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北宋元丰年间，大宋与西夏在陕西永乐城爆发战争，结果宋人新筑的永乐城被雨水浸塌，城破，宋师大败。 这次用兵失利，让宋神宗大怒，“内批出令斩一漕官”，御笔批示将一名路转运使斩了。 次日，尚书右仆射兼中书侍郎（宰相）蔡确奏事，神宗问他：“昨日批出斩某人，今已行否？” 蔡确说：“不可斩，方欲奏知。” 神宗说：“此人何疑？” 蔡确说：“祖宗以来，未尝杀士人，臣等不欲自陛下始。” 神宗沉吟良久，又说：“可与刺面配远恶处。” 这时，门下侍郎（副宰相）章惇站出来说：“如此即不若杀之。” 神宗问道：“何故？” 章惇说：“士可杀不可辱。” 神宗声色俱厉地说：“快意事更做不得一件！” 章惇不客气地顶了一句：“如此快意事，不做得也好。” “快意事更做不得一件”——这并不是宋神宗一个人的牢骚，其实是宋朝君主处处受掣肘的常态。今天许多人以为皇帝一定是口含天宪、出口为敕，但这一想象并不合宋朝史实。我仔细考究过宋代君主所受到的种种约束，其完备性可谓为历代所不及，既有其他王朝共有的一般性约束，也有其他王朝所无的特别约束。 两宋三百余年，从未诞生过一个独裁的君主，倒是著名的权相出现了一大串，我们可以列出一个长名单：王安石、蔡京、秦桧、韩侂胄、史弥远、贾似道，等等。宋代可能没有很好地解决权相专制的问题，但君权则是受到了有效限制。 我将宋朝君主所受到的约束归纳为十项。下面我们一一考察。 天·誓约·道理 首先让我们从古代帝王心目中最不可亵渎的神秘力量——“天”说起。 在秦始皇建立帝制之后，皇帝是至高无上的，汉代时董仲舒提出“屈民而伸君，屈君而伸天” ，才在皇权之上设置了一个更高位阶的“天道”，将“绝对皇权”改造成“相对皇权”。现在受过理性启蒙的人们似乎难以想象古人对于天的敬畏，但对于古人来说，他们确实相信上天有一双眼睛盯着人间，并通过灾异向失德的统治者提出警告。 元丰八年（1085），神宗皇帝驾崩，太皇太后垂帘听政，吕公著这么告诉太皇太后：“天虽高远，日监在下，人君动息，天必应之。若修己以德，待人以诚，谦逊静悫，慈孝忠厚，则天必降福，享国永年，灾害不生，祸乱不作；若慢神虐民，不畏天命，则或迟或速，殃咎必至。” 对天的敬畏，也确实在一定程度上约束了宋朝君主的行为，如咸平六年（1003），“有星孛于井（宿）、鬼（宿），大如杯，色青白，光芒四尺余”，这一反常的天象让宋真宗诚惶诚恐，对宰相说，“朕德薄，致兹谪见，大惧灾及吾民，密迩诞辰，宜罢称觞之会，以答天谴。” 生日Party都不敢举行了。 而熙宁二年（1069），当宰相富弼听闻有人在宋神宗面前“言灾异皆天数，非关人事得失所致者”，感到非常忧虑：“人君所畏惟天，若不畏天，何事不可为者？此必奸人欲进邪说，以摇上心，使辅弼谏争之臣无所施其力，是治乱之机，不可以不速救。”立即“上书数千言，力论之”。从科学理性的角度来看，那位跟神宗说“灾异非关人事得失”的臣僚似乎很有道理；但从政治逻辑的角度来说，富弼的忧虑无疑更具智慧：君主敬天，才不敢一意孤行；若出于祛魅，将君主对天的敬畏消解掉，只会有利于皇权专制主义的生成。 后来神宗暂罢新法，很大程度上也是出于对天的敬畏。我们知道，熙宁变法过程中出现了一些问题，熙宁六年七月至七年三月，又遇上了大旱灾，“东北流民，每风沙霾曀，扶携塞道，羸瘠愁苦，身无完衣。