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[摘要]启蒙和知识造就了一个权力化的社会现实,使人能够在最大限度内实行对自然和社会的全面控制(通过技术和权力),但同时却同样对人类自身实行了同等程度的限制。这或许是我们批判反思所面临的二律背反,也是福柯留给我们的思考。 后现代主义的到来是和当代西方社会在二战以后所发生的一系列剧变——科技进步、经济起飞、思想改革、政治改变、文化嬗变、核心价值观念的衰落、深层次哲学争论和学术危机等等——相呼应的。首先,后现代主义运动同产生于法国的结构主义和后结构主义运动、德国的哲学解释学运动具有一种难舍难分的血缘关系。 50年代末,德里达、福柯、拉康、巴尔特等一些年轻的法国思想家逐渐厌倦了萨特和海格-庞蒂的存在主义哲学的人道主义和历史观的说教,他们追随于结构主义先驱列维-斯特劳斯之后,不再在人的存在、自由、抉择、责任等问题上兜圈子,而是将丧失了个性和历史过程性的世界看成一个高于一切价值存在的结构,看成了一个规则的世界,这些年轻的法国思想家起初全都变成了结构主义者。他们在“主体”与“结构”中选择了“结构”,以进行精密客观的共时研究和结构分析。但是,他们中的有些人发现,那种结构分析无力动摇资本主义制度结构和文化结构,无力逃避权力中心的控制和话语制约。本文将具体分析福柯的后现代主义哲学思想,特别是关于知识、启蒙与人生的思想,并将作一简单评述。 一 那些被称为观念史、科学史、哲学史、思想史、还有文学史的学科,不管它叫什么名称,它们中大部分已有悖于历史学的研究和方法。在这些学科中,人们的注意力已从原来描绘成“时代”或者“世纪”的广阔单位转向断裂现象。今天,人们正力图在人类思想长期的连续中,在某一精神或某一集体心理充分的和同质的体现中,在某一竭力使自己存在下来、并且在一开始即至善至美的科学的顽强应变中,在某项理论活动的持久性中,探测中断的偶然性。[1] 历史分析将要面临——正面临的重要问题也就不再是弄清连续性是通过什么样的途径建立起来的。思想、知识、哲学、文学的历史似乎是在增加断裂,并且寻找不连续性的所有现象,而纯粹意义上的历史,仅仅是历史,却似乎是在借助于自身的无不稳定性的结构,消除事件的介入。我们读福柯的哲学著作,发现他的思想是用文学、哲学、知识的系谱来编织断裂的历史,他在用断裂来解说历史的连续性。 在一个后现代社会中,科学知识并不是惟一存在的知识。“科学知识并不代表知识的整体,它总是与叙事学知识相并存、竞争、冲突。”[2]由于科学知识以“中性化”、“符号化”的面目出现,在吸引人方面反而不如叙事学知识,从而导致研究者、传播者和教学者和学习者都对它产生一种消极的抵触的态度。人们对科学家也产生了怀疑。因此,现代科学知识在今天便面临着一个“合法化”的问题。 “知识”并不等于“科学”,科学需要面对自身是否合法的问题。利奥塔认为,知识是不能被简化为科学的,更不能简化为学问。学问是以一套陈述来排斥另一套陈述,学问定义并描写各种对象以此来判定真伪。“科学是学问的一种,也是一套定义性的陈述所组成的。但是这套陈述必须有两个补充附属的条件才能被接受:(1)所指涉的事物必须是经得起反复验证的,也就是说,在一定条件下的观察研究绝对可以重复验证;(2)它必须能够确定,在书写该陈述时,必须使用相关专家能接受并能通用的内行术语。”[3] 相比之下,知识不仅仅是一套定义指称性陈述,它还包括了“如何操作的技术”、“如何生存”、“如何理解”等观念。因此知识是一个能力问题,它不仅涉及真理标准的认识和实践,而且涉及效率(技术是否合格),公正和快乐(伦理智慧),声音和色彩之美(听觉与视觉的感知性)等标准的认定和应用。换言之,它不仅涉及认识论,而且涉及价值论和审美论。它不仅涉及真假问题,而且涉及善恶问题和美丑问题。 福柯更加深刻地看到了知识与权力的另一层关系。他认为,知识是权力的眼睛。凡是权力所及的地方,知识总是以真理的形式为权力作辩护的。知识为权力划定范围,权力为知识确定形式,两者互相支撑。知识是无处不在的,权力也是无处不在的。 “知识是在详述的话语实践中可以谈论的东西:这是不同的对象构成的范围,它们将获得或者不能获得科学的地位;知识,也是一个空间,在这个空间里,主体可以占一席之地,以便谈论它在自己的话语中所涉及的对象;知识,还是一个陈述的并列和从属的范围,概念在这个范围中产生、消失、被使用和转换;最后,知识是由话语所提供的使用和适应的可能性确定的。