 在福柯对“忏悔”行为的分析中，我们可以具体看到权力是如何与道德话语相结合，来造就某种主体的。忏悔是基督教特有的一种仪式。福柯论述道，它是一种话语仪式，在这种仪式中，说话的主体同时又是所说话的主题；它同时又是在权力关系之中展开的仪式，因为不当着听取者的面，谁也不会去坦白忏悔。这听取者不光是带着耳朵听听而已，而是一个权威，扮演着“真理的主人”的角色，来对忏悔者的话语进行诊释。他需要忏悔者坦白，规定忏悔者要坦白，通过强制性的手段使之彻底说出个人的隐秘，并不断介入这一忏悔过程，进行评价、裁判、惩罚、谅解和安慰，行使自身的权力，按照自己的诠释来构建“真理的话语”，为忏悔者涤罪，使他从负罪的重负中释放出来，给他灵魂得救的希望。于是，忏悔者就经由导引者所点拨的路子前行，在对良心的指导与自我的检讨中，在精神的聚合与对上帝之爱的追求之中，“经验体会的强化一直延展到他们的肉体，并通过伴随着的话语使效果达到极致”。可以想像，在这种忏悔仪式的反复熏陶中，基督教的道德法则系统是如何内化到心灵与肉体之中，从而影响、塑造着一个使自身不断纳入宗教以及社会的道德法则系统的主体。福柯因而断言：“西方人早已成为坦白的忏悔的动物。” 这样，忏悔术一方面是权力施展作用的一种方式，同时也是规训与造就主体的过程。按照导引者的权力话语的引导，忏悔者一步步地接受着什么是道德的、人应当做什么的规范，改变着自己的道德观念，乃至洗心革面、脱胎换骨。根据福柯的看法，随着新教、反改革运动、18世纪的教育、19世纪的医学等等的兴起，忏悔摆脱其仪式的、排他的局限性，广泛散播了开来，被运用于一系列的关系之中：子女与父母、学生与教师、病人与精神病医师、犯法者与法律专家等，并且所采取的方式也发生了变化，包括询问、咨询、自叙、信件等方式，主体规训的手段也由此得到了大范围的扩展与延伸。 与主体并非天然生成的、而是被权力所造就的思想相联系，福柯同样对主体哲学的“人”的观念进行解构。在这种主体哲学中，人是理性的、独立自决的，是万物的准绳、至上的目的，是一切自然围之运转的中心。但在福柯看来，这种“人”的观念，不过是欧洲近期的一个产物：“人是一个最近的发明”。在18世纪末以前，所谓的“人”是不存在的。在此之前的古典时期，人，作为一个最初的现实，作为独立自主的对象，并没有地位。针对于此，福柯提出的问题是，人作为一种生物早已存在，为什么只有到了18世纪末、19世纪初哲学人类学意义上的“人”才出现？“人”是怎样被构造为知识的主体和客体的？并且今天它为什么面临消失的命运？ 福柯认为，之所以有这种“人”的观念，是“人道主义”思想所造成的结果。自17世纪以来，人道主义始终都以某种特定的人的概念作为基础，并且为人们所追求的人的观念作出辩护与论证。这里，“所谓人道主义，我指的是总体话语”。而主体理论则是人道主义的“核心”。作为一种总体话语，它提供的是抽象的、自足的、理性的“人”的观念。然而，实际上人是处于具体的社会、道德与权力关系之中的，尤其是处于权力之网中。人并非是一座“孤岛”。处于权力之网中的人，也是处于被规训、控制的状态之中的，因此他乃是权力话语的代码所造就的某个范畴，而不是抽象、自足的人。 在消解这种人道主义的“人”的观念时，福柯刻意将“人道主义”与“启蒙运动精神”区别开来。他认为这两者是根本不同的，前者属于历史上发生的事件，是一个历史的过程，是西方社会在不同历史时代多次出现的、始终与价值判断相关联的一种“论题”或“论题的集合体”，因此它有关人、人性与主体等方面的观念，经常被用来作为道德与社会批判的原则，因而它在某种意义上起着意识形态的作用。而启蒙运动则是“一个主题或者更是一组超越实践、在欧洲社会的一些场合一直重复出现的主题”。有如我们在本章前面所讲到的，它是历史上发生的一组政治、经济和文化的事件，它所造就的精神，在福柯看来主要是一种“历史意识”，一种质询、批判的精神，特别是一种认识到事物的某种“界限”的态度，即它不再寻求具有普遍价值的正式结构，不再像人道主义那样提供“总体性的话语”，而是对一些事件进行历史性的探讨。 由于“人道主义”与“启蒙运动精神”的上述区别，因此福柯强调，将“人道主义”与“启蒙运动精神”混淆起来是危险的。特别是人道主义在欧洲有一些不同的派别，包括基督教的、存在主义的、人格主义的，甚至还包括马克思主义的。在福柯看来，至少在17世纪之后，所谓的人道主义一直依赖于从宗教、科学和政治学中借来的人的概念，正因为如此，所以“它是与具有自主权的我们自己的批判和永恒的创造的原则相反的”），而这样一种批判的、创造的原则，构成的正是启蒙所拥有的历史意识的核心。福柯既肯定启蒙的批判精神，就必然要反对这种缺乏独立性的人道主义。