【原】吴炫 论苏轼的中国式独立品格

（本文原载《文艺理论研究》2008年第4期，文字有润色）

从否定主义文艺学的思维方式出发，古代作家苏轼在其政治生活、伦理生活以及文学创作中体现出的一种“尊重现实又不限于现实”的“穿越现实之创造张力”，既区别于西方二元对立的独立知识分子，也区别游于现实矛盾之外的中国道家所倡导的生存观念。苏轼以对世界的对等性理解、健康变化的生命力、化儒、道、释为材料的创造力来从容面对世界形成的独立形象，是一种未被20世纪中国思想界和理论界很好发掘与重视的具有“中国式独立品格”的现代性文化资源。

一、 问题的提出

近年来，随着在全球化语境中被强化出的“文化上独立的中国”、“走和平崛起道路的中国”等主张的提出，一个走向现代化的中国，如何在与西方和东亚各国的关系中体现自己东方式的独立品格，便成为中国理论界一个首当其冲的问题。这样的问题首先构成对传统“依从性个体”观的挑战：以漠视“个体化思想”、“勃发的生命力”与“可突破任何规范的创造力”为前提的儒家哲学，在晚近以来西方的经济、文化的侵略中被边缘化了，是一个基本事实。这个事实致使今天的中国不得不正视整个西方的资本主义而走以市场经济为基础的现代化道路，也使得中国知识分子不得不反思“中国传统个体”在思想理论上所存在的重大局限。

一方面，中国传统文化对个体从属群体的要求，通过相当一部分知识分子的学术研究，在不知不觉中从属于西方的体制、观念乃至思维方式过着“宗西方的经”（1）的生活而不自觉。即便有“中华性”、“本土性”等概念的提出，也多停留在“审美愿望和经验”的层面不能深究，从而使中国现代知识分子呈现出“虽然焦虑而又不得不如此”的生存状况……这些状况均说明无论是“忽略个体独立的天下”还是“膜拜参照他者的个体”，都不可能承担“文化上独立的中国”之建立的使命。同样，“嵇康式的狂放”、“李白式的豪放”、“陶渊明式的恬淡”、“林语堂式的闲适”等总体上可被道家的“超脱”、“忘知”、“寡欲”哲学所解释的人格形象，通过“淡泊的境界”来违背自然界的“既可鸟往高处飞，也可水往低处流”的“丰富性”和“复杂性”，从而制造出符合道家哲学意愿的“类型化豁达淡泊”的人。这使得道家不是“归自然”（2）的哲学，而是区别于儒家的另一种“人为自然的哲学”。道家文化倡导“游”作为生存方式，一方面对中国知识分子现实失意时的生活方式影响很大，但也培养了中国知识分子回避现实问题、人生挫折的文化弱生命力弱创造力，与现代性所提倡的创造性、批判性的面对世界的人格相佐。所以无论是狂放、豪放，还是恬淡、闲适，一旦有合适的介入现实的时机与土壤，中国文人就会重新成为儒家式忧患意识的实践者、拥戴者。这也就是郁大夫说周作人有点像“陶潜诗喜说荆轲”（3），即便悠闲心里头也忘不了国家大事的缘故。而面对现实困境采取“独善其身”的超脱态度，一定程度上也默许了现实的合理性，所以道家式的独立，我认为并不具备影响和改变以儒家哲学为基础的意识形态现实的功能。

