。诗人，父亲和儿子 …… 我是至高者培育在大地的花朵 我没有选择 血缘注定了朝向 清气上升：天堂就在头顶 浊气下沉：火狱就在脚下 每每读到文德的这些诗句，犹如来自时间两侧的词语，让人心灵为之一震。是的，来自时间两侧的词语才是智慧的，良知的，也是悲悯的，温暖的。也只有经历过时间两侧的苦难锤炼后发出的词语，才那么纯粹和坚韧。 2015年6月6日西宁 马丁，本名马学功，撒拉族，青海循化人。中国作家协会会员。编审。写过诗，主持过文学期刊。作品曾获第六届全国少数民族文学“骏马奖”、青海省政府文艺创作奖等奖项。部分作品被译成英语、塞尔维亚语、韩语及国内几大少数民族语言。
˙阿 甲˙ 接受光明的洗礼与渲染 —— 撒玛尔罕的长诗创作与精神“救赎”主题 何为英俊？横贯所有抹去的尺度 走自己笔直的命运 ——里尔克 长期以来，撒拉族诗人撒玛尔罕的长诗创作大部分是与世隔绝的，引起人们关注的诗歌作品，都是那些以黄河为地缘背景的乡土诗歌和以撒拉尔民族族群记忆为特征的民族诗歌，它们纯洁优美的诗歌语言和流畅通透的叙述语调给人们留下了特别的印象，但这种理解极大地遮蔽了对一个诗人精神世界的认知深度，甚至可能错过了一个极富创造力的诗人最主要的诗歌精神取向和至今所取得的创作实绩，在通过对他近期一系列长诗的深入阅读中，我们有必要修正先前关于他的诗歌主要是乡土诗歌和民族诗歌的创作视野论断，从而抵达其诗歌创作真正的核心：即撒玛尔罕是一个在当代汉语新诗创作中少见的以信仰为创作题材，具有浓烈宗教“救赎”情怀的，关注人类普遍命运而不断寻求心灵“栖居”之地的优秀诗人。 他的长诗创作涉及生与死的对抗，沉沦与救赎的巨大宗教母题，他立足古老的信仰根基，在对人性的一次次深刻体察中，不断亲近信仰的实质，并以一种纯洁的心灵质地对抗着当下无往不在的“现代性”危机，并在诗性书写中获得了一份灵魂的安顿。他的诗歌世界，清明通透，他的诗歌语言，纯净有力，兼有古文化典籍的雅驯和现代诗歌的张力。 这里我以诗集《清水微澜》的第一首组诗《高地蓝焰》和最后一首长诗《世界的血》作为一个质点，对其诗歌世界和创作特质做一下简单的解析和勾勒，由于知识背景的差异，由于对伊斯兰教义的隔膜，这种解析难免有“误读”之处，但从另一重意义上，在生命这种大背景上，一切文明都是可以相互沟通和对话的，何况“误读”本身也是文学阅读的乐趣之一，我们厌恶那种真理在握的法官式的批评，而对一种基于尊重的对话式的、敞开的解读充满期待。 1 二十世纪诗歌中的长诗创作现象，无疑已成为了一种重要的文学创作景观，从世纪初艾略特的《荒原》《四个四重奏》，聂鲁达的《漫歌集》中的名篇《马丘碧丘之巅》《伐木者，醒来吧！》，到帕斯的《太阳石》《清晰的往昔》，埃利蒂斯的《英雄挽歌》《理所当然》，再到世纪末阿多尼斯的《书：昨天、空间、现在》，诗人们以自己卓绝的创造力和高超的诗艺，创作出了一首又一首璀璨的篇章，给诗歌阅读带来了一次又一次“美的颤栗”，从诗歌语言的锤炼到思想主题的深入都达到了非常高的层次，同时，也把人们的欣赏趣味从史诗时代结束以来诗歌只能是简短、隽永的片段式抒情范式的印象中解放了出来，诗歌既可以用简短的诗章表达此时此地的审美情怀，还可以表达人类命运的大主题，创作出雕塑式的“鸿篇巨制”。 中国当代汉语诗歌创作中也有许多人默默地做着这种尝试和努力，也诞生了许多优秀的诗篇，风气所向，诗人们在创作中对一种包含了人类普遍情感又提炼了当下生活主要特质的“长篇诗歌”充满了期待，对于这样一种“当代史诗”的召唤，甚至成了许多诗人的心病，但这种诗篇以什么方式在什么时候出现，还是未知。 撒玛尔罕近期的一系列长诗写作，就是一个有创作抱负的诗人对这种情怀的倾近和书写的尝试，由于其特殊的宗教背景，这种创作又有了异样的特质和精神高度。纵观其近期来的诗歌创作中精神主题的进路。他的诗歌创作从融入了撒拉尔族历史元素的黄河题材诗歌出发，不断融汇民族的、血缘的精神历史因子，不断深入和扩展着对人类普遍命运的关注这一主题，渐渐导向了探求精神的“死亡”和“重生”之途这一信仰母题。从《时间的歌谣》《四月》《死亡》到《高地蓝焰》《火与桥》《祷辞与幻想》，再到《世界的血》，这一主题在不断深化中越来越清晰地呈露了出来。 因此他近期的长诗写作中时时触及着“生与死”“临终的拷问与精神的重生”“沉沦与救赎”这些大主题，这在当下诗歌创作越来越日常化、琐碎化的书写语境中显得极为突兀和少见，许多诗人一触及这些主题，一句“宏大叙事”的帽子就抛过来，唯恐躲避不及，这一类诗歌写作其实是在考量一个诗人心灵的力量，考量一个诗人有没有直面一种“终极之物”的勇气，正如里尔克所言，一个诗人要不断学习和“巨大的事物”照面和打交道的能力。 2 《高地蓝焰》是一篇由6首短诗缀成的组诗，6首诗首尾相接，是一篇用短诗的题材处理方式写出的小型长诗，它以一种精神长生的“信仰之在”通贯整个诗篇，这种“信仰之在”（即诗中之“我”）以一种“精神复眼”自灵魂高处通视一切。它是前期缅怀祖父的组诗《四月》的另一个高度上的掘进和深入，《四月》侧重于对祖父的一种现世场景中的感性追怀，是诗人个体血缘情感的抒发，而《高地蓝焰》则从信仰的现世意义出发，将心灵置于生与死、历史与当下、善与恶、安逸与喧豗的极地，是对命运的领受和信仰的不断确认。 诗作第1首书写的是临终的场景和“复活”的发生。一个在苦难中辛劳了一辈子的人，感到死亡如期而至，也如约而至，它像“融化宇宙的火/瞬息沸腾的冰与水/瞬间冷却，并且，到达最冷的冰点”。而临终之人“在半夜/洁净关节上的血、将灵魂再梳理一遍/只觉得麦穗摇晃的声音渗入十指”。诗作第一句就将生命的熄灭过程,用“火”与“冰”“沸腾”与“冷却”这些对立的意象和动态描述了出来，非常精彩（记得诗人叶芝也曾以“火焰”与“冰块”并置的意象形容过精神之天空），而在这首诗的语境里，因生命的熄灭含有了死亡的阴影和信仰之不屈，因此显得更为惊心动魄，而“只觉得麦穗摇晃的声音渗入十指”这样的句子以一种让人心颤的方式把将逝者的生之眷恋深入骨髓地表达了出来。诗作的最后一段是“浴血重生”的景象，精神已“复活”“醒来/大地被悲色之火熊熊烧毁”，而那个已“复活”的“我”，以精神之“复眼”发现已经“死去的我/正躺在众人的颂歌声和美丽的语言花中/享受着活人的赞美”。在这里“高地的蓝焰”既意指信仰的天空，又意指着生命之火。 诗作第2首，是第1首临终场景的进一步深化，当面对亲人去逝的众人“嘶嚎”“记念善恶功过”之时，“血溶入血的海洋/肉之烬置于高台”，既是入土为安，也是与往昔先祖骨血和灵魂的永远融入。而一个在尘世生活了一辈子的人，“一个有罪的人”“带着咳嗽走进寒冬的早晨”，将一生的罪孽在干净的雪中“呕吐”干净，重返最初的清洁。诗人在结局写到：“今夜/你将重返出生之地/吸最后一口气将自己吹灭”。（这句堪称神来之笔，所有的死亡都带有“自杀”的意味，都是自身尘世生活造就的结果，都是自己“将自己吹灭”）。前两首诗将人之存在置于生与死的临界场景进行观照，写出了肉身生命终有一死的无奈，也带出了信仰之预设，精神的复活。 诗作第3首是对人性中与生俱来的那种鲜活而又黑暗的原始生命力的体察。带有“原罪”的血肉之躯，它盲目、混沌、壮阔，同时又极具破坏力，如诗人所言“你以火燎之势向我翻滚而来/所有悲痛一一铺开/这致命的喧响下：彩蝶折翅而坠/鱼类遇礁而碎/身躯和意念被抛向深渊”，如“亲临万马复践的悲壮景象”。（里尔克《杜伊诺悲歌》组诗第三首中曾写到“血河之神”，表达的是对同样的一种原始力量的自我体察），在这种原始力量的冲击之中，“我在神的指引下”，恪守住了自己，以一种“精神复眼”看着“信仰之我”“磨亮锃亮之剑”，杀死另一个沉沦的“原罪之我”，为“另一个人的死亡，安排最后的祈祷”。 诗作第4首写的是信仰的担当。在这里，诗人是以一种双重的或复调的语言叙述表达这一主旨的，这一主旨涉及“历史”与“当下”，它既是遥远的伊斯兰先知们当初目睹世界的混乱，罪恶后，对人类信仰和道义的担当，在目睹“灵魂在火焰上聚会/它们相互断送，相互噬吸/流产的女人，期待夭折的孩子蹁跹而来”的惨景后，以“使者的身份往来与东方与西方之间/从左肩到右肩/走遍每一个角落”。