并城民买麻糁麦麸，合米为糜，或茹木实草根，至身被锁械，而负瓦楬木，卖以偿官，累累不绝”。 有一个叫做郑侠的小官，不忍看流民流离失所，绘成《流民图》，上书宋神宗，请求罢去新法，并说：“如陛下行臣之言，十日不雨，即乞斩臣宣德门外，以正欺君之罪”。神宗皇帝“反复观图，长吁数四，袖以入，是夕，寝不能寐”。翌日，诏令“青苗、免役权息追呼，方田、保甲并罢，凡十有八事。民间欢叫相贺”；“越三日，大雨，远近沾洽”。 显然，天作为节制人间君权的超验之维，在宋代政治运行过程中的作用是不可忽视的。当然，这种来自于天的约束非宋朝所独有，不过接下来我们要说的另一道约束君主的超验之维，则是宋代独有的，那就是“誓约”。誓约为宋太祖所立，每一任嗣君即位之初，都必须恭读这份誓约。对誓约一事记述最详者，为署名陆游的《避暑漫抄》： 艺祖（即宋太祖）受命之三年，密镌一碑，立于太庙寝殿之夹室，谓之誓碑。用销金黄幔蔽之，门钥封闭甚严。因敕有司，自后时享及新天子即位，谒庙礼毕，奏请恭读誓词。是年秋享，礼官奏请如敕，上诣室前，再拜升阶，独小黄门不识字者一人从，余皆远立庭中。黄门验封启钥，先入焚香、明烛、揭幔，亟走出阶下，不敢仰视。上至碑前，再拜，跪瞻默诵讫，复再拜而出，群臣及近侍皆不知所誓何事。 自后列圣相承，皆踵故事，岁时伏谒，恭读如仪，不敢漏泄。虽腹心大臣如赵韩王、王魏公、韩魏公、富郑公、王荆公、文潞公、司马温公、吕许公、（吕）申公，皆天下重望，累朝最所倚任，亦不知也。 靖康之变，犬戎入庙，悉取礼乐祭祀诸法物而去，门皆洞开，人得纵观。碑止高七八尺，阔四尺余，誓词三行。一云：“柴氏子孙有罪不得加刑，纵犯谋逆，止于狱中赐尽，不得市曹刑戮，亦不得连坐支属。”一云：“不得杀士大夫及上书言事人。”一云：“子孙有渝此誓者，天必殛之。” 靖康末年，徽宗、钦宗两帝被金人所掳，有一位叫做曹勋的官员随徽宗北狩，未久他有了一个机会逃归南方，临行前，徽宗向他嘱托国事：“归可奏上（指宋高宗），艺祖有约，藏于太庙，誓不诛大臣、言官，违者不祥。故七祖相袭，未尝辄易。” 我们应该怎么理解这份誓约呢？你可以说它是太祖的遗诏，但更准确地说，这其实是宋皇室与上天之间的立约，赵宋的君主如果违背誓约，则“天必殛之”。在天受到人间敬畏的时代，这样的“誓约”具有比一般的遗诏更大的约束力。从历史事实来看，两宋三百多年，皇帝也确实不敢违背这份誓约。 只有宋高宗破过例、开过杀戒，于建炎元年（1127）杀了“伏阙上书，力诋和议”的太学生陈东、布衣欧阳澈。这可能因为当时处于战时状态；而且，在靖康之变中仓促登基的赵构本人，不可能知道有这么一块藏于太庙夹室的誓碑，也未亲历“恭读誓词”的庄重仪式，即使听曹勋转述过“誓不诛大臣言官”的太祖遗训，毕竟跟对着誓碑立毒誓的感受不一样。 不管怎样说，赵构杀上书言事之人，无疑背叛了太祖立下的誓约，不必替他辩护。数年后，他本人也不得不为诛杀陈东与欧阳澈之举表示悔罪：“朕初即位，昧于治体，听用非人，至今痛恨。赠官推恩，犹未足以称朕悔过之意，可更赠官赐田。虽然，死者不可复生，追痛无已。” 如果我们对比其他王朝，不管是汉唐，还是明清，都有许多士大夫因为言论罪而受戮，就会相信宋朝君主跟上天的这项立约是多么的难能可贵。 在宋朝，还有一道对君主的约束也具有超验的性质，那便是“道理”。