|
吴真人原名吴夲，又称“大道真君”、“保生大帝”，闽台民间一般称为“大道公”。吴真人信仰最初形成于北宋，原是漳泉民间的医神信仰。自南宋以降，由于受到士绅阶层和地方教派的不断改造，吴真人信仰具有了精英文化与庶民文化的双重特征，已经形成相当庞杂的文化象征体系。本文主要依据历史文献资料，考察吴真人信仰的形成过程及其演变趋势，探讨神明正统性与地方历史记忆的建构过程。
在宋代民间诸神中，吴夲既是医神，也是漳泉地区的守护神。作为医神的吴夲，大约形成于北宋中期，而作为地方守护神的吴夲，则迟至南宋初期才基本定型。因此，两宋之际的早期吴真人信仰，经历了从医神崇拜向地方神崇拜的演变过程。在这一过程中，漳泉地区的士绅发挥了主导作用。 现存有关早期吴夲信仰的历史文献，主要有《宋会要辑稿》及宋人杨志和庄夏的《慈济宫碑》。在《宋会要辑稿》中，可以查到有关慈济庙的以下记载：“庙在同安县，［神］忠显侯。嘉定元年五月，加封忠显英惠侯。”[1]这是宋代赐封吴夲的直接证据，但在此未说明初次赐予庙额与封号的年代，也未说明赐封的缘由。为了考察当地民间早期吴夲信仰的形成与演变，需要深入分析杨志和庄夏的碑记。 杨志为漳州府龙溪县人，南宋嘉定元年（1208）进士，官至广东通判[2]。庄夏为泉州府永春县人，南宋淳熙八年（1181）进士，官至兵部侍郎[3]。嘉定二年（1209），杨志作为本乡新科进士，为龙溪县青礁慈济宫撰写了碑记，这是现存关于吴夲信仰的最早历史文献[4]。此后不久，庄夏也应“乡之秀民”所请，为同安县白礁慈济宫撰写了碑记[5]。关于早期吴夲信仰的形成过程，杨志在碑记中有如下记述： 介漳泉之间，有沃壤焉，名曰青礁。……笃生异人，功巨德崇，是为慈济（宫）忠显英惠侯。侯弱不好弄，不茹荤，长不娶，而以医活人。枕中肘后之方，未始不数数然也。所治之疾，不旋踵而去，远近以为神医。……既没之后，灵异益著。民有疮疡疾疢，不谒诸医，唯侯是求。撮盐盂水，横剑于前，焚香默祷，而沉疴已脱矣。乡之父老，私谥为“医灵真人”，偶其像于龙湫庵。[6] 
如上所述，地处漳泉交界的同安、龙溪（明代分出海澄）一带，是吴夲的家乡及其主要活动地区，也是吴真人信仰的发源地。吴夲以行医为业，受到了漳泉民众的敬仰和崇拜，生前已被视为“神医”，死后则被奉为“医神”，以致民间私谥为“医灵真人”。 值得注意的是，漳泉民间的早期吴真人信仰，实际上是与巫术崇拜相联系的。据说，吴真人生前即已未卜先知，“常与同闬黄驭山过今庙基，指其地曰：'据此当兴，先至者为主。’乃用瓦缶有三，纳誓辞埋之”。后人在此地创建青礁慈济宫，就是由于挖到了当时埋下的瓦罐[7]。他在行医过程中，也曾经用巫术治病，“或吸气嘘水，以饮病者，沉痼奇怪，亦就痊愈”[8]。由此看来，吴夲生前既是医生，也是巫师，这就使之从“神医”演变为“医神”。由于漳泉民间“信巫不信医”，作为“医神”的吴夲受到了普遍崇拜，即使是当时的士绅也深信不疑。据庄夏记述： 夏尝见今枢密曾公，言幼年苦风头疡，头几秃，就侯医輙愈。嘉定九年丙子，右股赤肿，大如杯，惟祷于侯，不事刀匕之剂，未几而平复。因年畴昔双瞳幻瞖，积久浸剧，自分已为废人。适有良医，自言能游针于五轮间，小有查舛，如触琉璃而到沆瀣，人皆危之。赖侯之灵以迄济，乃今渐得复旧。……荷侯之休，何有终穷？[9] 吴夲的生存年代，大约为北宋太平兴国四年至景祐年间（979—1037）[10]。由于他生前医术高明，“远近咸以为神”，在他去世后，“闻者追悼感泣，争肖像而敬事之”[11]，逐渐演变成为巫术化的医神崇拜。不过，直至南宋初年，漳泉民间尚未专门为吴夲立庙，也没有形成规范化的宗教仪式，因而只是一种尚未定型的民间诸神信仰。 吴夲信仰正式纳入官方祀典，最初是由于漳州缙绅颜师鲁和泉州缙绅梁克家的推荐。在杨志碑记中，述及“岁在辛未，乡尚书颜定肃公奏请立庙”[12]。按，“辛未”即绍兴二十一年（1151），“颜定肃公”即颜师鲁，漳州龙溪县青礁村人，官至吏部尚书。这是初次为吴夲“奏请立庙”，但并未获得庙号和封号。事过20年，由于梁克家的积极推动，南宋王朝正式赐予庙号和封号。在庄夏碑记中，对赐封过程有如下记述： 岁在辛未，肇创祠宇。于是精爽振发，民欢趋之。水旱疾疫，一有款谒，如谷受响。时梁郑公当国，知其事为详，达部使者，以庙额为请，于是有“慈济”之命。越庆元乙卯，又有“忠显侯”之命。开禧三年……邑人又以其绩转闻于朝，于是有“英惠侯”之命。[13] 上文中的“梁郑公”，即梁克家，泉州晋江县人，官至右丞相。如上所述，正是在梁克家的授意下，由“部使者”奏请庙额和封号，使吴夲信仰正式纳入官方信仰体系。 在南宋王朝的认可和推动之下，漳泉各地纷纷为吴夲立庙，以致“支分派别，不可殚记”[14]。据清人黄家鼎考证，“泉郡善济铺之有花桥庙；漳郡上街之有澳头庙；同安白礁乡、龙溪新岱社、诏安北门外，各有慈济宫；海澄青礁乡，有吴真人祠；皆建于宋”。[15]至南宋中期，“不但是邦家有其像，而北逮莆阳、长乐、建、剑，南被汀、潮以至二广，举知尊事”[16]。这就表明，南宋时期的吴真人信仰已趋于定型，并开始广为传播。 