有一些知识是独立于科学的,但是,不具有确定的话语实践的知识是不存在的,而每一个话语实践都可以由它所形成的知识来确定。”权力要求知识的承担者即知识分子不断地去发现真理和创造真理。真理的再生产是权力的再生产即延续的一种基本形式。 因此,以权力为中心的知识是高度地政治化的。 “在我们这样的社会和其他社会中,有多样的权力关系渗透到社会的肌体中去,构成社会肌体的特征,如果没有话语的生产、积累、流通和发挥功能的话,这些权力关系自身就不能建立起来和得到巩固。我们受权力对真理的生产的支配”。“我们被迫生产我们所需要的权力的真理,我们必须说出真理;我们被命令和强迫去承认和发现真理。权力从不停止它对真理的讯问、审理和登记;它把它的追求制度化、职业化,并加以奖励。”[4] 福柯赋予真理和财富以相同的重要性。人既受财富的约束,又受真理的约束,真理与权力的结合便形成了一种特定的话语即法律。法律对人进行裁决、审判、分类,限定人们按照一定的程式进行生活。 这样,真理是可以制造的,真理也一再地被制造出来。但是真理不是权力的目标,而是权力的手段。因此,真理总是处于一种流变状态,只有处于流动中的知识才有生命力。权力只有依凭于不断创新的真理才能维持、延续、扩张其影响力和地盘。人类的所有活动都被“权力”、“知识”、“真理”这些观念迷惑住了。 福柯对于知识与人生的关系问题同样表现出了深刻的关切和忧虑。在福柯那里,真理(知识)问题、权力问题和个人行为问题是其一生所探讨的三大问题。 “知识确实改变了世界。”[5]这是福柯对自己一生学术生涯的总结。一方面福柯承认知识能改造人,真理不仅是解释世界的手段,而且是改造世界的手段,我们一旦掌握真理,自己就会得到改变。甚至个体会因此得到解放。但是福柯另一方面又认为,当知识或真理与政治权力发生冲突的时候,前者仍然是软弱无力的。“政治权利有可能摧毁我们,而世上所有的知识都阻止不了这件事情的发生。”[6] 福柯试图改变真理(知识)、权力和个人行为之间的这种不平等或不平衡关系。一方面,他认为,我们的时代不是过于匮乏,而是过于多余:“我不同意这样的观念,认为我们时代颓废,缺少作家,思想贫瘠,前途暗淡。正相反,我相信这个时代患了多余症。我们遭受的不是匮乏,而是思考问题的不恰当的手段。提供给我们去了解的东西是过于丰富了。”[7] 福柯希望知识和社会、人生之间形成一种新型的关系。福柯希望哲学不再以理论的、体系的形式存在下去,而以活动的、非主流的形式存在下去。他说,“如果哲学不再思考什么是真和什么是假,而只关心我们与真理的关系,它会变得怎么样?人们有时抱怨法国不再有主流哲学了,那可就太好了!不再有统治地位的哲学了,确实是这样的,只有许多的哲学活动。 一种运动,通过这种运动,经过努力、不确定性、梦想和幻想,我们从以往被认为真理的东西中分离出来,追寻其他的规则,这就是哲学。把思维的框架移位和变形,改变既定的价值形态,用其他的方式去思维,做别的事情,把自己变成自己不是的那种东西———这也是哲学。”[8] 福柯进一步希望人们在其生命中发现一种新的音调,一种新的观看的方式,一种新的行为方式。希望个体能摆脱权力的注视,能摆脱权威话语的包围,而达到一个新的生活境界。 二 福柯认为,“无论在自身之内,还是在基督教传统内,康德的文本提出了一个新的问题。”[9]也就是说,在理性建构主义的预设和历史目的论的理论框架之下,康德关于启蒙的论述并不一定是这种预设的框架内的逻辑延伸,而恰恰是一个具有相对独立意义的新问题。康德文本的一个重要意义在于,康德没有单纯以其理性建构主义为前提来考虑启蒙问题。正是通过将启蒙作为一个独立的哲学问题来处理,康德文本体现了“哲学思维的一种特定方式”,这种方式或这种心态、精神气质可以适用于对形而上学有坚定信念的理性建构主义者(比如康德),也可适用于反对理性建构主义的人(比如尼采和福柯)。这样,康德的道德法则原理中“永远同时能够成为普遍的立法原理”对人的道德上的要求(或一个实践技巧)就是:每时每刻都造成一种理性意志,这种理性意志是一种命令意志,是人应当服从的意志,所以,启蒙心态在康德就是使理性意志时时在场的心态,所以康德将启蒙“表述为一项义务,一项义务”[10]又由于这种发号施令,有所作为,所以,启蒙就成为“与现在的反思性关联模式”。理性意志要求、命令将现在随时送交理性检验,这种检验就是纯粹以理性为标准,因而就是“对理性的公开运用”,“为理性而运用理性。” 由此可以看出:对于启蒙来说,作为一种与现在的反思性关联模式,一种反思(或批判)意志是必不可少的。我们如何才能或有什么理由反思、批判现在呢?