其渊源也是来自宋太祖：“太祖皇帝尝问赵普曰：天下何物最大？普熟思未答间。再问如前，普对曰：道理最大。上屡称善。” 开国皇帝认同“道理最大”，即意味着承认权力不是最大、皇权不是最大，皇权之上，还有“道理”。君主虽号为至尊，但在“道理”之前不能不低头：“天下惟道理最大，故有以万乘之尊而屈于匹夫之一言” 。 从“道理”二字，宋朝理学家姚勉推演出一个完整的“道统谱系”：“天开我朝，道统复续。艺祖皇帝问赵普曰：'天下何物最大？’普对曰：'道理最大。’此言一立，气感类从；五星聚奎，异人间出：有濂溪周惇颐倡其始，有河南程颢程颐衍其流，有关西张载翼其派；南渡以来，有朱熹以推广之，有张栻以讲明之。于是天下之士亦略闻古圣人之所谓道矣。” “道理”被阐释为“道统”，具有超验的永恒价值，由士大夫发现并阐发出来。 另一位理学家真德秀则将“道理”阐释为“公议”：“臣闻天下有不可泯没之理，根本于人心、万世犹一日者，公议是也。自有天地以来，虽甚无道之世，破裂天常、隳坏人纪、敢为而弗顾者，能使公议不行于天下，不能使公议不存于人心。善乎先正刘安世之论曰：公议即天道也。” 不管将“道理”解释成道统，还是公议，它都高于君权，并且其阐释权不归君主，而归士大夫。 祖宗法·条贯·国是 如果说，作为道统之所系的“道理”有点类似于“自然法”的概念，那么宋人念兹在兹的“祖宗法”，则类似于“习惯法”的概念。 宋明两代最重祖宗法。宋朝每有新君登基，都要强调一遍对“祖宗成规”的忠诚：太宗即皇帝位，申明他将“恭禀遗训，仰承法度，不敢逾违”；真宗即位，亦称“先朝庶政，尽有成规，务在遵行，不敢失坠”；仁宗即位，诚惶诚恐说“凡百机务，尽有成规，谨当奉行，不敢失坠”；英宗即位，还是重申“悉有成规，惟谨奉行”；神宗即位，也是谦称“虽寡德之未类，敢旧章之或隳”…… 不过，宋明二朝祖宗法的形成机制又有很大差别，明朝的祖宗法是由开国皇帝朱元璋亲手订立、颁行的成文法，要求子孙永世遵守：“今令翰林编辑成书，礼部刊印以传永久。凡我子孙，钦承朕命，无作聪明，乱我已成之法，一字不可改易。非但不负朕垂法之意，而天地、祖宗亦将孚佑于无穷矣！” 宋代的祖宗法，却不是哪一个皇帝制定的，而是由一系列先帝故事、习惯、惯例、故典所组成。特别需要指出的是，这些故典与惯例的整理，通常都是由士大夫群体来完成，士大夫在筛选、阐释祖宗法的过程中，毫无疑问融入了儒家的治理理想，因而，宋朝的祖宗法甚至不能说是哪一位赵宋皇帝本人的意思，而是士大夫集体塑造出来、经过漫长时间形成的非成文宪法性惯例。 祖宗法旨在约束君主行为、确立政治运行原则，这一点跟规范士民行为的一般性法律有着本质性的差异。当现任君主做出不符合儒家理想的行为时，士大夫集团往往就会搬出祖宗法，令君主不得不作出让步。宋真宗曾经想给他宠信的内侍刘承规讨个节度使的名衔，宰相王旦即以“陛下所守者，祖宗典故，典故所无，不可听也”为由，断然拒绝了真宗皇帝的要求。 在非成文的宪法性惯例之外，宋朝当然也有规范皇室行为的成文法，叫做“条贯”。 开国之初，宋太祖已意识到条贯乃是预防后世君主肆意妄为的妙法：“太祖即位，尝令后苑作造熏笼。数日不至，太祖责怒。左右对'以事下尚书省、尚书省下本部、本部下本曹、本曹下本局，覆奏，又得旨，复依，方下制造，乃进御。以经历诸处，行遣至速须数日’。