在漳泉各地为吴夲建庙的过程中，吴夲逐渐由医神演变为地方守护神。据说，龙溪县青礁慈济宫的创建，就是由于吴夲曾经显灵平定流寇，有保境安民之功。杨志记云： 绍兴间，虔寇猖獗，乡民抱头鼠窜，束手无策，委命于侯。未几，官军与贼战，毙其酋李三大将者，残党皆就擒。今之庙基，即贼酋死地也。阖境德侯赐，益以竭虔妥灵。岁在辛未，乡尚书颜定肃公奏请立庙……其基则颜公发所施也。庙既成，四方之香火来者不绝，士祈功名，农祈蕃熟。有欲为非义者，则所祷更不酬。盖古所谓聪明、正直而一者也。淳熙乙巳，承事郎颜公唐臣率乡大夫与其耆老，撤旧而新之……既又立屠苏，其房居学佛者，以供洒扫之役，然后祠宇初备。[17] 由此可见，在颜师鲁奏请立庙之后，吴夲的神通已经不再局限于治病救人，而是有求必应，因而受到社会各阶层的共同信奉，成为主宰一方的社区主神。与此同时，有关吴夲的灵异传说也不断增加，几乎已是无所不能。庄夏记云： 开禧三年春夏之交，亢阳为沴，邻境赤地数百里，独此邦有祷辄雨，岁乃大熟。会草窃跳梁，浸淫至境上，忽有忠显侯旗帜之异，遂汹惧不敢入，一方赖以安全。……先是，邑人欲增故居之祠，而窘于财。一夕，忽有灵泉涌阶下，甘冽异常，饮者宿患冰释。自是求者益众，百役赖以俱举，不数月而成。[18] 大致说来，至迟在庄夏和杨志撰写碑记的宋宁宗时期，吴真人作为漳泉地方神的地位已经确立。因此，漳泉民间奉祀吴夲的祭祀礼仪也日益隆重，每年都有定期的游神和迎神、送神之举，开始形成社区性宗教仪式。杨志在《东宫慈济祖殿碑词》中赞曰： 酒醴清兮饵粢香，杂嘉蔬兮荐侯之堂。侯之堂兮孔迩，奕奕寝庙兮奉考与妣。右岐山兮左龙湫，青衣前导兮侯出游。民之疾疫惟侯是求，侯不来兮吾何以瘳？左龙湫兮右岐山，幡幢盖兮侯往还。下田湿兮上田干，侯不福兮何以有年？侯之度兮春之暮，迎者谁兮坎坎击鼓？岁之残兮侯上天，挽而不留兮何日旋？[19] 两宋之际的吴夲信仰，经历了从神医、医神到漳泉地方神的演变过程，这是一个合乎逻辑的历史进程。一般说来，士绅阶层致力于地方守护神的塑造，反映了区域社会的认同和社区整合的需要。颜师鲁和梁克家为吴夲奏请立庙和赐封，其目的在于利用国家的祀典制度，建立正统性的文化象征；庄夏和杨志为吴夲树碑立传，也是为了以之“表著方望，纳民瞻依”，强化本地居民的认同意识。因此，吴夲作为漳泉地区的守护神，实际上是当地士绅的政治工具。 自南宋以降，漳泉各地纷纷为吴夲立庙，在很大程度上也是为了适应社区整合的需要，具有明显的地域性特征。在吴夲的故乡，同时并立着青礁“东宫”和白礁“西宫”，其间“相去不一二里”，但由于二者分属于漳泉两州，始终未能形成统一的宗教活动，往往“东欲其来兮西欲其去”。不仅如此，当时在青礁和白礁慈济宫之间，可能已经出现“祖宫”之争。如云：“同安、晋江，随寓随创；闽莆、岭海，对峙角立；而兹庙食，实为之始。”[20]由于吴真人信仰与地域社会的紧密结合，使之成为社区整合的有效工具及主要标志之一。 明代初期，由于禁止民间举行迎神赛会等宗教活动，使地方神崇拜失去了合法性依据[21]。明中叶以后，随着民间仪式传统的再度复兴，吴真人信仰也经历了重建过程，开始出现各种新的“封号”和灵异传说。 明代关于吴真人信仰的地方文献，主要有弘治年间编纂的《八闽通志》和万历年间编纂的《闽书》。此外，在南安县丰州慈济宫中，还保存着立于万历三十年（1602）的《吴真人世修道果碑》[22]和立于顺治三年（1648）的《敕封仁济医局江仙君碑记》[23]，对我们了解明代吴真人信仰的演变颇有助益。 《八闽通志》的有关记载颇为简略，仅在晋江、南安、同安、龙溪等县的“寺观”中，记载了“慈济宫”的地点及修建年代。这些可能都是原来的祀典庙，至明代已存废不一，唯有地处泉州城内育材坊的慈济宫，“国朝洪武、永乐中俱尝修葺”。