另一方面，以西方宗教精神为张力的“西方式独立”观，强调“个体权利至上”、“个人的尊严、自主、隐私、自我发展”的自由观、“个人与社会和理性的冲突”等“对抗性”的理念，又因为与中国传统文化的跨度过大而缺乏“如何转换”的理论论证，使得用西方“独立观”批判中国传统“从属观”的主张和实践，其“孤独的抗争”（4）中存在着“情感大于理性”的局限，因此，中国传统文化在现代转换问题上，“怎么转换”、“转换成什么”等理论问题一直处在经验化状态。而且，中国现代知识分子受“启蒙的思想和观念渴求”之阈限，急于找到解决中国富强的“思想钥匙”的功利性太强，难以突破“寻找现成的真理”之模式，使得近百年来中国知识分子一直是把西方“自由”与“独立”的理论作为“依附对象”而沉浸在西方不同知识的转换中乐此不疲，尚不觉得其中有什么问题。一旦这些西方理论在中国化运用中暴露出“文化错位”与“价值强求”之问题，不少学者也习惯于从中国传统文化观念中去“寻找出路”。从20世纪80年代的“启蒙热”到90年代的“国学热”，可以充分说明中国许多知识分子已经养成了在中西方现成的观念中过选择性生活的习惯，而从来不会去想从中国文化中国文学的实践个案中去提取“难以被传统思想所说明”的内容，为理论的“中国现代创造”奠定新的基石

所以我的方法是：在中国文化史上，由于艺术家的生命、情感和思想资质，常常可以松动理学、道学和西学的束缚，作家和艺术家独立自由的品格，可能就会比其它文人与士大夫更容易展示出来。尽管在现代中国理性建立的意义上，艺术化的“独立”与“自由”，很可能在内容上蕴含着需要予以现代中国学者理性改造的问题，但作为“中国式观念”生长的土壤，我认为像古代作家苏轼，是中国学术界已有丰富的研究、但尚没有从“原创角度”去思考的一个作家，其中隐含着“中国式独立品格”的内涵与方法，值得我们认真对待。

二、苏轼的政治实践

所谓“中国式独立”，在中国这样一个意识形态与文化、文学关系密切的国度，是首先表现在个人与政治的特殊关系上的。

熟悉苏轼的人都知道，从生存方式着眼，苏轼大部分时间都在凤翔、京都、杭州、湖州等地做官，也被流放过岭南，像韩剧《大长今》中的“长今”（5）一样，身份、地位是不确定的。一个自称“吾上可陪玉皇大帝，下可以陪卑田院乞儿”的人，怎会在意“精英”还是“底层”、“在朝”还是“在野”的变异？而且将直接挑战“在朝身不由己”以及“在野才能保持独立性”的习见，并将独立的品格作为一种可突破身份、环境、地位之约束的“张力”来对待了。苏东坡在神宗熙宁四年一月起任告院权开封府推官，在任期内，他出了一道乡试考题《论独断》（全题是：晋武平吴，以独断而亡；齐小白专任管仲而罢；燕啥专任子之而败。事同而功异，何也？），这激怒了王安石而立遭罢黜，苏轼对此连“辩解”的兴趣也没有，就携家眷前往杭州任太守去了。这种“不屑辩解”的言下之意是：苏轼上书神宗皇帝是“为民辩解”，而“个人得失”则无所谓辩解，所以知识分子的“言论”是“面对世界”而不是“为自己的”。一旦在朝的“为民辩解”始终在政治方案上受到阻挠，则“在不在朝”也就无所谓了。所以苏轼的政治生活是“不会依附权力、地位并为此花费精力的政治”。反过来，这也会推导出苏轼“能做什么就做好什么”的政治。苏轼在徐州任太守时，连续几十天昼夜不回家，奋战在抢救城池第一线，从而赢得了林语堂所说的“百姓之友”（6）的声誉，正是苏轼的“只把事情做好”的政治观的体现。所以，陪玉皇大帝和陪田院乞儿，都只是“不同的事情”，“上书皇帝”与“抗洪救城”也只是“不同的事情”，只把精力放在“事情”上，作为“文章”的“事情”和作为“抗洪”的“事情”，就都会“做得漂亮”，这就把以“权力关系”、“利害得失”为标志的政治轻松的“穿越”了，从而构成了苏轼的独立的政治性生存方式——这种生存方式不是“对抗政治权力”的，而是“不在意政治权力”的。在日常生活中，也正因为苏轼“只面对事情本身”，苏轼才会不考虑说话对象是“君子”还是“小人”，一概直言率性相陈，从而被老婆数落为“不会看人”。苏轼一生的动荡坎坷，很大程度上也与这“不会看人”有关。所以具有独立品格的知识分子，是既不会安于现状、也不可能安于现状的。