它也是对当下处于相同生存处境中的人类境遇的一种体察和悲悯：“在所有的赞美词和预言背后/灵魂：以云的方式飘动/以水的方式蔓延/到底去往何方？” 诗作第5首是一首关于“原罪”和“救赎”主题的诗作。“持雪者”（信仰或信众）“持火者”（欲望或沉沦者）构成了一种原生的对峙，而这种对峙将无始无终继续下去。一方面是：“看见火向暗处蔓延/大水淹没扭曲的心身”，另一方面则是雪（信仰）以其力量“翩然而至”“并以火（相反相成）的速度覆盖一切”，覆盖“心灵深处仅存的那些污垢”。荷尔德林说:“哪里有危险？哪里就有拯救”。 诗作第6首是“末日审判”的景象。在“时间的顶层”，最高的“在”（或真主）“以七种复仇之手”“或抛杯盏，或持利刃”对孕自精血的尘世血肉之躯进行了清算：“或污血流注/或火焰炙烤”，尘世生命走向完结，而“俯首苍穹深处：看见自己行走在另一个空间”，那是获得了重生的“信仰之我”，是清洁的灵魂在行走，在最后的远去中，对曾经血肉之躯的“尘世之我”又返身瞥了一眼：看见那个曾经的“我”还在尘世的“炼狱”之中，“披着欲望和饥饿/促膝谈论夭折的花蕾/谈论七只手像七只狰狞的邪念/黑夜之下那泛滥的罪恶本身”。 《高地蓝焰》整个诗篇由于由短诗缀成，语言极为简省，诗章只抽取那些与主题直接相关的片段，而留有大量的阅读和思考空间，显得极为凝整洗炼。在这里，诗人撒玛尔罕的才情和语言能力展现无遗，心志的清澈和诗艺的圆熟，使其创作已经远远超越于时下诸多对语言修辞的热爱和观念的的陈述一类写作，而达于“羚羊挂角”的高妙境界。 3 《世界的血》是一首主旨清晰、叙述稳健、气象开阔的大作。它由《诞生》《苦难》《巨梦》《最后的广场》四部分组成，它从一个（“类”的意义上的）人的诞生写起，通过生存个体（或人类共有的）“蒙难体验”的书写，而达于人类共同的“心灵救赎”的主题性长诗。 “救赎”主题在汉语诗歌创作中极为罕见。由于汉语本土文化先天地缺少宗教信仰这一维度，优秀的诗人们会有一些现世的精神但当，但普遍缺少一种从个体生命出发的宗教情怀和信仰诉求，仅在中国古代大诗人屈原的《离骚》《天问》中有过偶然之一现，而直接以信仰皈依之途作为创作主题和诗作结构方式的创作更是凤毛麟角，西方文学中由于基督教信仰深入人心，先后有奥古斯丁的《忏悔录》、但丁的《神曲》、班扬的《天路历程》等以典型的心灵“救赎”作为创作主题和诗歌（文章）结构方式的大作品。 因此，长诗《世界的血》这样一种诗歌写作在当下生活中有着一种特殊的意义。克尔凯郭尔将人的存在和发展分为三个阶段，即审美阶段、道德阶段和宗教阶段，在审美阶段，人耽于感性快乐的生活方式，没有道德责任感，也不洞察存在的真理；在道德阶段，人遵守固定的道德准则，凭理性生活，但不能达到真实存在；在宗教阶段，人摆脱了世俗和道德的束缚，凭借信仰生活，他只为自己而存在，面对的只是上帝（神），而只有在一种信仰生活中，精神才能通向光辉澄明之境，获得心灵的安顿。《世界的血》正是这样一种由心灵上升之路而达于澄明之境的结构性长诗。 诗作第一章《诞生》叙述的是生命在母腹中形成的过程和对生命本身的一种先验感受。在诗人的眼中，生命的诞生和消亡意味着与“神”（真主）的一次“践约”，生命先验地与一种更高的意志息息相通，未来不可预知，远方深不可测，“前方的路或许是火一样的灾难/或许一种神秘的葬礼/只有约定路程或者约定期限的真主知道”。在这种“践约”中，因自生命孕育之初“你享尽了真光的照耀”，所以“你”被先验地植入了信仰发生的基因，“真光赋予我的思想镶嵌在自己的骨子里/我被孕育的那天就被植入了骨髓深处”，这一章节，诗人通过一种“灵视”回溯生命形成的过程及思维活动，感受到生命的神圣、空荡和荒凉。 第二章《苦难》写的是人类共有的心灵“蒙难体验”。自出生之始，这种苦难经历就如影随形，诗人写道：“我在灯下看清了苦难的面容。目光凶恶/用风暴和锋利的肋骨支撑起自己的世界/额头如刀刻的山壑深深浅浅/思想的伤疤挂在树上”，未知的命运的力量，无明与贪婪的“你曾一口气吹灭整个秋天燃烧的粮食/让沙漠跳舞，让火跳舞/你用有火的文字/端着盛血的杯子敲击死亡的晨钟/而我在天地一角/就像一只小鸟被遗忘在带泪的枝条”。 第三章《巨梦》写的是对时间力量的体认、对世俗物欲世界的警醒和爱的“救赎”主题。时间既是生命得以展开的舞台，又是无往不在的限定，诗人写道“原来生命就是点与点的行走/行走在光与影交织的墙壁/行走在波浪连接波浪的海洋/那里死亡连接死亡”，死亡成为对生命意义最大的拷问和否定，死亡赫然横在那里，使人倍感恐慌，“活着还是死去”成为一个问题，时间之手将掠走一切，生活本身就像“千疮百孔的器皿/盛满蓝色的玻璃片”，物欲生活中的疼痛布满全身，这时象征着生生不息“爱愿”的女性出现了，“我看见一万朵鲜花一样的女人/晶莹透亮。风雨之下吐露芳香”，这里的女性具有尘世之爱和超越之爱的双重意味，她们让我再次感受到了创生之美和无限生机，进而在“爱的凝视”中超越时间的奴役，而达于信仰的门前，“指引我走向终点。我在大梦中期待大光的出现/大光让自己在自己的阴影里哭泣/让太阳丢下太阳/让太阳在自己的光芒里窒息/让太阳搬来光芒的天梯/让峭壁上的人爬上天堂”。而我从“爱之凝视”中，“看到一个出口，走进豪华的宫殿/泥土连接的道路在圣者身上闪光/美艳无比的孩子在歌唱/我泪流满面”。 第四章《最后的广场》写对信仰的皈依。诗篇中苦难、时间、死亡的威力再次显现，命运之门徐徐打开，我像渴望隐身于最初的子宫一样返身“神”（真主）的怀抱，“真光镶嵌在我骨子里的思想”“想抓住我的身体，浇灌蓝色的泉水/就像种植爱的树苗/重新染绿这荒芜的世界”，我终于“找到了生与死的另一个过程”：源自信仰的心灵“救赎”，一种信仰生活，而我在信仰的发生中“重塑金身”，踏入心灵光明的净地，“世界的血。沿着/一条条道路。一朵朵鲜花。一群群鸽子/涌向最后的广场：我看见了祖父和祖母/看见了金色的宝座/看见瞬间在瞬间里孕育/看见永恒在永恒里孕育”。 在《世界的血》的叙述中，精神的上升之途是对苦难的体认、世俗物欲世界的警醒和爱的“救赎”主题中完成的，它涉及到时间的奴役和对死亡的惊惧，这种深刻的洞识也一再告示我们，生命意义的问题、灵魂“救赎”的问题这样一些人类内在的精神处境不会因为时间的推移和环境的改变而改变，它们会像西西弗斯的石头一样一次次落到我们脚下，让我们赤裸而真实地面对，因此我们依旧需要从生命的根基出发，在四顾无声的旷野里寻找灵魂的“栖居”之地，这一点性命攸关，一旦我们放弃了这种精神的诉求，放弃了把生命历程当作一种更高意义上的人之完成，即一个不断体认自己、开阔自己，向更高的精神境地迈进的过程时，一种顺从于生存惰性的生活，无疑坠入了物欲世界的“永劫轮回”，从一生下来，便是一个“生锈的孩子”。 4 撒玛尔罕近期的一系列以信仰为主题的长诗创作，造就了他独特的诗歌创作景观，他的诗歌中有意地回避（或放弃）了对当代那种阴暗的、厌倦的、粗鄙的文化心理的表述，而在对人性的坚韧体察中朝向积极进取的心灵救赎和净化之途，在描述日益破碎的现实生活时，也在一种“精神之眼”的关照下，从一种混乱的日常物象中呈现出具有清明气象的秩序，仿佛许多断裂、尖锐、晦暗的铁屑在一种磁力的神奇作用下，趋向于某种神圣的形式，一下子散发出一种古典诗歌所具有的完型品格和整饬感。 这无疑来自于古老文明典籍（如《古兰经》《圣经》等）对诗人心灵长期的滋养，来自于日常生活中对一种“清洁精神”念兹在兹的恪守，当然这种创作路向也“自我屏蔽”掉了对日常物质生活经验过于琐碎的诗性考量，而使其创作更多地涉足于人类心灵秘境的跋涉，这一取舍某种程度上弱化和简化了对当下“碎片化”现代生活近距离的“不屈凝视”和“热烈关照”，从而也没能催生出一种直接“介入”当下现实的“现代人格”，其创作主体则更为完整地保持了一种“古典心性”。在许多更具有“现实感”的诗人看来，他近期的诗歌创作似乎有“高蹈”和“务虚”之嫌，但我们有必要澄清一种对于“现实感”的误解：从来不存在创世第一天那样自由而无缘无故的“现实”，也不存在从不承负“历史天空”的所谓“现实大地”，人是文明的缔造者，也是它的结果和命运，我们投入其中生老病死着的时空之维，更主要的是一种文明意义上的空间，它从来是人类文明“回响”的一部分，它并不是原生的某种现实，而是已经被先在地设置好的舞台，角色有各种各样的发挥，但依旧是在那个已经被前缘造就好的舞台上，当一个诗人以最大的勇气真正突入到“现实生活”时，他最终踏入的人类文明（或信仰残余）“回响”的古老领地，而所谓正午烈日下“赤裸裸的现实”，也只是个体的一种想象。