[24]何乔远在《闽书》中，对“慈济宫”未作专门记载，而在《方域志》的“白礁”条目下，记述了吴夲的历代封号与灵异传说。他在摘录宋人杨志和庄夏的碑文之后，补写了以下内容： 历宋，累封普祐真君。皇朝永乐十七年，文皇后患乳，百药不效，一夕梦道人献方，牵红丝缠乳上灸之，后乳顿瘥。问其居止，对云某所。明遣访之，云：“有道人自言'福建泉州白礁人，姓吴名夲’，昨出试药，今未还也。”既不得道人所在，遂入闽求而知之。皇后惊异，敕封“恩主昊天医灵妙惠真君、万寿无极保生大帝”，仍赐龙袍一袭。[25] 《闽书》的上述记载，自然只是神话，而不是信史。然而，在明以后的各种地方文献和通俗读物中，几乎都转录了《闽书》的上述资料，其影响极为深远。那么，《闽书》的说法又是从何而来呢？笔者认为，何乔远编《闽书》时，很可能参考了此前不久立于丰州慈济宫的《吴真人世修道果碑》[26]。此碑在记述吴夲“医帝后，线头察脉，隔屏灸乳”等灵异故事之后，又列举了宋明王朝的历次赐封： 孝宗乾道三年，赐“慈济”宫额。宁宗庆元二年，封“忠显侯”。嘉定元年，封“英惠侯”。理宗宝庆三年，封“康佑侯”；端平二年，封“灵佑侯”；嘉熙二年，封“正佑侯”；四年，封“冲应真人”；宝祐五年，封“妙道真君”。度宗咸淳二年，封“孚惠真君”。恭宗德祐元年，封“孚惠妙道普祐真君”。国朝太祖洪武五年，封“昊天御史”；二十年，封“医灵真君”。成祖永乐七年，封“万寿无极大帝”；二十一年，封“宝生大帝”。仁宗洪熙元年，封“恩主昊天金阙御史、慈济医灵冲应护国孚惠普祐妙道真君、万寿无极大帝”。 上述封号大多并未见诸正史记载，很可能是后人虚构的。尤其是明王朝对吴夲的五次赐封，都是很可疑的。明洪武初年，曾多次要求地方官员申报各地“应祀神祇”，由朝廷统一确认其封号及祀典。因此，吴夲于明初再次纳入官方祀典，这是有可能的。不过，明代规定民间诸神皆称之为“真人”，如果加封吴夲为“昊天御史”、“医灵真君”，并不符合当时的礼制。至于洪熙年间赐予吴夲的封号长达30字，甚至连“恩主”、“大帝”之类的尊称都用上了，其崇尚程度可谓无以复加，更是令人难以置信。何乔远可能也认为这些“封号”太离谱了，因而并未全部采纳，并把明王朝的封号删改为“恩主昊天医灵妙惠真君、万寿无极保生大帝”，补充了永乐十七年（1419）吴夲显灵“医帝后”的具体细节，试图使之更为合乎情理。 何乔远是明末福建的大儒，曾经历任刑部主事、礼部郎中、光禄寺少卿、太仆寺少卿、左通政、太仆卿，官至南京工部右侍郎，立朝正直敢言，三度贬官去职，所著《闽书》及《名山藏》皆享有盛誉[27]。那么，他为何采纳出自民间的碑刻资料，为吴夲杜撰了“保生大帝”的封号呢？笔者认为，这可能是为了借助虚构本朝的“封号”，使吴夲信仰具有新的正统性和合法性。其实，前人早已指出：“按史，文皇后崩于永乐七年，以后竟虚中宫，安得十七年有后可病乳来？”更为可疑的是，所谓吴夲为皇后治病的故事，“与灵济二徐真人梦中授药治文皇疾相类”[28]。这就是说，《闽书》记载的吴夲灵异故事，实际上是福州徐真人神话的翻版。然而，后人为了论证吴夲信仰的正统性，仍然不惜以讹传讹，而吴夲的“保生大帝”称号也因此不胫而走。 《吴真人世修道果碑》的立碑者为“会首”吴孔道等26人和“会信”黄鸣镛等3人，可能是当地民间崇拜吴真人的宗教社团。由于此碑主要讲述吴夲得道成仙的神话故事，集中地反映了明代道教对吴真人信仰的影响。兹摘引如下： 明万历壬寅年三月十五日，仁济仙官江闻兹香信呼魂，攝箕笔纪吴真人世修道果，庠生谢甲先和南书。 尝闻维岳降神，钟而为人。其生也，挺然异于夷俦；其化也，不与草木朽腐。因而二五凝精，布炁存神于十方，体天运道于无极。焕然其有文章，渊乎其不可量，堂堂乎神明之宗。阐教造化，弘诸大道，世世庙食，而常自然者，惟慈济吴真君之神乎？父吴通四十八，母黄氏三十八，至宋太平兴国三年，母梦见白衣长斋清素下降，觉而有孕。至四年己卯三月十五辰时，诞生于漳。生时，五老庆诞，三台列精。名曰夲，字华基，好云衷。世居泉郡，而职登御史，时乃退爵修真，誓以济利为人，道全德备，善行清隆。幼不美，长不娶，不茹荤，不顾家。灵通三界，可伏群魔。至仁宗明道癸酉年，承太上老君之妙敕，得至人神方之秘法，遄敕妙所。于四月七日步罡呼气，地震三声，叱盐盂水，扶降真童。彼时也，其性明畅，一视辄解。……传灵宝经法，以救世人。夫如是，道能泰于邦家，恩能及于人物。神之圣也，太上其能无物色乎？