也因为苏轼能够“穿越政治”，所以他虽然有与王安石不一样的政治主张，但从来没有通过“权力化行为”来对抗王安石所代表的“新党”，没有用政治家的手腕通过推翻王安石所代表的“新党”去贯彻他的“有自由言论的政治”之主张。因为如果苏轼真的在意自己的政治主张变成“政治现实”的话，王安石几乎可以说是最主要的障碍。苏轼没有这样做，这就具有孔子周游列国宣传自己的思想但处处碰壁的境况：独立的知识分子，在现实中注定是“碰壁也不计较”的。这就突破了儒家“推己及人”、“修齐治平”所规定的最后抱负是“平天下”的知识分子之责任，将“学而优则仕”改造为“学而仕在学”——学术只在用学术力量影响政治，而不是改变政治；政治家能否采纳学者的主张，那是政治家的事。所以，读书可做官，但读书不是为了做官，学者可对社会启蒙，但学者不要对社会寄予“接受启蒙”的期望，从而才能保证“政治”与“学术”的区别。这一点，也同时区别于不看重学术对社会影响的“百无一用是书生”和今天过于专业化的“学术之独立”——“独立”不是与社会现实无关的“专业研究”，而是通过学术中的思想之魅力“影响”现实。所以“影响现实”就是“中国式独立”之“用”。也因为此，后来旧党当道，不喜欢依附帮派的苏轼依然是孑然一人，说明苏轼根本没有治理天下的意识和行为，当然也就不会被依附权力的“官员”们从“他是自家人”的意义上认同。苏轼虽然被林语堂归为“旧党”，但“旧党”作为一个政治群体的概念又怎能概括苏轼？独立的中国知识分子是“不拒绝团体但从不依赖团体”的一种人格。苏轼身上当然有“士当以天下为己任”的儒家传统影响，但是当苏轼把“己任”放在只是说“自己的政治观”上的时候，苏轼也就突破了儒家对“士”规定好的“己欲立而立人”的政治性要求，将言论限制在“影响天下”的范围内。这种无论是政治生活上还是日常生活上都不需要“依附什么”、更不需要和世界保持“紧张关系”的“独立”，是对以“紧张、冲突”为前提的二元对立思维的“穿越”，区别于西方式独立的特性十分明显。

所以，苏轼这种以“事情”穿越“权力”、以“言论”穿越“体制”、以自己的政治观改造既定的政治观的做法，我理解为是“尊重政治又不限于政治”的“中国式独立品格”。

这种“尊重政治”的态度，首先是以“平和的态度”面对世界“任何事物”的，而不是“仅仅针对国家权力和意识形态”的，也只有这样的态度，才能保证知识分子独特的思想性理解处在放松孕育的状态中。这一点，突出表现在苏轼在黄州当农民时针对当地溺杀婴儿的风俗成立的“救儿会”。这一方面是因为，意识形态在“文化整体化”的中国从来不是孤立的存在，其与文化观念、民间意识以及知识分子自己的生活是水乳交融的。所以“平和”不仅仅意味着只把“意识形态”当作世界的“一个有机部分”去看，也意味着要常常看到意识形态、国家权力以外中国人的集体无意识在积极左右着、参与着国家的运行机制，更要看到自己的生活很可能是自己要审视的现实的一部分：溺杀婴儿的习俗与草菅人命的政治，岂能没有文化上的关联？即便是现代中国知识分子在文化启蒙的意义上提出“全盘西化”的主张，其实也是国家意识形态的一个部分——胡适的哲学实践和王明的政治行为，都是这种主张的“问题性说明”。“全盘西化”与“全盘国化”，都是由“亲亲”思维导致的对“异己”和“落后”的“拒斥”，它们是同一种现实的“逆反同构”，所以这两种立场都很难显现中国知识分子真正的独立品格。另一方面，由于这种“逆反同构”在中国文化内部中依然是一个整体，这样，中国知识分子其实就很少有能外化出“儒、道、释结构”的个人原创性思想来支撑自己的独立，这就使得很多言论激烈的“独立之声”，还是在既定的思想世界中循环。魏晋文人脱离不了“道本儒末”的格局，20世纪中国知识分子脱离不了“中西互补”的格局，都是很强有力的说明。