而大部分拘于所谓“现实感”的诗人，往往把物质生活的碎片化印象，当做现实，其实那只是他早已破碎掉的“现代心性”的心灵“镜像”，根本没能力触及“现实”（或“更高的现实”），只有有力的心灵，区分生活，提供法则，创造现实。 这种耽于信仰生活的诗歌创作形成了撒马尔罕独特的诗歌气质，大致而言，体现在三个方面： 一曰敬，谦敬之谓。撒玛尔罕的诗中充满了对生活和历史的敬畏之情，并时时透出一种谦和朴素的生活态度，无论远方的风声，大地上的草木，还是融入日常生活的祖先传说，黄河古歌，清真寺的唤礼声，诗人都是以一颗谦敬之心在诉说，在吟哦，乃至在某个现实的缺口一咏三叹，这种敬畏之心也表现在他的语言文字中，他近期的诗歌，语言更加清澈透亮，叙述中也少见那种通过词语极度浓缩而展示诗句张力和雕塑感的诗行，（当然，这并不代表他没有这种能力），诗歌的整体叙述上有着从容不迫的舒缓气度，这一点在其长诗创作中尤其明显，这种语调有着两河流域古老抒情诗的遗韵。 二曰静，清静之谓。长期宗教情感的浸泽和对一份内心生活的执着，当其在面对在整个时代动荡、浮躁、夸饰，智力、想象力、欲望滥觞的环境时，依旧保持住了心灵的一份宁静，这份静气深深地透达于他诗歌的字里行间，在浮躁的日常生活中，要葆有一份清静之心，需要一种内心的力量，时时将自己从叫嚣的现实中超拔出来，在这一重意义上，诗歌创作又仿佛是对深陷于日常水火的诗人的“拯救”，现实还的一如既往地涉入，世俗生活的龙套还得跑，在匆忙的生活间隙里拥有一种对自身生活的反省，做一点秘密的“精神操练”，已成为现代人最后的心灵守护。 三曰净，干净之谓。人生而诸般烦恼俱生，年岁日长，尘染日深，诸种外部世界的法则、规律、禁忌、纪律时时刻刻加之于人心，在适应社会中，人会越来越认同归属于外部世界的诸种法则、规律、禁忌、纪律，归属程度越高，适应性越好，心灵的冲突就越小，但这种认同却一再蒙蔽着人之真性情，一再试图将人改造为冷酷的社会机器，而诗歌的一个功用之一就是要将人从僵硬的社会法则的包裹中剥离出来，返其完整自然的天性，因此，诗人当是怀有“赤子之心”的人，当时面对日渐“格式化”的世界，怀有“警醒”的人，撒玛尔罕诗歌中对人欲的体察和信仰的征求，也是心灵自我“警醒”自我“清洁”的一种见证。 5 撒拉族诗人的史诗创作“情结”是青海新诗创作中的独特现象，从韩秋夫到马丁到撒马尔罕，诸位诗人对本民族历史和生命家园的泣血吟唱，感人肺腑，撒拉族不同寻常的独特历史和更为纯正坚贞的伊斯兰信仰，内在地支撑着这种史诗叙事追诉历史的高度和触及灵魂的深度，在几代人前赴后继，不断进深进新的史诗创作努力中，形成了一种接力式的集体行动。这种努力在几代人的创作中又延展为既一脉相承又芳香各异的文学创作景观。这种特殊境遇和文化背景下的诗歌创作，尤其让人深思的是，一种具有纯正信仰背景的少数民族诗人的“汉语创作”，一定程度上有力地提升了（而不仅仅是丰富了）现代汉语诗歌的内在品质。纵观百年新诗发展史，西方诗歌（主要是具有古希腊背景和希伯来背景的诗歌）渐具规模的译介，一个世纪以来深刻地影响了汉语新诗的创作历程，几乎每一个西方大诗人的作品的译介都会在新诗创作界形成一股风潮，这种“他山之石”对汉语新诗写作实践者给予了有力支撑，并在不断的“换血”般的改造中开掘出了新的诗歌境界。 伊斯兰信仰属于小亚细亚两河流域文明体系，和基督教信仰出自同一座圣城耶路撒冷，由于奇异的历史遭际，撒拉族祖先从中亚撒马尔罕城迁居至现今的黄河流域循化县，一同带过来的还有一部古老的《古兰经》和对信仰纯洁的坚守，当一个具有纯正信仰背景的现代诗人用本不属于同一文明体系的“汉语”进行诗歌创作时，无疑内在地改变了汉语的内在气质和韵律，在汉语诗歌自源头就缺少“神性之维”的传统中，这种写作无疑会带给现代汉语诗歌创作新的景观。撒马尔罕近期一系列以信仰直接为题材的诗歌，是当代汉语新诗创作中罕有的创作实践，其创作行动本身的意义将会在今后的现代汉语创作中日渐显露出来。 作为一个在当代文化背景下写作的诗人，撒玛尔罕的视野是开阔的。在他早期的诗歌创作中，还隐约有着本民族诗人韩秋夫、马丁诗歌的影响，以及本土诗人昌耀的某种影子，在近年来的写作中，诗艺上他广泛借鉴西方大诗人的成果，在超现实的层面上熔铸了墨西哥诗人奥克塔维奥.帕斯的磅礴气势和阿拉伯诗人阿多尼斯的清新明快，诗歌语言纯净雅正中又带有现代诗歌的张力。而真正可贵的是，他将一种信仰的嗓音带入到了汉语诗歌中，在糜弱、琐碎、自恋、阴郁的诗歌环境中，努力塑造着汉语诗歌清晰、自明、光辉的品质，这种坚定的跋涉让我们对他的创作怀有更多的期待，在整个社会世相纷乱，价值虚无的心灵境遇里，我们不能以灰暗拯救灰暗，不能以虚构的假象对抗现实的假象，不能以欲望的放纵抵制放纵的欲望，而一种清明、坚定，而饱含心灵丰富性的诗歌，才是在现代物欲世界中越陷越深的焦灼心灵所真正需要的。这也是近一个世纪以来许多中外优秀诗人昭示于我们的：诗人不是自闭于现实的逃避者，而是最为敏感的感受者，但诗人也不仅仅是揭露某种真相的发现者，他还是导以先路的希望者。 6 撒玛尔罕近期一系列长诗创作中这种或隐或现的，对当今技术理性横向、物欲泛滥的时代的反思，和通过灵魂自救而达于精神清洁的主题，也是对当下生存语境中正渐渐深入到人的生活方方面面的“现代性危机”的积极应对。 这种由于对科学及工具理性过度迷信而导致的“事实判断”和“价值判断”的冲突（韦伯意义上的），而造成的价值危机和信仰危机，造成了一个世纪以来中外思想家们一次次试图寻找新的心灵“救赎”之途的强烈诉求，面对技术时代心灵的焦灼和创痛，海德格尔认为因该返回到人类的“根基性持存”“向着物而泰然任之”，施特劳斯认为应该重返柏拉图政治哲学场景，开掘“自然正义”，哈贝马斯认为需要重建“现代性”正当基础，积极建构一种“交往理性”……诸种努力都试图返身于人类文明原典，重临生命、知识、信仰的基础，寻求走出“现代性”困境道路。而撒玛尔罕这样一个有着浓郁宗教情怀的撒拉尔诗人，则是通过对民族血缘的体认和宗教仪轨的继承，完成了信仰的皈依和精神的“救赎”，虽然时时也受到对信仰本身的驳诘和辩难，他的长诗一定意义上也是在这种辩难中对世俗生活命运的领受和对信仰的不断确认。 当然，或许信仰的发生并不需要经过理性的论证后再去体认，祂可能先验地使“领受大光”的人放弃许多曲折的过程而直接与“神”（真主）照面，面对信仰需要的只是一份虔敬之心，作为一个信众，可能更重要的是在当下生活中对宗教仪轨和律法的恪守，而这种恪守对于精神世界同样意义重大，当俗世的喧嚣和繁复诸象对内心造成某种干扰时，这种恪守的虔敬之心一再将精神从纷纭的乱象中拉回到内心清明的净地，在对信仰的皈依和对祖先的感念中，始终和一种大人类精神相联系着，从而获得灵魂的安顿。这样，这种生命个体的精神诉求，对一个将生命和诗歌溶为一体的诗人来说，既是诗歌的完成，也是精神“救赎”历程的完成。 因此，撒玛尔罕的诗歌创作实践给我们这样一种启示：在全球化的“现代性”危机席卷一切的生存语境中，如何从本民族文明之源中激活一种精神，并在当下的生存处境中重获一种价值诉求和意义延生，至关重要，它同时昭示我们，在对待西方现当代文化时因持有的一种基本的警醒和批评的态度，面对价值诉求的消解，要看到其抗争、追诉和不断确立信仰基础的积极意义，也有必要警惕病态的自我放逐和沉沦，只有返身生命的根基，在对自身文明的倾近和打量中，不断“返本开新”，开掘出新的精神因子，才能真正开辟出一条心灵自我救赎的道路。 2012年11月20日初稿 2014年12月28日修订稿 阿甲，70后青年诗人。出版有诗集《雪上的日子（1997-2010年诗选）》，合著有“人文晚生代文丛”《断念之后》《失重得思想史》；现为中国铁路作协理事，青海省文艺评论家协会秘书长。