太祖怒曰：'谁做这般条贯来约束我？’左右曰：'可问宰相。’上曰：'呼赵学究来！’赵相既至。上曰：'我在民间时，用数十钱可买一熏笼；今为天子，乃数日不得。何也？’普曰：'此是自来条贯，盖不为陛下设，乃为陛下子孙设，使后代子孙若非理制造奢侈之物、破坏钱物，以经诸处行遣，须有台谏理会。此条贯深意也。’太祖大喜，曰：'此条贯极妙！若无熏笼是甚小事也。’” 按照宋朝的条贯，内廷要增添几只取暖用的“熏笼”，需经过繁复的程序，层层审批，走完这些程序，最快也得几个工作日。其间如果台谏觉得不妥，还可以驳退回去。宋太祖草莽出身，对这样的条贯开始时很不耐烦，但经过宰相赵普的解释，太祖就明白过来了，庙堂不比民间，民间可以用数十钱买一熏笼，皇室的用度取之民脂民膏，当然需有条贯约束，否则后世君主挥霍无度，岂不后患无穷？ 从实际的情况来看，这一条贯对于宋朝君主是有约束力的，如宋仁宗“好食糟淮白鱼”，然而按“祖宗旧制，不得取食味于四方”，所以“无从可致”，一直过不了吃一顿糟淮白鱼的嘴瘾。后来，还是宰相吕夷简家中有糟淮白鱼，吕夫人便给皇后送了两筐鱼。又如宋代的内廷嫔妃，例分五等，各有俸钱，皇帝不能随便给宠爱的嫔妃升工资，曾有几名妃子缠着宋仁宗“请降御笔进官”，皇帝答应了，“取彩笺书某宫某氏特转某官”，至给俸日，这几名妃子“各出御笔乞增禄”，但有司以不合条贯为由，“悉退回”，众妃只好找皇帝投诉，将御笔彩笺撕掉，说：“元来使不得。”仁宗“但笑而遣之”。 除了不成文的宪法性惯例（祖宗法）、成文的普通法（条贯），宋朝还有一项特定时期内施行的机制——“国是”，也对君主构成了约束。 所谓“国是”，是指君主与士大夫集团共同商定、制订的“基本国策”。北宋前期崇尚“异论相搅”，“异论相搅”有好处，众人均能各抒己见，畅所欲言；但也有坏处——莫衷一是，争吵不休。熙宁年间，朝廷为顺利推行新法，变“异论相搅”为“共定国是”，“国是”确立下来之后，皇帝与廷臣都共同遵守，不可再争执不下，用南宋初宰相李纲告诉高宗的话来说，“古语有之云：'愿与诸君共定国是’。夫国是定，然后设施注措以次推行，上有素定之谋，下无趋向之惑，天下事不难举也。” “国是”非君主一人决定，而必须与执政大臣协商，达成君臣共识；而且，“国是”对君主与大臣均有约束力，皇帝想单独更改“国是”，并不是一件容易的事情；大臣则可以借“国是”掣肘皇权。元丰五年（1082），宋神宗有意兼用变法派与保守派，“欲取新旧人两用之”，说“御史大夫非司马光不可”。但宰相蔡确不同意，理由就是“国是方定” ，若起用保守派领袖司马光，恐怕会动摇变法的“国是”。神宗还能怎样？只好放弃司马光。 “国是”的概念在北宋神宗朝形成之后，一直贯穿至南宋时期，如南宋秦桧执政期间，“和议”便是国是。 经筵·史官·公议 前面我们提到的司马光，当过史馆检讨、翰林侍读学士，这两个职务又代表了另外两项约束君主的机制：史官制度与经筵制度。 经筵是一项特殊的教育制度，以帝王为教化的对象，旨在通过讲筵，让帝王了解和吸取历代兴亡的教训、熟悉和接受儒家的经义。但经筵不仅仅是御前教育，从更深层次看，经筵乃是一项精妙的政治制度，目的在于用儒家义理驯化皇权，用儒家的话来说，这叫做“格君心之非”，“君德成就责经筵” 。 