为什么一个具有独立品格的中国知识分子，对整个世界（哪怕自己信奉和赞赏的事物）都应该采取平和的审视态度，而不是在蔑视、对抗中进入“膜拜另一种现实”之循环呢？因为“尊重之平和”对知识分子而言，是摆脱“思想打倒”与“观念膜拜”这样的“逆反同构的政治文化”的最好方式——当中国现代知识分子对自己信奉的西方民主观、个体观、自由观等也能采取“仅仅是尊重”的态度时，自己的思想便在由尊重而形成的“有距离的审视”中开始孕育和出场了，当一个知识分子不再轻易地宣扬他所选择的一种西方观念、思潮时，也不再通过所谓“反思”宣称他开始“告别”过去的学术理念和研究领域时，他就是在“仅仅尊重这个世界”，而自己的独立性就开始孕育了。因为，这个世界所有现成的理念、所有的政治和生活模式，尽管可能其中有很好的东西，但对一个独立知识分子而言，却不一定是对解决“自己所认为的问题”有效的东西，所以它们全都是应该“审视的对象”。虽然现代中国知识分子谈“对抗现实”，某种程度摆脱了对道家文化和性情艺术的依赖，但由于“依赖本性”之承传，西方思想文化所构成的“观念现实”就成为现代中国知识分子“可以对抗中国传统文化”的价值依赖。西方文化和政治结构虽然有具体的内容和图景，但由于我们无法在理论上论证中国文化无论在思维方式、世界观还是现行政治经济体制上走“西化”道路的必然性、可行性，这就很容易在20世纪90年代使思想文化“回归传统”成为主潮。这种“或中或西”所产生的价值徘徊，已经以“思想破碎”的现实构成了20世纪至今的中国文化的基本景观。由于我们在“反传统”中缺乏对西方“以个体为单位”的民主政治以必要的“尊重之审视”，在“回归传统”中也同样缺乏对传统“以情感为单位”的伦理政治以“尊重而不限于”的“改造态度”，这就使得现代中国知识分子——无论是企图“西化”的，还是对传统审美眷念的——总体上对现实（传统现实、西方现实、当下现实）的“轻视”和“对抗”态度，均是十分明显的。这种“轻视”和“对抗”，是导致中国现代知识分子不是受传统文化所制约、就是受西方文化所制约并形成相互“敌对”、“对抗”态度的主要原因。这种相互“敌对”和“对抗”，正是受“对方”所制约而不具备独立品格的显现。