˙刘晓林˙ 族群的记忆与信仰的颂祷 (代序) 在阅读撒玛尔罕诗作的过程中，一种感觉逐渐清晰：他命定要成为一名诗人，成为一名执着于家园、血缘、族缘的书写，在虔诚的诵祷声中凝视彼岸的诗人。从17岁发表第一首诗开始，迄今出版的三部诗集以及大量的集外诗作，追寻民族的历史，仰望民族信仰的星空，关注民族生存境遇始终是撒玛尔罕诗歌写作最重要的题旨。近年来，当他扩展视野，向人类精神的深处掘进的时候，他依然是立足对本民族的体验去透视人类命运的共同秘密。 费孝通先生曾把身处中国西部青藏高原与黄土高原之间区域人数较少却保持着本族语言、习俗的族群聚居地形象地称为“民族小岛”，撒玛尔罕就落生在这样一座“小岛”中，自小奔跑在黄河岸边塬地的草丛间，看着晨昏时分村落里飘浮的炊烟，目睹父兄在黄河浪尖上谋求生计的艰辛，聆听族人的口唇间流淌的“骆驼泉”传说，感受那“辽远、宏亮、深沉”的唤礼声，撒拉族曲折的历史、坚韧的气质以及风情独具的生活方式一定触动到了他心灵中最柔软部分，不经意间他内心潜隐的诗情被唤醒了，开始听命于来自血脉根部的召唤。在一首题为《如果有一天回到大地》诗中撒玛尔罕吟诵道：“如果有一天回到大地。我是否一眼就能/指认那些冥冥中/置入我体内的大地上的元素”，清晰表述了诗人与土地、与自己所属民族的传统、禀赋、教养近乎宿命般的联系。 无疑，撒拉民族自西向东长途跋涉寻找族群再生之地的经历是撒玛尔罕诗歌灵感的源泉。撒拉族东迁的历史原本扑朔迷离，学术界经过长期研究，通过对中亚地区及本土历史典籍的相互印证，大体呈现了撒拉族祖先告别中亚故土举族迁移中国的原因和路线图，他们属于成吉思汗征服中亚之后，组织当地居民成立的“西域亲军”中的一支，为“撒儿特”部，随后东征转战，行至今天青海循化地区受命驻屯。然而撒拉民族虽尊重学者对其族群历史的学术考证，却更愿意相信口口相传的“骆驼泉”传说所承载的历史，他们执拗的相信祖先是为了抵抗强权对其尊严的损害，携带手抄《古兰经》卷，携带家乡的水土，一路向东走来寻找与故乡的水土相同质地的再生家园。并且，他们更愿意用自己的方式传承族群的记忆，据说，过去撒拉族婚礼上经常进行一种称作“骆驼戏”的表演，戏中两人，一人牵骆驼，身穿长袍，头缠“达斯达尔”，扮演引领族人东迁的尕勒莽，另一人扮作本地蒙古人。在两人的问答之间，叙述撒拉尔祖先迁徙的历史，蒙古人问：“你从哪里来？”尕勒莽答：“我从撒玛尔罕来”。婚礼在一定意义上可视作生命延续和族群赓续的仪式，在这个饶有意味的场合展演民族的前生今世，不啻一次严肃的民族历史的传承教育。撒拉族来自中亚的撒马尔罕，诗人撒玛尔罕就以自己族群的胎血之地的名称作了自己的笔名，似乎用这种方式确认着作为民族情感、意志代言者的身份。还需注意的是，撒玛尔罕本名韩文德，而韩姓本为撒拉族的根子姓，这或许也在一定程度上让诗人意识到自己的肉身存在与民族命运隐秘而确固的关联，从而自觉地肩负起回望民族艰难曲折历程的使命。 “身从何来”的问题对于撒玛尔罕具有长久的诱惑力，他不断书写着民族的历史，用诗歌的方式向在漫漫长路中执守信念、坚忍不拔的率领族人“浴火重生”的祖先致敬。诗人并非力图复原历史，而是寻找着在行走、重建家园的过程中撒拉民族精神骨骼生成的缘由。对于诗人而言，这同样是一次艰难的行走，一种寻根式的经由心智的磨砺捕捉先祖气息的精神旅行，所以，在撒玛尔罕大量的关涉族源的诗作中，诗人让思绪自由驰骋，穿行在中亚与黄河之间广袤的空间里，穿越在700多年沧桑的岁月里。在诗人看来，撒拉民族的形象应当是具有“昂首迎风阔步情态”的“一峰骆驼”（《撒拉尔：我为你塑像》），因为“在冷暖岁月/注定魂魄附在驼峰/血肉融入驼蹄/苦难与驼队同行”（《家园撒拉尔》），而祖辈“在日落的悲壮中向东逶迤而行”艰苦卓绝的惨烈、血性的行走历程，是“至今掠闪于骆驼子孙眸子里”的“永远回首的风景”（《想起祖先》）。祖先行至东土的黄河岸边，白骆驼幻化为石头，启示旅人已经抵达再生之所，于是“骆驼泉”“在十三世纪的沙漠/灼热的跋涉里收拢我的梦”（《骆驼泉》）。大漠、骆驼、骆驼泉联结为族群记忆的一个链条，这些意象既是历史情景的具象化，又是积淀在民族心理中的情感、意志的表现，大漠意味着悲怆与挣扎，骆驼是顽强的求生意志和希望的体现，骆驼泉则是静谧与祥和的象征，撒玛尔罕诗歌中不断复现的这些意象，是对祖先寻找族群栖息之地的迢迢路途中凭借信念锻造民族超拔意志的礼赞，是对民族集体记忆的认证。 相比民族记忆的诗性书写，撒玛尔罕更强调的是从遥远西方大漠一路走来，栖息于青海东部的黄河岸边，并且在此繁衍、生息的岁月中所形成的民族气质。于是，“黄河”出现在诗人的笔端，成为其诗作中含义最为丰富的意象之一。流贯中国北方大地的黄河，很早便与中国诗歌结缘，是中国诗歌史上的最重要的河流形象，承载了中国人丰富的想象和复杂的情愫。撒马尔罕则努力挖掘、创造着撒拉民族品性与黄河性格同构的关系，使之拥有了一种精神象征的意味，诗人书写着黄河，同时也接受着黄河对民族以及自己的塑造，他的黄河诗篇以赞美诗式的曲式体认着这条东方大河的养育之情，词语中闪烁着金子般的灿烂光泽。“我认识了黄河/那是先祖第一滴汗水的延伸/那时我们民族古老的血缘/那是一片流动的土地”“黄河的血液是我的血液/黄河的呼唤是我的呼唤/我的灵魂像黄河一样深沉”（《撒拉人的黄河》）。依照诗人的理解黄河蕴含着多重的品格，既有父亲般的雄性与坚韧，又有母亲般的柔肠和包容，黄河之于撒拉民族而言“是一脉血流/汹涌于我们粗壮的脉管”“律动的黄河与我的生命有关”，黄河见证了“我”的成长，促成了撒拉人在浪尖上起舞的勇气与力量。撒玛尔罕描摹黄河的诗歌时常会出现“我的血管流着黄河水”“我血液中的黄河元素”等相似的比拟，表述了依黄河而居的撒拉人与河流相融的渴望，以及对河流般宽阔、柔韧、深邃性格的钦慕。 撒玛尔罕在挖掘黄河精神元素的同时，也关注着黄河流经的撒拉人的村庄与土地，那是现实生活中撒拉人生存的领地，那是由筏子客的号子、田野抽穗灌浆的粮食，祖母的炊烟，风情浓郁的歌谣与舞蹈所组构的饱满、亲切的俗世家园。撒玛尔罕在其诗篇中，不吝笔墨渲染着家园乡土中弥漫着安详、恬静之美：“平缓流淌的黄河钻入孟达峡的怀里/村庄已经睡去/刚刚沿着河岸奔跑的那只大黑狗也已经睡去/一枚树叶轻轻落入水中/牡丹花俯低了身子......这时候，远远地传来一声歌谣/暗蓝的星空摒住微弱的呼吸/浪水轻轻拍打着浪水/老榆树上不能表达情意的麻雀/学会了相依相偎”（《这么好的夜晚》），审视着保持了民族深厚传统的独特而圣洁的美，“晚霞中扶犁耕耘的白冠男子/晨光中庄严肃穆的中亚建筑/正在风的红泪中舞蹈”（《风中的撒拉尔》）。他经常以游子归乡的角度描摹家园乡土和风俗人情，沉浸在迷醉与感念的心境中，这个在外面的世界摸爬滚打事业有成的撒拉尔，却在内心拒绝着在他看来无异于大地伤口的都市，如果不是为了生活，他愿意“把自己埋在花园里/呼吸一些融透心扉的自然空气”“让自己变得更加纯洁一些”，他本能地相信，只有乡土故园才能修复被冷漠、功利侵蚀的性灵，恢复“燃烧的血性”。由此，我想到，撒马尔罕对民族历史的追寻、对民族性格内涵的挖掘，对家园的挚爱，在一定程度上源于对“现代性”的反思，诗人有一首题为《悲色河流》的诗作，为“曾经芬芳和秀丽的河流”，如今因为“垃圾。电站。水味变质的截流”导致破坏而悲悼哭泣，显然，“徘徊在文明与原始之间”的诗人，忧虑的不仅仅是环境的恶化，同时惧怕的还有当“现代”以其强势吞噬传统之时，我们的精神丧失了大地的支撑是否还能找到诗意的处所，因此，在诗人刚刚开始写作的上个世纪80年代，避免了民族传统与现代文明的冲突、碰撞的书写俗套，在寻根、回归浪潮“本土发现”思维的影响下，迅速摆脱了主流价值取向的制约，把眼光投射到了与自己生命休戚相关的民族传统和河流家园之中。 正是族缘、家园意识的强化，让撒玛尔罕逐渐抵达了民族精神的根部，开始接近与民族精神密切相连的伊斯兰文明，一种由信仰支配下的朴素而圣洁的宗教情怀开始流泻在他的诗篇中。诗人引宗教情感入诗，不仅是民族历史、文化追寻的自然延伸，同时也得益于家族环境的熏育。诗人撒玛尔罕出生于一个弥漫着浓郁宗教氛围的家族，他的祖父是国内极具声望的大阿訇，精研以《古兰经》为核心的宗教教义，对深邃的伊斯兰文化的有着深切体悟，祖父濯手濯足虔诚祈祷的姿态，讲经时感人肺腑的音调以及日常生活中因信仰的存在体现出的荣辱不惊、从容恬静的修为，应当都对诗人撒玛尔罕有着潜移默化的影响，特别是那种笃信神圣、崇尚清洁精神的宗教情怀，成为撒玛尔罕人格构成重要的元素。 