宋朝是经筵制度发展成熟的时期，国家设立了专门的机构（讲筵所）和经筵官（翰林侍读、侍讲），订立了经筵的法规（《讲筵式》），有固定的讲筵时间（每年二月至端午、八月至冬至，通常为隔日一讲）、讲筵场所（北宋为迩英阁，南渡后一般称讲筵阁）与讲筵科目（讲经与讲史）。宋朝君主不管是有为之君（如神宗、孝宗），还是庸常之君（如真宗、英宗），都比较温良，这跟经筵的教化是分不开的。 传统的史官制度也是让君主心存顾忌的力量。吕公著曾告诫宋神宗：“人君一言一动，史官必书。若身有失德，不惟民受其害，载之史策，将为万代讥笑！故当夙兴夜寐，以自修为念。以义制事，以礼制心，虽小善不可不行，在小恶不可不去。” 因此，如果君主在乎身后的历史声名，行事就不能不有所顾忌：“宋太祖一日罢朝，俯首不言者。久之。内侍王继恩问其故，上曰：'早来前殿指挥一事，偶有误失，史官必书之，我所以不乐也。’” 当然，要让君主对历史心存敬畏，史官的独立性非常重要。在宋朝，保持史官的独立性是士大夫的一项共识。北宋人刘焘在太学读书时，阅读《史记》，看到书中有“将在外，君命有所不受”之句，便跟同窗夸口说：“明日考试，我必用此句。”第二天太学考试，出的策论题是“论《神宗实录》”，与军事毫无半点关系。但这难不倒刘焘，他答道：“秉笔权，犹将也，虽君命有所不受。”结果他的策论获得第一名的评分。这里值得注意的不是刘焘的急智，而是宋人关于历史书写的认识：史官具有独立的“秉笔权”，不受君命所左右。 按宋朝惯例，君主与大臣议事的任何场合，都需要有史官在场。这跟现代政治中的电视直播有着类似的功能，都是政治透明度的体现，只不过一个是即时公开，一个是留给历史与后人。宋哲宗时，“大臣上殿，有乞屏左右及史官者”，即这个大臣想跟皇帝秘密商议事情，要摒退左右与史官。但起居舍人（史官）吕陶坚决抵制，他说，“君臣议事，屏左右已不可，况史官乎？大臣奏事而史官不得闻，是所言私也。”哲宗最后只好下诏，确立了今后议事时史官必须与闻的原则。 上面我们还提到真德秀推崇的公议。真氏对公议有进一步阐发：“公议，天道也。侂胄违之，则违天矣。天其可违乎？故善为国者，畏公议如畏天，则人悦之，天助之。” 公议当然也是一道束缚君主的绳索。历代王朝中，宋代可以说是最尊重公议的朝代，宋人自己认为，“本朝治天下，尚法令、议论。”如果君主行事不合法度与公论，往往会受群臣抗议。 宋宁宗初即位，出现了专断的苗头：“进退宰执，移易台谏，甚者方骤进而忽退之，皆出于陛下之独断，而大臣不与谋，给舍不及议。”当时朱熹为经筵讲官，不客气地告诫皇帝：“正使实出于陛下之独断，而其事悉当于理，亦非为治之体，以启将来之弊。况中外传闻，无不疑惑，皆谓左右或窃其柄，而其所行又未能尽允于公议乎！” 在宋人看来，君主不可专断，即使君主作出的裁断是正确的、“悉当于理”，这样做“亦非为治之体”；为治之本乃是服从朝廷的公议。 至此，我们已介绍了九项约束君主的机制：天、誓约、道理、祖宗法、条贯、国是、经筵、史官、公议。其中，“不得杀士大夫及上书言事人”的誓约、“天下惟道理最大”的君臣共识、“共定国是”的机制，都是宋代独有；其他几项虽非宋朝独有，却以宋制最为发达。 政体结构 我们马上要说到的第十道约束，对君权构成了最为有力的掣肘，这便是宋朝强大的士大夫集团，或者说，是宋朝特别的政体构造。 在宋朝，“与士大夫共治天下”是君臣的共识，士大夫成为治理国家的主体，而不是君王的工具。历代王朝当中，宋朝的政体可以说是最为纯粹的士大夫政体。