特别是，平和地面对所有世界，就意味着一个独立的知识分子，必须学会把“政治问题”与“观念问题”联系起来考察：如果一个人想改变政治现实，但又不具备改变支撑现有政治体制的观念的“意识”和“能力”——比如说我们如何在观念上解决“依附性强的中国人”与“个人权力至上的西方”组合后可能形成的冲突与矛盾——我想我们就不具备对中国政治现实进行以西方观念为坐标施以“批判”的权力。而政治问题、文化问题、观念问题彼此关联起来后，一个人就不可能选择“某一个对象和领域”进行对抗性思考，你的批判性改造就只能是“全方位”的。由于“尊重政治”是以承认各种对象的合理存在为前提的，而不受“颠覆世界”的目的之制约和驱使，这样，“不限于现实政治”就是“对现有政治观念改造并表达”的“思想启示力量”，而不是现实性的“打倒”和“颠覆”（7）的力量。苏轼建议恢复的“御史监查制度”，正是一种在现有体制下“可以说不”从而保证自由张力的政治观，而不是西方意义上的“个体权力至上”的民主政治观。这里的“观念改造”是指“理解”与“既定理解”的关系，而不是“理解”与“错误理解”、“落后理解”的关系。因为“错误”和“落后”很容易导致“轻视”、“拒绝”、“干预”的“知识分子优越态度”并自以为是。即便是中国过去的计划经济体制，对一个以“独特理解”为目标的中国知识分子而言，它首先也是一种“对世界的看法和认识”的产物，并很大程度上与民族精神与意识有契合的一面。因为这种契合，一种意识形态自然就会有它存在的合理性。如果我们只是看到一种体制对老百姓的制约，而没有看到依附性文化心理所形成的“人格和心理土壤”对体制的潜在配合，西方式的民主体制，很可能就会在这样的土壤中被“工具化”对待——这一点，早已被“以西方之名行中国之实”的20世纪中国文化现实所证实。由于是以尊重为前提，知识分子自己的政治理念，就必须考虑与现有政治理念的亲和关系，以及由这样的亲和产生的“可操作、可转换”关系。所以当苏轼向神宗皇帝的万言书提出建立“不同意权”的“御史监察制度”时，那未必不是一个尊重保留现有政治体制但又可改变现有政治结构的“可操作”方案。

以此拓展和类推，中国的大学和科研机构作为知识精英的聚集地，其独立品格区别于西方大学和研究机构的地方，也是应该以尊重的态度面对国家意识形态，并将之与文化意识形态作为一个整体进行批判的考察与审视，才可能为中国当代文化建设提供“知识生产”性的思想和学术成果。因为照搬西方大学与政治的“紧张”关系来进行中国实践，不仅可能意味着我们忽略了“紧张”是以西方“二元对立”的宗教文化为基础的，也意味着我们从来没有论证过在中国实行“紧张”、“对抗”文化的“方法论”从而使得“紧张”、“对抗”在中国更多具有审美抒情性质，而且，苏轼这样“穿越政治”的“中国式的独立品格”，作为一种珍贵的文化资源，就被一次又一次的中国现代思潮放逐了。

三、苏轼的伦理实践

从苏轼身上，我们还可以看出“中国式独立”的“亲世俗性”和“不纯粹性”，这对我们习常的以“拒绝世俗”的圣洁人格与“轻视世俗”的人文品格，显然是一种挑战。如果说王夫之倡导“凡诸声色臭味，皆理之所显”（8），强调“理”应该贯穿于“欲”中，以区别佛学道教的“净人欲”（9），问题的关键就开始显现：什么样的贯穿于“欲”的“理”，才是“中国式的独立与自由”之“理”，而不是宋明理学所讲的儒家之“天理”？而这样的“理”是“对抗”“欲”的、还是渗透进“欲”的？

说到“世俗生活”，在我这里是以个人的本能、欲望、利益的不断满足从而获得快感的生活。世俗不仅是指人的温饱，而且也包括人的享乐，所以也与古人所说的“声色犬马”和今人所理解的“人欲即饮食男女”（10）的生活相似。以往我们在考察和衡量中国知识分子独立性的时候，更多是从意识形态维度去看，而多少忽略了中国知识分子在世俗生活中所能展现的独立性，才是他在精神和知识领域显现其独立性的“根基”。也就是说，一个中国知识分子在日常世俗化生活中不能做出“怎样独立”的榜样，他在精神和专业领域的“独立”就是苍白的、不稳定的，他就很可能在日常生活、官场和其作品之间因不一致消解了自身的独立形象，或呈现以文化性面目达到个人利益目的的虚伪人格。我之所以举苏轼为例，除了他的作品使他在精神上显出独立性，还因为这样的独立是与他在日常生活中的“健康性”密切相关的。这种“健康”首先表现在：苏轼既能体现出对世俗欲望（尤其是性）的喜欢与欣赏，也能通过他的文学和艺术创造而“随时可以穿过后离开”之——我把这样的对世俗的态度称之为“亲和世俗又不在意世俗”，这是一种“穿越世俗”的品格而不是“轻视世俗”、“回避世俗”的品格。