在撒玛尔罕的诗歌中，“祖父”的形象构成了诗人个体与家族，俗世生活与宗教信仰之间连接的纽带，“祖父”既以血缘凝结的亲情给予诗人慈爱，又以信仰的力量给予诗人精神的培植。在组诗《时间的歌谣》中，诗人选择了自己人生历程中几个片段，出生、祖母的离世、新婚、儿子的出生、祖父的去世等关乎家族血脉延续的重要节点，构成一部微型的家族史。诗中的祖父是慈祥的，他曾为晚辈的出生跪地祷告、预言好运、以光的名义为家族传人命名，他曾有过战场的磨砺、有过牧羊砍柴的辛劳、有过苦难岁月中的屈辱隐忍，在走完九十五个春秋的人生之后，留给子孙受用不尽的财富，那就是黄金般的品格。 根据《时间的歌谣》所标示的时间推断，组诗《四月》应当是祭奠祖父的挽诗。艾略特在《荒原》中开篇即说“四月是最残忍的一个月”，那是针对现代人精神世界的荒芜而言，对于撒玛尔罕来说，祖父辞世让他感到了四月的残忍、冰冷，这个自己所能接近的最靠近祖先命脉的人的离世，使他“不再听到美感撼人的诵经声”，同时，“我的世界崩溃”，并且意识到“永远切断了回家的路途”。亡者被热爱着他的人们置入高地，哀荣备至，“我”却不能不长久的沉浸于失去亲人的痛苦之中。祖父“高贵的血停止了流淌”，而“我”就此悟到“从生到死的距离竟如此之短”“其实，生命就是回首的瞬间/经历一秒钟的时间/据说一秒钟的痛苦盛开美丽”，任何人的生命都无法与时间抗衡，肉身存活再久也不过是沧海一瞬，人生意义建立在能否从有限窥视到无限，能否通过瞬间把握永恒，那道祖父弥留之际闪烁的蓝光意味着什么？是真主的召唤，还是刹那间灵魂的觉悟？无论是什么，祖父生命的意义就在这一瞬间生成，“而经历了死亡的生命......或许早已乘上时光的白鸽/英姿勃勃如期赴约”，这显然是一种精神的转生，同时还将给延续血脉的子孙庄重的启示，即“我崩溃家园的一颗枯杏树上/依然飘扬着一条金黄色的达斯达尔！” 诗人撒玛尔罕推测、参悟祖父这位终生以宣教、信教为志职的老人临终前一定“心里默颂：万物非主唯有真主/穆罕默德是真主的使者”，而在往昔的日子里，祖父给予诗人最深的影响是他对一部经典即《古兰经》的诠释，是“抑扬顿挫的诵经声总让人作泣”的情形，是“在黄河沐浴向着西方虔诚地祈祷”的身姿，或许正是这一幕幕场景的耳濡目染之间，将信仰的精神传递给了撒玛尔罕，并且激活了他作为诗人的潜质，成为他的诗歌写作重要的内驱力之一。美国哲学家乔治·桑塔耶纳有一句名言“宗教和诗在本质上是相同的”，这个断语缺乏论证的支持，然而当我们注意到宗教是凭借信仰的力量引导人们进入美善的境界，诗歌是以修复人们的性灵、引领人们体验更为健全、完满的人生为目的，那么，我们就不能否认这句话所包含的某种合理性。以我的理解，撒玛尔罕《清真寺传来的唤礼声》一诗就是表述了宗教与诗歌的相同性，清晨光明驱走黑暗的一刻那“那触动心弦的”“在体内的每个角落里洋溢着”的唤礼声，就仿佛是回到心灵原点的诗歌。在他描摹撒拉族民俗生活的诗作中，主麻日的宣礼声中，白冠男子俯身向西方的膜拜成为一个标志性的场景，除了宗教仪式的展示，诗人更愿意在自己诗篇中注入宗教文化的精神，切入伊斯兰教义的肌理。在短诗《烙印》中，诗人说每一个信众“烙在灵魂的印记/注定在真主的花名册上”，必须经由火的炼狱洗涤罪恶，才能步入天堂的门槛，这显然与末日审判的观念有关。《举意》中“举意从审视自己的内心开始/从感知自己的每个器官开始”的诗句，解释了作为伊斯兰教义基础的“一切善功，唯凭举意”的含义，那就是重视内心的真实和实际工作而不是口头的表达，暗含诚信与顺从真主之义。在《祷告》中，诗人则以教徒的口吻，用忏悔的方式，面对信仰表现出一种赤子的坦白与真诚，诗歌简洁、有力，类似于《古兰经》的先知的词锋和话语格调，从而获得了庄重肃穆的品质，撒玛尔罕的诗歌也因此在青海诗人，甚至是撒拉族诗人中拥有了唯一性。 怀掖更高期待的撒玛尔罕，并不满足将诗情仅仅停留在感念的颂祷上，他要依据个人的体验，在宗教精神的照亮下思索关于生与死、罪与罚、苦难与救赎等人类的生存密切相关的命题，而对这些命题的穷形尽相绝非抒情短章所能胜任，于是，诗人走向了长诗，进入到努力赢得史诗品格的长诗写作之中。他曾经在《光焰的颂辞》中借伊甸园和亚当、夏娃的传说作为基点，展示人类因为欲望而获罪、接受惩罚以及最终救赎的艰辛历程，而近作《祷辞与幻像》则通过幻影镜像展示处于悖谬的历史中，挣扎在灵与肉煎熬之中的人类苦难，一群聚拢在广场上的象征着人类整体的角色各异的人，恐惧而焦虑等待着最终的审判，而灵魂能否在苦难的深渊中避免沉沦，取决于信仰存在与否，因为只有“主”，才会“给灵魂留下逃遁的门廊”。 《世界的血》是一首展示生命的诞生、历尽苦难、最后走上通往天堂的道路全部历程的长诗，让我并非无端地想到了描述游历地狱、炼狱、天堂三界最终见到上帝本体的但丁的《神曲》。《世界的血》是建立在诗人个体生命体验基础上的融艰难的跋涉、内心的诘问、静默的沉思、欣喜的咏叹为一体的曲式宏大、想象瑰丽、意象繁复的用力之作。诗人将“我”的诞生视作前世的约定，“真光赋予我的思想镶嵌在自己的骨子里/我被孕育的那天就植入了骨髓深处”，而“我”成长的路途中历经苦难，则是通向澄明之境必需的考验，“带我到有大光的地方去”则是苦苦求索中所执守的信念，最终，“我从诞生的黑暗通道/走向广场上一条条光明的道路”，因此，“我”由衷地感念，“我行走在你阳光灿烂的广场/你散发的光辉牵引我的道路”，“你”的所指无疑是信仰、真理以及处于时间之外的“主”的意志。这是神学意义上的天路历程与个体存在的诗人自我心路历程的叠印与重合，全诗充盈着鲜明的伊斯兰文化的气息，而诗人则是将个人的精神体验推衍到普遍的人生情景之中，因为，对光明与真理的渴求是任何一个来自黑暗深处的人共同的心愿，就此而言，《世界的血》具备某种史诗的高度，依黑格尔观点，史诗应当跨越民族的界域，反映出一般人类的东西。 撒玛尔罕由此从撒拉尔家园走出迈向了更宽阔的世界，他面前的世界呼唤着他，迫使他不停地行走、探寻。这个撒拉尔的传人，曾经因为寻根的愿望，成为一名诗人，如今，他又与世界有了一个约定，他必须依旧“披着长发夜夜为诗劳累”，用自己兼具火的炽烈与水的沉静的词语，向自己所心仪的，一切神圣、永恒、纯洁的事物致意，并且寻找通向彼岸的渡口。或许这是一个需要一生的时光去完成的约定。 刘晓林，男，中国作协会员，青海师范大学人文学院教授、院长，著有评论集多部，茅盾文学奖、全国少数民族文骏马奖评委。 ˙赵 艳˙ 乔纳森·卡勒诗学视野下 ——撒拉族诗人撒玛尔罕抒情长诗释读 中西学者对学术界著名的“斯芬克斯之谜”——文学的起源问题，有一个共识就是，配乐吟诵的诗歌是人类文明史上最初的艺术表达形式。诗歌作为最具有文学特质的古老样式，以最凝练的语言表达最纯粹的情感，表达人存在的本质需要，具有独特的诗学意义和精神深度。厄尔·迈纳( Earl Miner)认为，从整个世界范围来看，抒情诗是诗学和成体系文学的基石。[1]《普林斯顿诗歌与诗学百科全书》记述了第一首抒情诗的诞生过程，“人类的吟唱是情绪的本能表达方式，并在原始社会通过部落仪式使其社会化，进而得以充分记录。”[2]纵观整个世界文学史，苏美尔、希腊、中国、阿拉伯等古老的文明，都将抒情诗作为诗歌的生命与灵魂加以珍视。 与人类历史一样古老的抒情诗，虽然在不同国家、不同民族、不同时代，有着迥异的发展形态，但是，抒情诗具有历史发展的延续性，具有共同的诗学特征。当代美国理论家乔纳森·卡勒(Jonathan Culler)，在驳斥了诸学者对抒情诗不同角度的诘难，在不同时代、不同语言诗歌文本的释读基础上，梳理抒情诗的嬗变历史，认为“抒情诗既可涉及日常，又能表现超验价值，可对个人内心世界的情感做出最实在的表达。”[3]并辨析出抒情诗所具有的内在品质，主张回归诗歌文学性价值研究的具体尝试。撒拉族诗人撒玛尔罕新近出版的《撒玛尔罕长诗选》，收录《孤独与花园》《祈祷词》《时光折叠的词》《东方高地的幻影圣典》四首抒情长诗。撒玛尔罕的长诗写作，不仅弥补了撤拉民族缺乏关于民族系统的历史文献资料的遗憾，展示的是对民族历史、精神历程的诗性思考，而且体现了诗人以开阔的视野、用心灵感受自然万物、体察寒暑易节、探寻生命意义的诗性智慧和诗歌具有的文学性价值。 