尽管君主具有最尊崇的地位，最高的裁决权，又是百官的权力源，但按宋人的理想，君主的最佳状态是作为主权的象征、道德的楷模、礼仪的代表，并不需要具体执政；国家的治理权由一个可以问责、更替、士大夫组成的政府执掌。用现代政治学概念来说，这叫做“虚君共和”；用宋人自己的话来说，叫做“权归人主，政出中书” 。 在这样一种由士大夫主导的政体中，专断的君权是难以展开的。如果君主意欲揽权，马上就会遭受士大夫集团的强烈抗议：“今百司各得守其职，而陛下奈何侵之乎？”“天子而侵宰相之权，则公道已矣！” 为了说明具体政治过程中政体结构对于君权的约束与掣肘，我们不妨来看看元丰改制之后一道诏敕（即俗称的“圣旨”）的出台流程。你要是以为宋朝的皇帝喝一声“拟旨”，然后口授一道圣旨，圣旨马上就成为效力至高无上的法律，那肯定是被古装电视剧误导了。实际上，宋朝君主的诏敕，从草拟到生效，需要经过非常严密的程序。 诏敕当然是以君主的口吻书写，以君主的名义发布，君主当然可以直接授意拟旨，但更常见的情况是，宰相机构先将意见写成札子（这个意见往往要经廷臣合议），进呈皇帝，获认可，再授意起草诏敕。不管旨意来自皇帝本人，还是出自宰相机构，都归中书省的中书舍人起草（大除拜的内制则由翰林学士起草），并不是说皇帝指定哪一个亲信太监大笔一挥就能够变成一道圣旨。 宋代中书舍人的职责有二，一为“制词”，即根据君主或宰相的旨意起草诏敕，这个旨意宋人称为“词头”，中书舍人有一项特权：如果他觉得词头不合法度，可以拒绝草诏，这叫做“封还词头”，是宋朝法律明确赋予中书舍人的权力：“事有失当及除授非其人，则论奏封还词头” 。宋仁宗朝时，蔡襄当知制诰，“每除授非当职，辄封还之；帝遇之益厚” 。 如果中书舍人认为词头并无什么失当，或者他懒得多事，总之将诏敕起草好了，也写得很漂亮，便可以进呈皇帝“御画”（认可），形成“录黄”（因其以黄纸抄写）行下。草拟的程序至此结束。 但录黄的行下也要走复杂程序：“授门下省，令宣之，侍郎奉之，舍人行之。” 即由中书令、中书侍郎、中书舍人依次在录黄上签名（不过宋代通常不置中书令，例由尚书右仆射兼中书侍郎行使相权，宣奉诏书），这叫做“宣奉行”，然后才付门下省。宋代中书舍人的第二个职责，就是“宣行”录黄：“授所宣奉诏旨而行之” 。 由于草诏的中书舍人与宣行的中书舍人未必是同一个人（因为中书舍人是轮值的），如果宣行的中书舍人认为诏敕不当，他有权拒绝“宣行”，即拒绝在录黄上签名，实际上就是驳回诏敕。元祐元年（1086）七月，时任中书舍人的苏轼就驳回了一道计划“给散青苗钱斛”的录黄：“所有上件录黄，臣未敢书名行下”，因为苏轼坚持认为，自熙宁变法以来，发放青苗钱贷款已演变成一项恶法，“二十年间，因欠青苗至卖田宅雇妻女投水自缢者，不可胜数，朝廷忍复行之欤”？ 如果负责宣行的中书舍人并无异议，便可在录黄上签名，表示通过，这叫做“书行”，然后发至门下省审核。 门下省的审核程序为：“若制诏、宣诰下与奏钞、断案上，则给事中读之，侍郎省之，侍中审之。” 即由给事中、门下侍郎、侍中依次审读、签字（不过宋代通常也不置侍中，例由尚书左仆射兼门下侍郎行使相权，审读诏书），实际上负责审核录黄的就是给事中。给事中如果认为诏敕不当，也有权力封驳。宋代给事中封驳诏敕的权力也是法定的：“若政令有失当、除授非其人，则论奏而驳正之。” 