这是启蒙自身必须解决的一个问题。 福柯认为,对于启蒙问题,“现代哲学既没有能力回答又无法摆脱困境的后果就是导致了一种现代性态度:对现在的反讽的英雄化。福柯引用了波德莱尔的一句话:我们无权蔑视现在。所谓现代性态度就是对现在“英雄化“的意志。但同时,又没有确凿的证据彻底肯定是将启蒙与现代性联接起来原因,正是在此意义上,现代性才成为“启蒙的后果及其发展”,才可“将其视为相对于18世纪基本原则的一种断裂或偏离”。[11] 既然启蒙本身首先面临着启蒙理性(反思意志)的合法性论证,那么在彻底地拒斥形而上学的情况下,启蒙是不可能的,或仅仅是一种否定意志,“只能在无序的偶然状态之中展开”。这构成了对启蒙的又一种敲诈。福柯强调,作为一种精神气质,启蒙必须“经由我们自身的历史存在论必须摆脱所有声称具有普遍性或彻底性的计划”,而且这种批判是与康德式的分析批判不同的一种“实践批判”,这种批判“不再是以寻求具有普遍价值的形式结构为目的的实践展开”,“不再致力于促成某种最终称为科学的形而上学,而是将可能广泛地为不确定的自由之务提供新的促动力”,因而这种批判还是“实验性”的。[12] 福柯意义上的启蒙性或反思意志不同于康德所用于启蒙的理性意志,但二者在启蒙中的功能相同。所不同的是,前者并不承认后者自认为的绝对的普遍性和合理性,但这并不等于说前者自身就不能建立起来。如果我们用一种关联的方式来看的话,那么可以说,福柯是把康德的纯粹理性意志置换为一种理性意志,这种历史理性并未设定历史目的论,而是由处于某一共同体中的人在承担共同体自身的历史,并肩负起该共同体生存和发展的使命时所形成的一种独特的合理性。 或者说,对历史、传统的批判不再以一种抽象的理性(往往标榜为绝对、普遍的)为工具,而是通过对该特殊历史、特殊传统的谱系学和考古学分析,通过回答一系列问题,建构特殊的历史存在论,然后在此历史存在论的参照之下,反思和批判现在。 因此,福柯与康德在启蒙问题上的共同之处在于,二者都认为启蒙是一种与现在的反思性关联模式,而且都认为启蒙是一种否定意志——意味着对虚无的一种矫情,用于启蒙的反思意志总是具有合理性的。所不同之处就在于用于启蒙的反思意志是不同的,康德是以一种推理的、声称具有绝对性的和普遍性的理性意志为反思意志的,福柯企图通过启蒙者身处其中的某种共同体的历史存在论来提供合理性用于启蒙。 另外,当福柯将启蒙心态描述为一种“临界心态”时,我们也可以从两方面去理解。其一,就是一种持恒的反思意志的立场;换言之,用于启蒙的合理性时时刻刻准备行动,因而成为一个主体自律结构中的要素,一种监督意志。其二,就是一种持恒的批判现在的心态。作为启蒙心态的“临界心态”就是这样使人们身处边界,一方面使“永恒”的临在,另一方面是“现在”的不完善。 如果站在福柯的立场上,反对康德意义上的普遍理性,那么,所谓启蒙“公开运用理性”就需要重新审视。或者如福柯所阐释的,如果理性“从属于所考虑的具体目的”,“理性就不可能有任何自由的运用”,因而也就不可能有“公开的运用”,但是启蒙恰恰又在于“公开运用理性”。这样,一个问题就出现了:如果不承认康德意义上的普遍理性,启蒙如何可能呢?对此问题,福柯通过谱系学和考古学方法建立关于我们自身的历史存在论,已为我们提供了一个基本的答案。 启蒙和知识造就了一个权力化的社会现实,使人能够在最大限度内实行对自然和社会的全面控制(通过技术和权力),但同时却同样对人类自身实行了同等程度的限制。这或许是我们批判反思所面临的二律背反,也是福柯留给我们的思考。 [参考文献] [1]米歇尔·福柯.谢强,马月译.知识考古学(引言)[M].北京:北京三联书店,1999.2 [2][3]利奥塔.岛子译.后现代状况·关于知识的报告[C].长沙:湖南美术出版社,1996.45,74 [4][5][6][7][8]包亚明主编.严锋译.权力的眼睛:福柯访谈录[M].上海:上海人民出版社,1997.228,12,12,105,108 [9][10][11][12]Foucault “What is Enlightment?” Interpretive social science: a second look, edited by Paul Rabinow and William M. Sullivan, University of California Press,1979 |
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