至丙子年五月初三日，上帝闻其道德，命真人奉诏召夲，夲乘白鹤，白日升天，衣则道，冠则儒，剑在左，印在右，计在世五十八年。自升之后，世间或有望祷，应于物如扣钟鸣，现于世如镜明照。大事身现宫禁，小事魂梦形躯。矧思于方寸之内，依光于咫尺之间。是以诸将协力扶持，生民披肝而崇祀焉。 在上引碑文中，借助于“江仙官”降箕，记述了吴真人修真得道、“奉太上老君之妙敕”、“传灵宝经法”、“白日升天”等神迹，使之具有道教神仙的完整履历。碑文中的“仁济仙官江”，俗称“江仙官”，据说原为吴夲的高徒，从明初已分灵至南安，成为当地降箕的主神。在顺治三年（1646）的《敕封仁济医局江仙君碑记》中，对此事的前因后果有如下记述： 有宋江仙君，世居广省惠莱邑，生于兴国十五年三月十八日卯时。……二五登第，初授泉银同县令，访道宏理，时即弃官，抛家离邑，从吴真人，得道青礁而化。化时，封为“威武舍人”。乾道二年，封为“仁济医局仙官”。至洪武二年，分身武荣，箕笔悬梁，叩时即应。时黄县令求之，箕云：“门前三杆竹，屋后一口池。本是三胎子，夺长为男儿。”手指箕灵，一别而去。至万历戊戌岁，呼童攝箕，济世疾苦，流传欲今。因吴真人谒祖进表，赵斗枢、彦琦邀吴震璟求表章，呼童降笔，咳唾珠玉，焚香叩请，应也如响。震璟求余文以志之。余慕仙君道德全备，神灵不测，而知天地间无日不有阴阳。人所不能存者，天独存之；天所不能存者，神独存之。明有礼乐，幽有鬼神，亶其然乎？书之以垂不朽。 此碑的撰文者为“浯溪居士吴震交”，晋江县人，明崇祯七年（1634）进士，官至扬州知府，清初归隐于乡[29]；而刻碑者为“彦琦男轼夫”，碑末署名为“武荣弟子”洪伯舟等12人“焚香拜祝”，可能是当地主持降箕的宗教社团。如上所述，“江仙官”从明初分灵至南安以后，以显灵降箕而闻名，但此后一度离去，至万历二十六年（1598），又再次“呼童降笔”。延及清初，当地信徒去慈济祖宫进香时，仍是请“江仙官”降箕书写“表章”。由此可见，从明初至明中叶，这一仪式传统曾经中断，至万历年间才再度复兴。 一般说来，降箕是通过神灵附体书写宗教文献，因而是由神童主导的仪式传统。不过，由于降箕需要具备一定的宗教知识和文化素养，与民间道士和士绅阶层也有密切的关系。因此，明清之际丰州慈济宫的降箕活动，可以视为精英文化与庶民文化相结合的典型例证。 清代闽南地区的各级地方政府，一般都把吴夲纳入官方信仰体系，“与文武学宫、山川、社稷、城隍之神，并载祀典”[30]。地方长官对于当地的主要吴真人庙，“每逢月朔，必循常例诣香焉”[31]。在闽台地区的民间道教仪式中，大多也把吴夲列入地方主神[32]。因此，在清代闽南的各种地方文献中，吴真人信仰的政治意义与宗教意义都得到了强化，其象征体系日趋复杂化。 前已述及，在宋人有关记述中，吴真人的政治意义在于“表著方望，纳民瞻依”，即作为保境安民的地方守护神；在明人有关记述中，开始把吴真人塑造为效忠于王朝的象征，致力于建构吴真人信仰与国家政权的联系。在清代闽南的地方志中，不仅抄录了前人的有关记载，又增补了许多相关的灵异传说。光绪年间的马巷厅通判黄家鼎，在综合前人有关记述的基础上，对吴真人效忠于宋明王朝的灵异故事做了如下概述： 溯神灵之护宋也。高宗为太子时，曾质于金，思归中原，步月崔子庙，忽闻廊下马嘶，遂乘之逃。金遣铁骑追至黄河，高宗仰天呼祝，忽见神幡蔽天，戟钺如雪，金将怯退，得从容渡河。靖康二年，高宗南渡，神亦显灵助战。深夜虔叩，始梦示姓名。……更著灵于明代。太祖与陈友谅鏖兵鄱阳湖，飓作，龙舟将复，云端忽露旗幡，大书吴字，天遂反风，太祖得安。成祖永乐间，文皇后患乳，百药不效，诏求名医。神化道士诣阙，牵丝于外诊之，隔幔灸以艾柱，应手而愈。问其姓氏、官、里，神以实告，且曰：“臣乃高皇帝时鄱阳湖助战者。”[33] 上述吴真人效忠于国家的灵异故事，主要取材于清人颜兰的《吴真君记》。颜兰的身世未见记载，黄家鼎称其为“校官”，可能是当地的低级士绅[34]。由于这些灵异故事反映了地方士绅的国家认同，自然也就受到了地方官的欢迎，辗转收录于官方主持编纂的各种地方文献。至于宋明王朝赐予吴夲的“封号”，在清代地方志中也是不论真假，随意抄录，以致“各家所载，纷如聚讼”。据黄家鼎考证： 神之封号，据《福建通志》，宋开禧三年封英惠侯，累封普祐真君。《泉州府志》谓，宋庆元中封忠显侯，开禧三年加封英惠侯，明永乐十七年封恩主昊天医灵妙惠真君、万寿无极保生大帝。《漳州府志》谓，宋乾道间封慈济真人。