也正因为如此，所以他认为“启蒙与人道主义不是处于一种同一的状态，而是处于一种紧张的状态”之中。他甚至认为如果将它们混淆起来，那将是危险的，因为有的人道主义，如16世纪的人道主义的编撰学，是反对启蒙的。因而，在对待启蒙与人道主义两者的关系上，福柯的结论是必须从将这两个问题混杂在一起的历史的和道德的混乱观念中逃离出来。 “人死了”是福柯继尼采说出“上帝死了”之后的又一惊世骇俗之语。他认为，人道主义意义上的“人”本来就属于一个“幻影”，就像人道主义本身也只是在19世纪才出现一样；而在16至18世纪的文化中，“人根本没有任何位置。这期间的文化为上帝、世界、相似的物和空间的法则所占据，当然也少不了肉体、情感和想像。然而人本身完全没有出现”。〔州在福柯看来，“人”只是随着现代时期的生命科学、经济学和语言学的兴盛而产生的，同样，它也伴随着20世纪的精神分析理论、语言学和人类学等新学科的出现及其对“人”的新理解（人是欲望、无意识与语言的产物）而消亡。这意味着“人”与其他的认识概念一样，不过是在特定的时代与文化背景下所形成的观念。在早期（1966年）的一次访谈中，福柯甚至有这样的说法：“在'语言说话’的地方，人就不再存在”。这就把“人”完全归结为受语言规则系统与知识话语所主宰、控制的产物。 在现代性问题的分析与批判上，福柯重要的是展现一种哲学的精神、一种方法论的启示。他充分肯定启蒙运动的质疑、批判的精神，强调哲学的“质疑”植根于启蒙中，强调能够维系我们与启蒙的纽带就在于激活启蒙的这种质疑、批判的“态度”与“气质”。福柯并且使用了“永久地激活”这样的字眼，着力突出了启蒙这一精神的永恒的意义。他告诫人们：“'启蒙’这一历史事件并没有使我们变成成年，而且，我们现在仍未成年。”人类及其社会在本质上是属于历史的，它们现在仍然尚未成熟。在人们的观念、话语与行为中，仍有许多不合理的东西，这就使得人们需要通过我们自身的历史本体论，对我们之所说、所思、所做进行批判。这是人们为使自己能够作为自由的存在所必须进行的工作。在福柯看来，这样一种哲学的探讨方式，属于人们应有的哲学态度与哲学生活。 在方法论问题上，福柯哲学具有鲜明的特点。首先，作为思考的前提，他反对非此即彼的思想方式，这表现在对待启蒙的态度上，是反对对启蒙的“讹诈”，对它既不作片面的肯定，也不作片面的否定，而是采取一种辩证的态度。其次，他拒绝总体性的思考，不去构造那种理论的大叙事，而是进入到知识、监禁、疯癫、性等微观、经验的层面，对具体的对象域作出考古学或谱系学的分析。这种分析或批判，在福柯看来，关键在于“对极限的分析和对界限的反思”。这里的“极限”和“界限”，指的是在普遍的、必然的、不可避免的东西中，区分出那些属于“个别的、偶然的、专断强制的成分”。这在福柯的哲学活动中，表现为对知识、权力与伦理的一系列事件的历史性调查，其目的在于辨明上述这些必然与偶然之物的区别，指明“对于我们自身作为自主主体的建构来说并非必不可少的东西”。把这样的思想延伸到现代性问题上，则意味着我们应当清除那些对于现代性来说并非合理的、因而也就是并非必不可少的东西，以便能够为现代性的一个基本价值—“自由”寻找一种“尽可能深远的新的原动力”。这是福柯反省启蒙与现代性所追求的目标，是他的哲学的一个企盼。 福柯的现代性理论着重于对合理性问题与现代社会的规训性质的研究。他由此发展出一种独创的“权力”理论，并以此为核心展现了一幅权力无所不在的现代社会画卷。作为近现代西方哲学出发点的自足的“主体”与“人”的观念也由此被解构。假如权力真是无所不在，包括处于知识与话语之中，并且人本身也是权力所造就的产物，那么作为现代性的核心价值之一的“自由”，就会受到应有的质疑：是否现代社会真正是一个“自由”的社会，人们在其中到底能够享受到多大程度的自由？ 不过，虽然福柯就此提出的质疑是很有意义的，并且确实在知识、话语中也存在着权力的因素，但福柯的权力论给人的印象却是一种夸大的“泛权力论”。我们前面所列举的福柯的例证即可印证这一点。在有关儿童的性教育上，并非一切有关这方面问题的研究都应被归入权力控制的范畴，诸如“观点、评论、医学忠告、医院病案”等，必也是五花八门、观点各异，岂能说它们都展现为权力，都是某种权力话语？本来，话语与话语之间，就有着主流话语与非主流话语的区别，如果说主流话语能够压制非主流话语，这体现着权力的作用，那么非主流的、被压抑的话语，又怎能也泛泛地归入权力话语之列？因此，不加区别地谈论权力话语，只能说是一种“泛权力论”。 *节选自《现代性与后现代性十五讲》。 |
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