一、抒情诗写撒玛尔罕 在希腊文中，抒情诗( Lyric)原指由里拉琴( Lyre)伴奏吟唱的歌谣。公元前6世纪左右的女诗人萨福（Sappho）创作的爱情抒情诗常以七弦竖琴伴唱，开启了西方抒情诗的书写传统。18世纪晚期到20世纪中期，抒情诗逐渐发展成为西方文学中的精华。“诗缘情而绮靡”，《诗经》是中国抒情诗的肇始之作，并在历经数千年的诗歌发展中，形成了绵延不绝的抒情传统。 撒拉族也称为“撒拉尔”(撒喇尔)，是我国少数民族中22个较少民族之一。700多年前自中亚撒玛尔罕（Samarkand）一带沿丝绸之路，穿过广袤的沙漠，越过高额险峻的帕米尔高原及巍巍昆仑，一路向东，最后定居在与故乡撒玛尔罕水土相符的青藏高原东部边缘。古城撒玛尔罕创建于公元前650年左右，古希腊史书中称之为“马拉甘达”，意指“绿洲之地”，中国汉唐史书中一派繁荣景象的“康居”。希腊化时期，雄才大略的亚历山大大帝( Alexander the Great)东征至此，建立希腊化城堡，并与敌人的女儿——美丽的大夏公主柔克珊娜(Roxanne)在此成婚。1220年，撒玛尔罕城毁于成吉思汗西征的烈火。1370年，突厥贵族帖木儿建立帝国（Timurid dynasty），以撒玛尔罕为国都，引发欧洲各国的关注。历史上的撒玛尔罕不仅是欧亚丝绸之路的纽带，而且是连接汉唐与地中海的梦幻之城。 撒拉族信仰伊斯兰教，撒玛尔罕出生在一个传统的弥漫着浓郁宗教氛围的穆斯林家庭，祖父深谙阿拉伯伊斯兰文化精髓，是当地极富盛名的大阿訇，笃信神圣，宠辱不惊，对撒玛尔罕有着潜移默化的影响。同时，撒玛尔罕的创作深受阿拉伯诗人阿多尼斯(Adonis)的影响，在多个场合中撒玛尔罕都表达了对阿多尼斯的崇敬之情。阿多尼斯原名阿里·艾哈迈德·赛义德·伊斯伯尔，1930年生在叙利亚，常年流亡在法国。继承阿拉伯民族对诗歌的热爱之情，大学期间以“阿多尼斯”为笔名发表诗作。神话世界中的阿多尼斯最早是腓尼基主宰自然界之神，是死而复生的植物化身。后传入希腊，成为美女密耳拉(Myrrha)的儿子，爱神阿佛洛狄忒(Aphrodite)眷恋的美少年。阿多尼斯逝去时躺在莴苣床上，重生于没药树上，没药树所生的男孩俊美绝伦，却生而孤独。诗人阿多尼斯以“精神上的流放者”自居，以“阿多尼斯”为笔名，彰显出诗人吸收广阔的世界文化，以诗歌的方式探寻人存在的本质意义的创作内涵。诗人韩文德以“撒玛尔罕”为名，对撒拉民族文明神话进行现代诗性书写，承载着回望历史、探寻心灵栖居之地，立足撒拉民族生命体验人类生命终极意义的伟大使命。从这一点上看，阿多尼斯与撒玛尔罕在诗歌创作的精神内质上是相一致的。 二、《孤独与花园》：从象征层次达到意义的连贯统一 黑格尔认为抒情诗的终极目的是主体生命的自我表达，并将抒情诗归于主观性文类。黑格尔关于“抒情诗为表达说”的理论突破了文论史上“抒情诗为摹仿说”的限制，20世纪的抒情诗理论始终在表达说与摹仿说之间徘徊。 撒玛尔罕的长诗充分表现了主体情感的自我表达，是抒情性的长诗。诗人孙谦先生在《撒玛尔罕长诗选》序言中也提及，撒玛尔罕的诗歌并没有严格意义上的故事或叙述。[4]收录于《撒玛尔罕长诗选》中的第一首诗歌《孤独与花园》，几乎每个诗节都以阿多尼斯《我的孤独是一座花园》中的诗句开头。《我的孤独是一座花园》是阿多尼斯的第一部中文译本诗集，节选诗人从20世纪50年代踏入诗坛至今50年间发表的17部诗集中的精华诗作，充满浓厚的象征主义色彩和神秘主义倾向。诗人阿多尼斯曾在2013年带着这本诗集来到雪域高原，在第四届青海湖国际诗歌节上摘走了金藏羚羊国际诗歌奖。 受现代语言学之父索绪尔的影响，卡勒具有深厚的语言学功底。卡勒从解构主义符号示义程式的角度强调抒情诗的“非摹仿性”（Nonmimetic）特点，换言之，卡特认为抒情诗是一种非时间顺序性文字，它从象征层次上达到意义的连贯统一。[5]《孤独与花园》由19个诗节组合而成，飞鸟、欲望、尘土、天堂与地狱、我的伤口、抽象的我与他、手、午后的火、眼睛等等构成每个诗节的主题意象，以象征层次上撒玛尔罕重组孤独与花园意象，远离扰攘的尘世，朝向静谧的天堂。以光明与黑暗、太阳与月亮、黑与白、黑暗与黎明、静谧与骚动、真理与罪恶、忧伤与绚丽、火与水、左与右、诞生与毁灭等等二元对立的意象重构了一个形象的神学空间去感受生与死的哲学思考，与整首诗歌呈现出的冷峻的思考与炽热的情感的思想内涵相应和。 卡勒受英美新批评的“文本细读”的长久影响，强调“文本细读”的重要性。卡特主张，越是对文本多角度的解读，越能呈现文本的基本特征和意义的无限可能性。[6]“时间是拼接历史的碎片/被黑夜打碎，又被白昼捡起，是左肩与右肩之间，书写在火焰上的证词/向左稍稍偏一度/或者向右偏一度/都会成为旷世的叹息。”（《孤独与花园·十二》）撒玛尔罕诗歌的诗行断句、节奏、韵律都用以表达个人对世界的经验感受，诗歌的语言呈现出一种“张力”(Tension)。“借助于心领神会的阿拉伯文化，深化了阿多尼斯的孤独之主题。”[7]阿拉伯民族在历史上就是一个诗歌的民族，诗歌被认为阿拉伯人的史册与文献。自公元5世纪下半叶贾希利叶时期，阿拉伯诗歌就日显成熟与完美。诗歌也是撒拉民族最古老、最自然、最能表达情感的文学形式之一。文学与宗教构成阿拉伯文化与撒拉民族文化的两个核心，宗教代表可见的现实，诗歌则突破了狭隘的宗教世界，打开了一个更为广阔的精神世界。 三、《祈祷词》：具有感染力的仪式感 西方抒情诗起源于古希腊酒神狄俄尼索斯(Dionysus)祭祀仪式上的吟诵歌谣，具有神圣的仪式性(Ritualistic)。卡特也认为抒情诗不仅是一种言说，更是一种具有感染力的仪式性的话语行为，抒情诗的韵律与诗节的排列是实现抒情诗仪式性的主要方式。[8] 撒玛尔罕的长诗《祈祷词》以二十九日的祈祷式内心独白，充分表达宗教信仰者的日常宗教经验。“今夜：七个兄弟跪人一列/七段赞词在唇舌间飞翔，七行泪水从午夜流淌到黎明/七样虔诚刻上每个人的心空/七种姿态伫在泪水的海洋/七色暮年里觅得一种方向/七个夜晚怀抱幸福/七声高歌敲击鹿皮大鼓/七颗心脏深藏一样的奥秘，七眼泉水浇开了七色玫瑰/今夜：七个兄弟心怀虔诚/在颂词的音符和旋律中/面朝西方，伏地长叩/那里：天堂花开。”（《祈祷词·第二日》）撒玛尔罕以“七”入诗，七个兄弟、七段赞词、七行泪水、七样虔诚……整饬排列，回环往复，这样的表达方式对缺乏民族历史资料的撒拉民族而言是一种表达生命的姿态，是对民族历史的神圣回望，具有神圣的仪式感。 “七”在东西方文化的语境中，都是一个神秘的具有原型意义的数字，蕴含着和表达着丰富而深刻的隐喻意义的民族文化内涵。中国文化自古存在着对“七”的崇拜和禁忌。“女娲造人”神话中记述，女娲是依次创造了鸡、狗、猪、羊、马等牲畜，第七日造人。《圣经·旧约》中上帝用了整整六天将世间万物创造齐全，第七日为安息日，定为“圣日”。数字“七”因为得到上帝的嘉许而具有神圣的性质，是充实完满之数。伊斯兰文化中对数字“七”也有类似的看法。因此，“七”常常用来规范人们的道德行为，如“七美德”(Seven Virtues)和“七宗罪”(Seven Sins)；同时以“七”来限定神圣的宗教仪式—一“七圣礼”(Seven Sacraments)。 伊斯兰历的九月是《古兰经》颁降之月，吉祥而高贵，是为斋月（Ramadan），斋月第二十七日的夜晚为盖德尔夜( Night of Power)，是胜过一千个月的“尊贵之夜”。传说此夜真主会原谅一切，会满足信徒的所有要求。于是“命运之门徐徐打开/时间的尽头在哪里？/在最后的广场/我从诞生的通道口，走向一条条光明的道路。”（《祈祷词·第二十八日》），整首《祈祷词》弥漫着一种由虔诚的宗教信仰支配的素朴而圣洁的宗教情怀，撒玛尔罕感悟宇宙奥秘，思索与人生终极意义相关涉的生与死、罪与罚、苦难与救赎等重大命题，彰显了宗教具有的普世价值，彰显了更为深远的哲学意义。 四、《时光折叠的词》：“间接言说” 吟诵是古希腊诗歌肇始之初的主要方式，“诗言志，歌永言，声依永，律和声”，合乐歌诗也是中国诗歌最早的艺术形态。“音乐性”无疑是抒情诗审美性的重要因素，是抒情诗在漫长的岁月演进中保留最突出的特征。