《同安县志》称，宋乾道二年赐祠额曰“慈济”；淳祐元年升祠为宫，十五年封显佑真人；宝祐五年封守道真人，加封广惠；景定五年，封福善真人；咸淳二年，封孚惠真人；德祐元年，封普祐真君；明永乐七年，封万寿无极大帝，二十二年封保生大帝，寻封恩主昊天医灵妙惠真君；又称庆元中封忠显侯，开禧中加封英惠侯，累封普祐真君。《安溪县志》称，自宋迄明，敕封十五次，为无极保生大帝。《龙溪县志》称，宋乾道中封慈济真人。《海澄县志》称，宋乾道丙戌赐庙额为慈济；庆元丙辰加忠显侯；嘉定间加英惠侯，增康佑侯；端平乙未封灵护侯；嘉熙己亥晋正佑公，庚子从御史赵涯之请，改封冲应真人；淳祐辛丑诏改庙为宫。[35] 吴夲的上述称号，大多并不可信，但由于见诸官方主持编纂的地方志中，具有一定的权威性，因而也就为各种通俗读物和宗教文献所引用，成为论证吴真人信仰正统性的可靠依据。 在清代闽南吴真人庙宇的修建碑记中，留下了不少地方官积极倡导与赞助的资料，同样反映了吴真人信仰的政治化倾向。例如，嘉庆二十年（1815），福建水师提督在《重修白礁慈济宫碑记》中宣称：“余思自己已扫清海氛，迄今六七年，沐保生大帝之恩庇屡矣。自当乘此机缘，酬我夙愿，谨捐廉俸佛番二千大员。爰集诸同事，共襄义事。”[36]又如，光绪四年（1878）重修白礁慈济宫时，捐资者中计有“提督军门李、兴泉永道曾、税务协镇刘、中协参府曾、铜协参府陈、厦防分府马、二等子爵五、庶吉士王”等各级文武官员[37]。这些地方官员倡导及赞助此类活动，不仅是消极地认同于当地的文化传统，而且强化了吴真人信仰的政治意义，具有因势利导的教化作用。 清代后期，闽南各地出现了大量有关吴真人信仰的通俗读物，如传记、谱系、庙志等。这些通俗读物的共同特点，就是试图通过“神道设教”，改造民间的吴真人信仰。收录于嘉庆《同安县志》的颜兰《吴真君记》[38]，应是清人较早编撰的吴真人传记，对此后的各种通俗读物有广泛影响。光绪年间，杨浚在《白礁志略序》中说：“鹭门林君廷璝所纪吴大帝传文，漳厦皆有刻本。中引颜兰《吴真君记》，未见原书，或林本所采多颜记语也。”[39]所谓“林本”，大约编撰于道光年间，《白礁志略》收录了林氏于道光元年（1821）编撰的《保生大帝赞》[40]。道光二十八年（1848），海澄生员颜清莹在《保生大帝传文序》中说：“莹不敏，忝乡先贤之胄，不惜重赀，共新庙貌。因购大帝之传文，广布当世，俾当世得所观瞻者，复知其懿行。”他所刊布的《保生大帝传文》，即为“鹭门林廷璝手辑之书”。[41]在上述通俗读物中，除了记载吴夲的历代封号及其“护国庇民”的灵异传说，也记述了吴夲得道成仙的神话故事和传承谱系，强化了吴真人信仰的宗教意义。 吴真人信仰形成之初，已经具有明显的道教化倾向，以致民间“私谥”为“医灵真人”。不过，最初供奉“医灵真人”的“龙湫庵”，原是当地的一所小寺院，其宗教属性并不明确。南宋淳熙十二年（1185）重建青礁“东宫祖祠”之际，也同时设立僧舍，“其房居学佛者，以供洒扫之役，然后祠宇粗备”。[42]然而，在明代的《吴真人世修道果碑》中，却完全是按道教神仙的形象塑造吴夲，使吴真人信仰完全道教化了。在此基础上，清人又把吴夲说成紫微星的化身、西王母的徒弟，使之纳入更为多元的道教神仙谱系。例如，颜兰在《吴真君记》中，对吴夲得道成仙的经历有如下记述： 宋太平兴国己卯三月十四夜，圣母将娩，梦长素道人，五老庆诞，三台列精、南陵使者、北斗星君护童子至寝门内，曰：“是紫薇神人也。”越辰诞公。……年十七，游名山，遇异人浮槎水中，召公同往。公欣然登舟，听其所之。忽见高峰亭峙，风景异常，乃昆仑也。公攝衣陟绝顶，见西王母，留宿七日，授以神方济世、驱魔逐邪之术。归，倏然至家。遂觉悟修真，不受室，不縻爵，说法云游天下。……景祐六年五月初二日，公自白礁偕圣父、圣母、圣妹吴明妈、妹夫王舍人，白日飞升，鸡犬皆从。乡人见之，列香案以送。公既登上界，犹以凡间氛尘未净，监观不忘，屡有寇贼侵境，水旱疾疫，所祷必应。[43] 上述神话故事究竟于何时开始形成，如今已不可考，但最初无疑是由道士编造的，其目的在于借助吴夲信仰弘扬道教。当时漳泉民间还有一种“炼丹救世图”，其主要内容也是宣扬吴夲的道行。嘉庆二十年（1815），晋江何善言在《炼丹救世图赞》中纪云： 去游渺渺兮白鹤冥冥，炼丹采药兮王母传经。或骽残兮代柳，或乳炙兮临屏，或救饥疫兮扶民命，或佐军功兮动天霆。凡庇民护国兮，不借封册而德馨。呜呼！世皆奉为医灵，不知其所产兮，乃紫微帝君。