即将录黄驳回去，不予通过。 我们举个例子：南宋初，有个叫做王继先的御医，因为治好了高宗之病，高宗想封他为“武功大夫”，旨下，被给事中富直柔封驳，因为这种破例的人事任命不合宋代的“伎术官法”。高宗说，“这是特例，继先诊视之功实非他人比，可特令书读行下，仍谕以朕意。”富直柔不屈不挠，再次封驳。最后高宗不得不“屈意从之，所有已降指挥可更不施行”。 给事中若是对录黄没啥意见，则签署下自己名字，表示审核通过，这叫做“书读”。按照程序，给事中审读通过之后，宰相（尚书左仆射兼门下侍郎）方得签名。若宰相在给事中“书读”之前先署了名，则为违制。元丰五年（1082），门下省吏人将奏钞先送门下侍郎王珪签署，再送给事中审核，给事中舒亶马上提出抗议，认为此事“自非执政大臣（暗指王珪）怙权擅事、轻蔑朝廷，即是吏史凭附大臣，沮坏法令”。神宗皇帝只好下诏将承办此事的吏人“送门下省别加重罚”。 显然，中书舍人不“书行”、给事中不“书读”，都对皇帝的圣旨构成了合法的封驳：“凡事合经给事中书读并中书舍人书行者，书毕即备录、录黄过尚书省给札施行。如不可行，即不书而执奏，谓之缴驳。” 一道诏敕经过中书舍人“书行”与给事中的“书读”之后，才可以付尚书省执行，接受诏敕的尚书省长官也需要在敕尾签字（由于宋代不置尚书令，以尚书左右仆射为尚书省长官，所以尚书左仆射兼门下侍郎、尚书右仆射兼中书侍郎需要再签一次名）。三省长官的签名，体现的是宰相对于诏敕的副署权。以君主名义诏告天下的所有敕命，都需由宰相副署、且以政府为出敕机关颁发下去，“非经二府（指三省与枢密院）者，不得施行” ，换言之，没有宰相副署的皇帝敕命，是不具法律效力的。 宰相副署，既体现了君权的受限、相权的行使，同时也表示诏敕出自宰相，宰相对它负责：“（诏敕）虽有不当，天下亦皆晓然，知其谬出于某人，而人主不至独任其责” 。因为君主是不能负责任的，只能由副署的宰相负责。也所以，君主不可以直接发布诏敕、指挥政府，富弼曾警告宋神宗：“内外事多陛下亲批，事事皆中，亦非为君之道；况事有不中；咎将谁执？” 说到这里，我们要澄清一个误解——许多人可能都会习惯地认为，圣旨必定是皇帝所发，但其实，宋朝的诏敕虽名为“圣旨”，通常却不是皇帝发出的，而是宰相机构发出的；法理上，发布诏敕的合法机构是宰相，而非君主本人。 如果诏敕颁布生效之后又发现有失当之处呢，该怎么办？莫急，宋朝还设有一道关卡——台谏。台谏拥有论列政令得失、审查诏敕乃至追改诏敕的法定权力：但凡“诏令不允、官曹涉私、措置失宜、刑赏逾制、诛求无节、冤滥未伸，并仰谏官奏论，宪臣弹举” 。仁宗皇帝便见识过台谏的厉害：“台谏官见（诏敕）有未便，但言来，不惮追改也”。 现在，我们可以总结出宋代一道诏敕的出台程序了：皇帝授意词头—中书舍人起草（此时中书舍人有权封还词头）—录黄行下—中书舍人宣行（此时中书舍人有权缴驳录黄）—给事中审核（此时给事中也有权封驳）—宰相副署（宰相若不副署，则诏敕无法律效力）—台谏追改诏敕。在整个流程中，各个环节都对君主的权力构成制度性的监督与制衡。 宋代之后，元明清三朝，如此精密、繁复的诏敕出台程序不复再有；对于君主的重重束缚，也被一一解除。 |
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