说到苏轼的“亲世俗性”，那就不仅表现在苏轼如林语堂先生所说的是“百姓之友”（14），也不仅表现在黄州时他就是一个“可以下到底层”的“快乐的农民”，更重要的是还表现在面对“声色和娱乐场所”他从不显示自己的清高与圣洁，从而与一般知识分子的“谈性色变”“谈玩便以'玩物丧志’自律”的“过于用力”的人文品格区别开来。在杭州，他不仅与和尚和风尘女子都有过交往，而且也为歌妓写过“停杯且听琵琶语，细捻轻拢，醉脸春融，斜照江天一抹红”这样接近艳情的诗，并对“性”持一种诚实又诙谐的“难在去欲”（15）的看法。“难在去欲”的“欲”，在这里明显指的是“性欲”。但承认“性欲”、“私欲”是一种“去不掉的存在”，关键是要看苏轼用“怎样的理”去对待。这种不拒绝和尚、也不拒绝渔民和儿童并与他们做朋友的人，当然也不会拒绝“歌妓”，我以为其中蕴含着传统伦理思考中的一个重要盲点：歌妓为什么是与和尚、渔民、儿童不平等的人呢？“性”与“美丽”的密切关系为什么我们的美学从来不正视呢？这两种关系如何才能既区别于淫靡性的艳情、又区别于“视歌妓为'肮脏、堕落的人’”的伦理态度呢？这个问题之所以在中国伦理建设和美学建设中没有被我们作为“道德健康”、“生命美丽”等课题去认真思考，是因为中国伦理学和美学缺乏“尊重”和“平等”这两个关键词去看待世界，从而受“尊贵卑贱”的等级文化所约束。所谓“细捻、醉脸、江天一抹红”，当然谈不上是什么精彩词句，但却可以看出苏轼以平常心审美化处理“歌妓”、“性感”的一种方式——“歌妓”的“美丽”为什么不能做“夸张了的性感”来对待呢？了解这种方式首先要认可这样的事实：为什么孔雀在开屏时最美丽？花儿在盛开时最艳丽？少女在恋爱时最靓丽？那都是因为主要由“性欲”所造就。在生命世界里，“性欲”是天然地联袂着“江天一抹红”之美感的，那是男女双方在兴奋、激荡、沉醉的心情中忘我以后的天然感觉。虽然“性欲”、“性爱”和“爱情”在《否定主义美学》中是一些性质有差别的概念，但“性欲”有的时候会升华为“爱情”，有的时候就是生命力之美的化身，所以苏轼只不过是道出了一个“天然和人为并重”的事实而已。“性欲”与“淫欲”的区别就在于：“性欲”只是生命世界的一部分，并且因为只是一部分，而成就了它的短暂与鲜艳。“性欲之美”、“爱情之美”以及“家庭伦理之美”，其实都是丰富的审美世界的“不同的美”，并因为这“不同”而导致“美的不同”。所以“性欲的激情之美”、“爱情的沉醉之美”、“家庭的和睦之美”不应该相互决定、相互取代，而是因性质不同而彼此尊重，并因为这彼此尊重而使得它们“各得其美”。审美专制主义不是将人的社会伦理之美临驾于人的生命本能之美上，就是将人的本能之美建立在嘲笑和调侃社会伦理之美的基础上，其结果，就不再是用“世界的一部分”的眼光去看待世界，而是用“世界的中心”的眼光去看待世界。