[44] 清代后期，由于各种通俗读物广为流传，吴夲得道成仙的故事已是有口皆碑，“其神灵变化类乎仙人所为者，何尝不交口称述于宇宙”[45]。在嘉庆《同安县志》和道光《重纂福建通志》等地方志中，都记载了吴夲“蜕化”、“升天”的故事。[46]与此同时，清人还依据道教的等级观念，为吴夲配置了众多的“侍从”，主要有“神妹吴明妈、神妹夫王舍人、江仙官、张圣者、黄医官、程真人、鄞仙姑、邓天君、连圣者、刘海王、孔舍人、炳灵官、马迦罗、虎迦罗、刘天君、李太子、何仙姑、殷太子、张真人”，此外还有诸多“元帅”及“将军”，全都“绘像庙中配享”[47]。其中有些“侍从”可能原来就是各地的“土神”，在吴真人信仰的传播过程中才陆续被吸收和同化的。例如，道光十一年（1831），黄化机在为泉州花桥宫“采辑”的《谱系》中记述： 宋太宗太平兴国四年，真人母梦星入怀，是生真人，时己卯三月望日辰刻也。……入瑶岛，谒西王母，授以医书，传斩妖伏魔之法。于是修真养性，炼丹药，以医济世。宅左涌泉，病者求一勺辄愈。当时如黄医官、程真人、昭应灵、王舍人辈，均师事之。有江少峰者，就试京师，道遇虎，亡其仆。真人于桑林间，见仆遗骨在地，失左股，取路旁柳枝代之，咒以符水，仆顿苏，愿从真人。及少峰登第归，途遇旧仆，相顾愕眙。真人告之故，少峰以为荒谬，执见司牧。真人令仆仆地，仍以符水咒之，肤肉消融，乃得柳枝代股之实。司牧据以申奏，真宗嗟异，诏授御史，真人辞不就职。少峰除同安令，甫莅任，询于邑吏，访真人所居，弃官从学。同时主簿张圣，亦解组相从，求传其法。……真人举家飞升于景祐四年丙子五月二日。[48] 
清代漳泉地区还流传《保生大帝真经》、《保生大帝签谱》和《太上说慈济仙姑救产妙经》等，都是有关吴真人信仰的道教文献[49]。在《保生大帝真经》中，收录了《启请》、《开经偈》、《敕水咒》等经文。《启请》即请神科仪，主要述及吴真人的来历及神谱，全文如下： 仰启昊天吴大帝，世居泉郡诞临漳，威灵勇猛起慈心，以法力故作医王。于诸众生多饶益，功成行满感玉皇，诏问修何因缘行，得正知见道弥彰。敕补医灵大徽号，仍差仙医官信黄，威武舍人江四使，青巾真人并二童，驱邪力士六丁将，女医太乙勤小娘，更与飞天大使者，协力扶衰驱病殃。我今至心皈命请，愿歆一念降恩光。 《开经偈》的大致内容是：元始天尊与太上老君在太清宫中演经说法，指称人间时值末世，“诸佛涅槃，贤圣隐伏”，妖魔横行，凡夫俗子灾难深重。于是，天尊“乃推穷历数，考究谶言”，演成经法，“永镇魔兵”；而老君“复敕秘诀灵符一百二十道”，令吴夲下凡，“传布经法，救度群生，同归大道”。吴夲下凡之后，又作有“神咒”，以之调兵遣将，“荡涤群凶”。因此，如欲得到吴真人的庇护，必须举行“诵经”、“书符”、“念咒”三种仪式。 《敕水咒》的全文如下： 孚惠真君，观音化身，慈悲普济，随念降灵。行云布炁，治病除迍。火车去毒，水车咸臻，风车炁车，洞达玄冥。青龙守木，白虎卫金，朱雀守火，玄武水神。吾为土主，道宗混元，罡步正炁，保卫万生，功成行满，与吾同生。急急如律令。 据《白礁志略》记载：“相传此经专治时疫，诵之可为众生解厄。”[50]为此，在经文中对信徒们提出以下具体要求： 今传灵宝经法以救世人，若有男女得吾真经妙印，信受供养。或请僧道转诵，或结会读诵，广令传说，求心所愿，无不遂意。若人开筑井、灶，架造宅、墓、猪、羊、牛、马、鸡、鸭栖栏，或有时气疫病，可以香花、灯、茶、异果供养，持诵此经，连念吾咒七遍，以朱砂书吾传示符诀如法，敕向门上，灾鬼自消，人员自泰，所求称心，咸登道岸。(www.guayunfan.com) 在上述经文中，尚有“扶降真童，宣说此经”、“真童说已，吁魂而悟”之类的说法，可见这些经文也是以降箕的形式编造的。换句话说，在清代吴夲信仰的传播过程中，降箕的仪式传统仍然具有重要的影响。 综上所述，清代吴真人信仰的日益政治化与道教化，使之形成相当庞杂的象征体系。在政治上，吴夲作为各级地方政府的祀典神，拥有众多的国家“封号”，既是漳泉地区的守护神，也是效忠于国家的典范；在宗教上，吴夲作为紫薇星（或观音）的化身，西王母的徒弟，既是白日飞升的仙人，又是从天而降的神灵。吴夲的这些象征符号，无疑具有精英文化的基本特征，反映了士绅阶层与地方教派对民间信仰的深刻影响。 本文依据的历史文献资料，主要是由当地士绅编撰的，因而难以反映吴真人信仰的历史全貌。这是因为，士绅阶层热衷于记述吴真人的故事，并不是为了使之传为信史，而是为了“以神道设教”。