卡特认为抒情诗音乐性的表现是一种“间接言说”，诗歌特殊的韵律、诗节排列形成了区别于日常言语的交流体制。诺斯罗普·弗莱曾说，“抒情诗人常常假定在对自己或者另外一个人讲话：精灵、缪斯、朋友、恋人、神明……在抒惰诗中，表现的原则就是宗教中的——'我与你’的关系”。[9] 细心聆听，听到的是诗人撒玛尔罕透过文字——发自内心的声音。撒玛尔罕“以大量唯我独有的发现和细节呈示，形成一套自己的语言意象系统。”[10]将我们引导到超越日常的交流范畴之外，置身于一种具有诗学精神的新的声音空间。“是黄河对村庄的叙述/一群牵着骆驼的人向东而来，木雕的花朵开在房檐/鹰，始终保持飞翔的姿态，聆听夜夜传来的宣礼声。”（《叙述》）根据学术界对撒拉族祖先告别中亚故土举族东迁历史的梳理与研究，认为13世纪中叶，成吉思汗西征征服中亚花刺子模、灭吉里和钦查诸部后，组织各族人民成立“西域亲军”，尕勒莽、阿赫莽是西域亲军“撒尔特”部的签军领袖，引领族人，手牵骆驼，带着故乡的水与土，驮着从远古时期先祖乌古斯汗流传下来的一部30卷手抄本《古兰经》，一路向东寻找民族栖居的家园。行行复行行，最终在一片四面环山、九曲黄河流经、阡陌相连的“民族小岛”上繁衍生息。 黄河是今日撒拉民族的降生之地和成长之地，赋予撒拉人的是宽阔、柔韧、深邃的性格特征，“黄河在这里拐个弯/千年的马帮和祖先的吆喝声在这里拐了弯。”（《清水湾》）暗示了撒拉族先民行走17个月，东行宁夏、天水，又折返甘南进入循化的曲折路线，而这段绕行千里折而西返的东迁的路线正是成吉思汗蒙古军的行军路线。撒拉族传统的婚礼上有“对外奥依纳”（骆驼戏）的表演，尕勒莽的扮演者头缠“达斯达尔”（白色长巾），身着长袍，手牵骆驼，与另一位当地蒙古族人的扮演者，以问答式的方式，再述撒拉族人的东迁历史。 “一站就是一生/把根深深地扎人大地，无论狂风，冬雪，还是火光冲天。”（《一棵树》）撒拉民族在中亚与黄河之间广袤大地上的那场艰难行走的岁月里，形成了犹如矗立在大漠中的树那样的浴火重生、坚忍不拔、砥砺风雨的民族精神与气质。黄昏、世界、人类、欲望、孤独、时光、死亡、夜、末日这些频频出现的主题与意象，是诗人对生命终极意义的冷峻思考。源于对自由形式的渴望的诗人天性。诗歌呈现出的意义空白和断裂表现的正是诗歌意义的不确定性和表达的复杂性。撒玛尔罕在《时光折叠的词》涉及九十九个独立主题，在短小精悍、看似无内在逻辑关联性的诸多主题叙述中，表达的是沉淀在撒玛尔罕血脉中关于民族曾经的记忆，是撒玛尔罕回望民族历史、思索民族精神、探寻生命意义的精神跋涉，是撒拉族男人的集体心理向度。 五、《东方高地的幻影圣典》：崇高的美学风格 卡勒将夸张视为抒情诗的潜在特征之一。艾布拉姆斯（M．H Abrams）在A Glossary of Literary Terms中将夸张(Hyperbole)表述为是指代明显夸大或过度扩大事实或可能性的一种修辞。夸张与想象相关联，更重要的是夸张的运用取得崇高的美学效果。朗吉努斯在《论崇高》中就援引萨福的爱情抒情诗作为崇高风格的范例。诗人撒玛尔罕在长诗《东方高地的幻影圣典》中，展开丰富的联想，任想象驰骋于浩瀚的宇宙时空之中，诗歌的体量和内容的包容量与前三首诗有很大的差别，整首诗由二十四章一百五十四个诗节构成，另有完整的序诗和诗尾，是一部具有史诗性质的探寻民族心灵本质的抒情长诗。 “梦影拉长的时光”“撕碎的光明与黑暗”“额首满足颂词的花朵”“鸽群划过憔悴的天空”“时光里脱下身体的碎片”“举过双肩的世界”“夕阳滴下血色的歌谣”，时光、光明与黑暗、花朵、天空、碎片、世界、歌谣，这些客观存在的物象因诗人撒玛尔罕丰富的想象而转化为主观性的意象。“半扇大门里盛开忧伤”“大风吹开伤痕的孤独”“重叠的伤感与痛楚”，忧伤、孤独、伤感与痛楚，这些具有主观体验性的感受因夸张手法的运用而转化为冷峻而崇高的客观存在。其中《忧郁的蓝色阴影》让我联想到托妮·莫里森（Toni Morrison）的处女作《最蓝的眼睛》，小说借用“最蓝的眼睛”这一深层寓意，表达美国少数族裔寻找自由人格出路的精神历程。“蓝色”是撒玛尔罕心灵深处一种独特的颜色，是感叹生命流逝和感怀故土悠远的一抹忧郁的底色。 美国符号学美学家苏珊·朗格(Susanne Langer)认为，艺术是“通过非推理性符号创造出来的幻象，而诗歌创造的幻象又是通过某种特定的用词方式而得以实现的。”[11]“乘着生前的白马启程，让马蹄迸溅火花／乘着喜悦的红驼启程，让驼鸣哀伤悲戚/乘着弯角的黑牛启程，让牛背撑起一方世界。”（《侧身世界的水与火》）马蹄迸溅的火花、红驼的悲鸣、牛背撑起的世界．是无法在现实世界层面存在的具象，它是存在于抽象的精神世界的幻象。整首《东方高地的幻影圣典》出现的森林的呼吸、蝴蝶的翅膀、星宿的微光、四条河边的人、笑容、眼睛、门帘、星辰、心扉、父母、家园，这一切在苍茫漫漶的宇宙间，在流逝不息的时间前，在圣洁神圣的信仰端，终将失去，归于静谧。 结 语 “长诗要求诗人拥有如下能力：完整地把握经验，提取哲学意识，建构语言空间，最终一切统合于音乐想象力。”[12]撒玛尔罕的长诗集中体现了卡勒主张的“非摹仿性”、具有感染力的仪式感、间接言说的音乐性以及“潜在的夸张”等诗学品质，秉承强烈个人情感流露的浪漫主义传统，与黑格尔提倡的“以心观心”的审美方式相一致。 诚然，700多年前撒拉民族祖先被迫离开故土一路向东，探寻新的栖居之地的经历始终是撒玛尔罕诗性智慧的重要来源。撒玛尔罕的第一首诗作发表于17岁，经过时间的历练，接续了撒拉民族擅长的长诗书写传统，以撒拉民族宏大的迁徙历史为背景，放眼宏阔的宇宙时空，以一种创新和突破的精神探索人存在的本质意义：心灵、爱情、生命、死亡，其诗作的精神本质无疑是超拔的。撒玛尔罕的诗作根植于撒拉民族的沃土，是洞察万物的诗性激情与理性思考，是对现实世界与超验精神两个不同的层面的书写，是对撒拉民族文明变迁神话的现代性书写。这样的书写，不仅充分彰显了撒拉民族精神的时空张力与韧性，也表现了诗人以个人生命与精神体验出发思索人类生命终极意义的悲悯精神。 撒拉民族是活过两次的民族，犹如歌德笔下活过两次生命的浮士德，撒拉族诗人撒玛尔罕“放情长言”，以有限的诗性智慧探寻无限的人类精神。从这个意义上，将诗人撒玛尔罕的长诗界定为具有史诗性质的抒情长诗更为妥帖恰当。 赵艳，女，青海民族大学副教授。发表评论文章若干。
˙毕艳君˙ 诗意掘进中的开阔与辽远 ——撒拉族诗人韩文德近期诗歌创作简评 作为撒拉族当代诗歌群体中重要的一位创作者，诗人韩文德从创作之初就延续了撒拉族诗人集体呈现出的一种对本民族文化的诗意书写。因而，他早期的大量诗歌都是以家园的颂辞与挽歌形式出现，让我们在他的诗歌中看到了他毫不吝啬地对于黄河、骆驼等这些负载本民族文化的意向的大量运用和反复吟诵，以及人口较少的本民族传统文化在面对现代文化冲击时的游离与坚守、孤独与隐忧，从而使我们看到了作为一个民族歌者对建构自己本民族精神家园和族群文化根脉的一种指引力。 正如海德格尔所说“诗人的天职是还乡”。从最初敲开撒拉族诗歌殿堂大门的韩秋夫先生到韩文德等撒拉族诗人，他们都在承接族人记忆和个体经验的一种铺陈中寻找着自己的诗歌之路，同时也建构着撒拉这个民族的精神家园。韩文德在诗中写道：“世界远了/只有我与黄河/像一对狂吻的恋人”“黄河的血液是我的血液/ 黄河的呼唤是我的呼唤”“俯身这条河流/ 我说不出什么/一种石头的跪姿感人至深”“我在黄河边一节节生长/懂得它却需要一生/我第一次发现自己的心事浪花般繁多/第一次相信我也很深沉/用热爱黄河的心灵撞击人世/用热爱人世的心灵撞击黄河/你就会成熟很多/你就会陌生很多”。他在诗歌中以黄河这个意象完成了他对自己家园的颂美。撒拉人世代居住在黄河岸边，黄河母亲像“流动的土地”一样滋养着他们，懂得感恩的他们也对黄河给予了最深情的歌唱。“黄河”意象在他诗歌中的频繁出现，让我们看到了作为民族诗人的他，已在诗歌的领地找到了自己和家园的归宿，即诗歌是他心灵的家园，黄河是他乃至撒拉这个民族的生命家园。由此，“黄河”这个意向在他的诗歌中被赋予了深厚的文化内蕴，借着诗歌的表达呈现出丰富而生动的韵味。 