因此，尽管吴真人的历代封号和神迹未必查有实据，在士绅的笔下依然煞有介事，言之凿凿。道光年间，曾任光禄寺卿的晋江乡绅许邦光为泉州花桥宫的《谱系纪略》碑作序，曾明确指出：“顾余尝考方外一编，所志缁流仙释，大半子虚亡是。……遂使一二好事者，相与附会，建淫祠而兴土木。以是为神道设教，何其诬也。夫苛不足以安国家、利社稷、庇民人、御灾捍患、赞化调元，即显耀一时，何益于世？”[51]这就表明，士绅阶层编撰吴真人信仰的历史文献，目的在于建构规范化的象征体系，强化民间的国家认同，维护社会秩序的稳定。通过追溯这些历史文献的来龙去脉，有助于揭示神明正统性的建构过程。 在吴真人信仰的历史文献中，也不难看出民间宗教观念和地方教派的深远影响。由于这些历史文献的素材大多取自民间传说，因而在一定程度上反映了当地民众的宗教观念。例如，杨志在撰写《慈济宫碑》时，自称旨在“罗网放佚，采故老之所闻，贻诸后人，信以传信”。庄夏的《慈济宫碑》，据说是应“乡之秀民”所请而写的，自然也就必须顺乎民情，记述吴真人作为医神的各种灵异传说。至于明清时期的地方教派，更是直接地参与了吴真人信仰的建构。如万历年间的《吴真人世修道果碑》、顺治年间的《敕封仁济医局江仙君碑记》和《保生大帝真经》等道教文献，显然都与降箕的仪式传统密切相关。清代的各种通俗读物，如颜兰的《吴真君记》、林廷璝的《保生大帝传》与黄化机的《谱系纪略》，都收录了大量的民间传说，或者是由神话故事改编而成的。这些来自于民间的神话故事，历经地方文献的辗转记述与宗教仪式的反复演示，如今已经成为地方社会的共同历史记忆。 自宋代以降，由于士绅阶层与地方教派的积极干预，促成了吴真人信仰的政治化与道教化，具有精英文化的某些特征。然而，对普通民众而言，也许吴夲始终只是包治百病的医神，而不是国家或道教的象征。清人曾力求调和这一矛盾，使吴真人信仰成为更具有包容性的教化工具。例如，黄家鼎在《吴真人事实封号考》中说：“神以医名，亦一末技耳。而技进于道，生则救民之疾病，殁则捍民之灾患，而其威灵赫奕，乃至于裂赤县，拟黄屋，而天下后世翕然无异辞。此虽神之灵爽有以致之，而历代帝王爱民保赤之深心，亦于此可见云。”[52]这就是说，如果不是借助于道教和国家的力量，吴真人信仰也不可能具有广泛的影响力。因此，吴真人信仰的包容性与多元化，反映了精英文化与庶民文化的反复“交叉感染”，而这正是民间信仰始终充满活力的秘密所在。 [1]《宋会要辑稿》卷一七一五〇，“礼二一”，北京，中华书局影印本，1957年。 [2]乾隆《龙溪县志》卷十三，《选举》。 [3]乾隆《泉州府志》卷三十三，《选举一》；卷四十一，《宋列传二》。 [4]郑振满、丁荷生：《福建宗教碑铭汇编》泉州府分册卷七第952—954页，福建人民出版社，2003年。 [5]郑振满、丁荷生：《福建宗教碑铭汇编》泉州府分册卷七第952—954页，福建人民出版社，2003年。 [6]杨志《慈济宫碑》。 [7]杨志《慈济宫碑》。 [8]庄夏《慈济宫碑》。 [9]庄夏《慈济宫碑》。 [10]关于吴夲的生年，杨志与庄夏都记为太平兴国四年（979）；至于吴夲的卒年，杨志记为景祐三年（1036），庄夏记为景祐六年。由于景祐仅历四年，当以杨记为是。 [11]庄夏《慈济宫碑》。 [12]杨志《慈济宫碑》。 [13]庄夏《慈济宫碑》。 [14]杨志《慈济宫碑》。 [15]黄家鼎：《吴真人事实封号考》，引自光绪十九年补刊《乾隆马巷厅志》附录下。 [16]庄夏《慈济宫碑》。 [17]杨志《慈济宫碑》。 [18]庄夏《慈济宫碑》。 [19]杨浚：《四神志略》之《白礁志略》，光绪十三年刊本。 [20]杨志：《慈济宫碑》。 [21]万历《明会典》卷一六五，《律例·禁止师巫邪术》，中华书局，1989年。另请参见拙文：《明清福建里社组织的演变》。 [22]此碑尚存南安县丰州慈济宫，碑文见于郑振满、丁荷生：《福建宗教碑铭汇编》泉州府分册卷二第619—621页。 [23]此碑尚存南安县丰州慈济宫，碑文见于郑振满、丁荷生：《福建宗教碑铭汇编》泉州府分册卷二第644页。 [24]转引自《白礁纪略》卷一。 [25]何乔远：《闽书》卷三十，《方域志》，第274—275页，福建人民出版社，1994年。 [26]据《闽书》卷一五四，《我私志》记载，此书编撰于万历四十至四十四年（1612—1616），至少比《吴真人世修道果碑》迟十年。 [27]乾隆《泉州府志》卷四十四，《明列传九》。 [28]乾隆《海澄县志》卷二十四，《丛谈》。 [29]乾隆《泉州府志》卷五十，《明循绩十四》。 [30]许邦光：《谱系纪略序》，引自《白礁志略》卷二。 [31]黄家鼎：《吴真人事实封号考》。 [32]K. Dean（丁荷生）Taoist Ritual and Popular Religion in South-Eastern China, Princeton University Press，1993. [33]黄家鼎：《吴真人事实封号考》。 [34]黄家鼎：《吴真人事实封号考》。 [35]黄家鼎：《吴真人事实封号考》。 [36]此碑尚存白礁慈济宫，碑文见于郑振满、丁荷生《福建宗教碑铭汇编》泉州府分册卷七第1135页。 [37]光绪四年《重修白礁慈济祖宫碑记》。此碑尚存白礁慈济宫，碑文见于郑振满、丁荷生《福建宗教碑铭汇编》泉州府分册卷七第1244—1247页。 [38]嘉庆《同安县志》卷十，《坛庙》。 [39]杨浚：《四神志略》之《白礁志略》卷首，光绪十三年刊本。 [40]杨浚：《四神志略》之《白礁志略》卷二。 [41]杨浚：《四神志略》之《白礁志略》卷二。 [42]杨志：《慈济宫碑》。 [43]颜兰《吴真君记》，嘉庆《同安县志》卷十，《坛庙》。 [44]杨浚：《白礁志略》卷二。 [45]杨浚：《白礁志略》卷二。 [46]杨浚：《白礁志略》卷二。 [47]杨浚：《白礁志略》卷二。 [48]杨浚：《白礁志略》卷二。 [49]杨浚：《白礁志略》卷末。 [50]杨浚：《白礁志略》卷末。 [51]许邦光：《谱系纪略序》，引自《白礁志略》卷二。 [52]光绪补刊本《马巷厅志》附录下。 依据史料记载:吴真人，原名吴夲(音Tao)北宋年间(979-1036)同安县白礁村人(今漳州台商投资区白礁村)。生前采药行医，救人无数，后来为地方保护神而彰显的神，而体现具备了乡土保护神诸多方面的功能，更获得扩大群众信奉为祠祀，建庙传播到海内外各地。 吴真人诞生地被奉祀为神医的祖宫，早期即建有慈济东、西、南、北四宫，代代相沿，神格日益凸显，至今香火不替，仍为地方守护神发展为闽南地区及台湾、东南亚侨居地一带极其具有影响力的民间信仰。检视近几年来大陆开放旅游观光后，尤以台胞为了寻根谒祖，大批香客组团进香，掀起高潮，同时捐资修庙，举办民间信仰活动，更促进海峡两岸文化交流，将吴真人精神思维，发扬光大。 折叠编辑本段信仰 保生大帝，又称吴真人、大道公。民间传，吴真人生前医术精湛，医德高尚，慈惠济世，活人无数，深受时人尊敬，称神医。吴真人辞世后，人们自发地建宫立庙，塑像祭祀，渐渐发展 为一种信仰崇拜，吴真人也渐由神医变成医神。现吴真人的崇拜遍及闽南、两广、台湾及海外华人聚居的地方，所建庙宇近千座，仅台湾就多达数百座。 近几年来，台湾数百座供奉吴真人的庙宇联合成立"保生大帝庙宇联谊会"，每年派代表数千人到泉、厦、漳朝拜慈济祖庙，形成蔚为壮观的道教文化旅游热。 在安溪感德石门，现有一座玉湖殿，用来奉祀吴真人。殿中存有"真人古地"之匾。 对吴真人的祖籍，一直众说纷纭，有说是厦门的，有说是漳州的。随着近几年来研究的不断深入，对吴真人祖籍是安溪感德镇石门，两岸学者已初步达成共识。 清乾隆丁丑年(公元1757年)出版的《安溪县志》载:"宋灵医吴真人故迹，在石门尖麓，真人名夲，字华基，号云冲。生于宋太平兴国四年，由贡举授御使。仁宗时医帝后愈，炼丹救世。"清代康熙年间，理学名臣李光地所作的《吴真人祠记》说:"吾邑清溪之山，其最高者曰石门。吴真人者，石门人也，乡里创庙立祀，子孙聚族山下，奉真人遗容。"此外，《泉州府志》、《海沧县志》、《同安县志》等也有吴真人祖籍安溪的记载。 近几年，安溪感德石门出土一方明代墓志铭，为石门吴氏泽泉公墓志铭，墓志铭有文曰:"……宣和间封慈济真人，迄今香饵普庇……"墓志铭中多次提到，吴氏传至泽泉声名显赫皆因吴真人福荫，得报于后世子孙所然。这也印证了吴真人祖籍安溪感德石门这一论断。 近几年来，随着闽台交流的日益频繁，以吴真人的学术研究为主要内容的交流活动日多，尤以白礁宫等慈济庙群和台湾台中元保宫、屏东万寿宫、学甲慈济宫等为主的台湾保生大帝庙宇联谊会之间的交流活动渐成规模，学术界空前的活跃，一个以吴真人庙宇、故迹为主线的旅游热线已呼之欲出，而以吴真人学术研究为主要内容的道教文化交流活动的兴起，为开展两岸间双向宗教文化旅游创造了良好的条件。 |
|
|