韩文德在其洋洋500多行的长诗《光焰的颂辞》中写道：“是哪一匹白马披着火红的朝霞/是哪一双大手闪着黑色的光芒/将质地最亮的白帆回赠我们/……使所有的心灵插满鲜花/使此岸或者彼岸写满波涛的颂辞/隐隐作痛的一瞬/是举过双肩的另一方世界……”而在《悲歌》第五章中又写到：“ 其实 我们好像很早就走过这条日沉之路/路边狰狞的石头和哭泣的草叶/使轻如云雾的舞者和歌者感动不已/轻轻地回答灵魂的恐惧/我在这条路站直了腰/但我感到空寂/我好像丢失了什么/两手轻轻地拍着或者屈膝/总是在这路口/对着影子和火焰作泣像要捡回点什么/……最终走向哪里/屈膝之际/时间和老人的目光/以响震寰宇的古铜色声音/回答：你该与你自己邂逅在家园”。他的诗句往往在宏大的历史建构中显现出整个民族肩负的强烈自豪感和使命感，在诸多史诗性的民族叙事中，他从不同侧面昭示了撒拉这一民族丰富的心理特质与民族品性，让更多的人了解了这一民族对于滋养他们的黄河，以及福佑他们的宗教的长久以来的一种深情与膜拜。 值得欣喜地是，在大量构筑属于自己和本民族的诗歌的同时，近几年来韩文德的诗歌创作发生了很大的变化，他在诗歌领域的不断掘进与探寻，尤其是对长诗的一种探索与驾驭，已使他的诗歌转向一种心灵的内省与诘问，在浓郁的民族氛围里让人感知着这个民族的坚韧，同时也感知着来自于整个人类的一种伟大。 《斋月的祈祷辞》是韩文德在斋月时间里完成的600多行的诗歌创作，读来让人心灵震撼。这是一种既崇高又遍布荆棘的苦难之旅，但他以灵魂展示的风景敞开了诗歌的精神之门，达到了震撼人心的效果。“人类啊，你把自己的梦/捧在手上又能怎样？/把自己塑成金身又能怎样？/呼风唤雨又能怎样？/开天辟地又能怎样？/时光面前：一切/不过是一夜风尘”。诗人选择了诗歌，也就选择了站在精神文化的纯粹高度认识世界、并与世界对话的方式与途径。无论是民族的、血缘的、信仰的、人性的，开阔的意向与辽远的情思都在他的诗歌中渐次铺开。之前的孤独与隐忧以另一种掘进的方式走向更远，他的诗，以故乡为基，以民族为根，但已经在诗歌的通途上走向更为辽阔的他乡，风格愈见明朗，审美价值和精深旨归走向多元。 近期创作的青海组诗篇章中，这种变化尤为明显。他在诗歌意向的选择上目之所及已不仅仅简单停留在本民族和本土范围内，而是以高原的高度和广度来构筑自己的词语世界。于是，火焰下的雪山圣殿、珠穆朗玛、阿尼玛卿的天空、可可西里、江河源头、白牦牛、青海湖、羊群、雪莲花、祁连山、草原的落日、红衣僧人、唐卡等等都在他建构的诗意世界里熠熠闪光，或耀眼、或孤独、或唯美、或情深意长。比如他说“在青海，圣殿般洁净的雪山/是武士，是神鹰飞翔的高度/是众生叩拜的神……又说“在青海，嘹亮的情歌/从青海湖畔唱起，从草原唱起……在青海，驼铃唤醒了黄河土地/祈祷词弥漫的黎明和黄昏/三五只白鸽起飞向西/积石山下河流静默，老人静默/在青海，帐篷花开满草原七彩的舞袖，破绽了河湟娇艳的花儿。”这种对高原全景纳入式的个体经验描摹，使他在有限的诗句中通过雪山、神鹰、青海湖、草原、驼铃、白鸽、河湟等等意向已经告知了我们他对于诗歌指向的一种更为开阔的表达。这时的黄河，已不仅仅是他对故乡的一种寄托和依赖，这时的家乡，也不仅仅局限于黄河岸边的撒拉人家。于是在《青海故土》这首诗里他写道：“你给我的，是骨骼和血肉/是童年的黄河和沙滩的快乐/你给我的，是连绵不断的古老歌谣/是惊涛核浪，是灯盏下的焦虑/是侧身就能浏览的涛声……”而最终给予他的，“是心怀花朵的善良和赤诚/是额首伏地的感恩，是缄默的智慧/是千年骨血里的花朵……” 对于孤独和死亡的思考，是包括韩文徳在内的大部分诗人和作家对于人类命运的终极拷问，因此，无论是他早期诗歌，还是当下的诗歌，这个话题题也始终在他的笔端跳跃和闪烁，或明朗或含蓄。但我们明显感觉到，这种孤独与早期由于文化上的游离而产生的“置身异族语文中的孤独感”已截然不同。可见，伴随着对世间万物认知的成熟度的增加，其诗歌的成熟度也日趋明显。于是他写道：“更多的时候，孤独这个词/一针一针缝补你撕裂的心/一片一片覆盖你晴朗的天空。”而说到死亡时，他说：“当死亡来临/温暖徐徐展开……”孤独不再可怕，死亡亦不可怕，他已明显感知了此种情绪与生命状态的另一种升华，于是即使是死亡来临，徐徐展开的也是温暖。诗歌以爱的力量抚平了人类的忧伤与恐惧，这才是诗歌应该富有的崇高力量。 视野的开阔和思想的掘进让韩文德的诗在朝另一种高度迈步向前。如他在《祈祷词》中所说： 念颂它时，心境旷达了很多 我确实为人类祈祷 先抛弃自己，再抛弃世界 我确实为赐予我血缘的祖先祈祷 黑暗中哭泣，为这世界 依然美好的很多事情默默祈祷 为粮食和水，为疾病和苦难 祈祷，把最美好的词语念颂一千遍 为孤独和忧伤，为希望和光明 祈祷，把最美好的词语再念颂一千遍 我闭上眼睛：看见一池清水 从个体书写、民族书写到人类命运关怀，韩文德的诗已在自成诗歌语系的路上越走越近并渐趋成熟。众所周知，进入新时代以来，少数民族诗歌创作也在原来传统的血缘、地缘及精神共同体价值的基础上,产生了具有政治共同体特征的中华文化共同体、“民族-国家”共同体及中华民族命运共同体等价值,并生成了少数民族诗歌凝聚、铸造中华民族共同体的建构意义。在这样宏大的背景下，韩文德开始寻找的诗歌之路，更有助于向人们提供观照多民族地区现代性的体验与立场，有助于他的诗歌走向更为广阔的他乡。就如他在《千姿百态》中所写：一朵花，有花的千姿百态/一座花园，有花园的千姿百态。 我们在他的诗歌中，也不仅仅看到了来自撒拉这一民族的千姿百态，更有周边兄弟民族的万紫千红。诗歌具有体验者、异化者、热爱者的多种特质在其痛苦的、激烈的、浪漫的、具有生命力的词语锻造中显现出它特有的魅力。 人口较少民族诗歌以其厚重的价值立场和质朴纯粹的诗学风格已成为当代中国诗坛引人注目的风景,其意义在文化全球化语境下日益凸显。当下的诗歌创作令人目不暇接，诗人浩如烟海。在有限的撒拉族作家群中，占有较高比例的诗人们以他们特殊的诗性心理气质备受瞩目。在撒拉族这个创作群体中，诗人韩文德族勤奋、沉稳、坚守的诗歌精神足以让人为他侧目，相信他坚实而充盈的诗歌追求能给我们以更高的期望！ 毕艳君，女，青海省社会科学院文学研究员,长期从事文学评论与民族文化研究工作，先后在省内外期刊和报纸发表成果百余项。作品曾获第五届中国文联文艺评论奖三等奖、青海省首届文艺评论奖二等奖、第四届青海省青年文学奖、青海省哲学社会科学优秀成果奖等奖项。合作出版专著8部，主持和参与完成国家社科基金项目6项。 2020【独立】前沿182020-发星诗歌评论选集1（1999-2020） 2021【独立】前沿50-地域诗歌写作20年纪念（2000-2020）- 西域专评 2021【独立】前沿51-地域诗歌写作20年纪念（2000-2020）—阿索拉毅专评 2021【独立】前沿52-地域诗歌写作20年纪念（2000-2020）—女诗人联展 2021【独立】前沿54-地域诗歌写作20年纪念（2000-2020）—梦亦非长诗展 2021【独立】前沿55-地域诗歌写作20年纪念（2000-2020）- 黑莫尼章的组诗与长诗 2021【独立】前沿56-地域诗歌写作20年纪念（2000-2020）—撒玛尔罕长诗 2021【独立】前沿62-地域诗歌写作20年纪念（2000-2020）- 孙守红的冷眼 2021【独立】前沿63-地域诗歌写作20年纪念（2000-2020）-扎西才让的长诗 2021【独立】前沿64-地域诗歌写作20年纪念（2000-2020）- 炽子的长诗 2021【独立】前沿65-地域诗歌写作20年纪念（2000-2020）-夏加的长诗 2021【独立】前沿66-地域诗歌写作20年纪念（2000-2020）-那萨的诗 2021【独立】前沿67-地域诗歌写作20年纪念（2000-2020）-德乾恒美长诗 2021【独立】前沿68-“新世纪20年诗潮史迹回望”-边缘民族长诗写作论纲 2021【独立】前沿69-“新世纪20年诗潮史迹回望”--诗歌先锋印制史（一） 2021【独立】前沿70-“新世纪20年诗潮史迹回望”—四川大凉山（西昌）两大诗群传奇史 |
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