同样，“淫欲”之所以也是审美专制主义的组成部分，是因为“性欲”一旦成为一个人的“全部世界”而“乐此不疲”，“性的本然之美”就会在重复中产生“异化”——一个人就会在“只是这样的生活”中离开自然所要求的人的丰富性和可能性，因单一性和重复性而憔悴、衰老，并告别美丽和健康。所以“性的节制”在否定主义美学中不是“有所克制性欲”的意思，而是一个健康的人还有爱情生活之美、家庭和睦之美、个体创造之美要去体验的意思。因为“克制性欲”，并不能告诉人的全部生活应该是怎样的——在伦理中心化的社会，倒常常会导致对人正常的、循环性的性欲生活的轻视或漠视。特别是：将“性欲”与“淫欲”混淆，也会造成把“世俗”与“世俗化”相混淆的文化现状，不去区别“亲和世俗”与“沉湎世俗”的质的区别，就很难解释“沉湎世俗”的人为什么曾经是“拒绝世俗”的人这一奇怪的文化逆反现象；更主要的是，我们已经没有思维空间在理论上思考为什么在中国“拒绝者”、“回避者”、“歧视者”并不一定是“独立者”、“自由者”这些重要的理论问题。因为无论是“圣洁化”还是“世俗化”，都是把本来应该是“世界的一部分”当作“世界的全部或世界的中心”去对待而导致的。所以，苏轼的“达观”和“随意”，在某种意义上就是告别“化”的生活而坚持“多元对等”的生活所导致。

所以，轻视世俗欲望、拒绝世俗欲望、回避世俗欲望，我认为都是“太在意世俗欲望”从而不能“穿越欲望”所致。面对苏轼对世俗生活的“亲和世俗”，传统道德和美学就会显出其“尴尬”。这种情况，让我想起了印度哲学家奥修所说的“性是自然的，但是性意念是在反对性的教导下产生出来的”（16），“性意识”是被性俘虏的人的意识，也是在性上面不具备独立品格的人的意识。什么时候你面对性，没有了紧张和恐惧，而只有愉悦和兴奋，你就开始在性上面具有了自由的品格。奥修说过这么一个有趣的现象：“我每碰到妓女，她们从来不谈性，她们会问关于灵魂和神的事情。我也碰到过很多苦行僧和和尚……他们所问的问题没有别的，只有性”（17）。我是这样理解奥修的话的：将性习以为常的人谈论神，将性不正常的人通过讨论性获得同样不正常的抒发。所以引发开来就是，不是“拒绝世俗”而是“不惧怕世俗并将世俗生活习以为常的人”，才是真正独立与强大的人。所以，在对世俗生活和自然欲望的看法上，我认为苏轼已经突破了中国传统道德对世俗快乐和性欲总体“轻视”的态度与看法，从而也脱离了从“轻视世俗、轻视欲望”到“沉湎世俗、沉湎欲望”之恶性的循环，为中国文化提供了一种新的独立和自由的形象。因为在根本上，世俗与欲望都属于世界的一个组成部分，对世界的尊重，自然包含着对欲望和世俗快乐的尊重。将世界划分为“高尚”和“低俗”，很容易让人将“独立”理解为它们之间的二元对立，从而也走不出传统思维所设定的“逆反循环之怪圈”。

需要强调的是，苏轼的“不在意世俗”，不能简单地用道家的“超脱”、“脱俗”、“旷达”来大而化之的概括。因为苏轼的“旷达”、“随意”是以“生命力之健康”、“创造力之勃发”的作品和现实行为为支撑的，而道家的“超脱”和“旷达”正好是回避人的这些内容、通过“淡化生命力、创造力”等人的现实活动能力来完成的——这使得“旷达”可以“风格化”但内在生命力和思想很孱弱。在苏轼身上，“直面现实的创造力”不仅是苏轼能成为苏轼的根本，而且也是苏轼区别欧阳修、陶渊明、沈从文、汪曾祺这些同一类型的作家的明显特征。落难黄州过着田园生活的苏轼，形态上虽然很类似“采菊东篱下的陶渊明”，但苏轼的“天涯何处无芳草”与陶渊明的“性本爱丘山”有着“质的不同”——苏轼是政治落难到黄州，不是自己的刻意选择，陶渊明则是几次拒绝为官，视官场为污浊世俗之地，视“方宅十余亩，草屋八九间，榆柳荫后檐，桃李满堂前”为自己理想的、真正的生活，这就形成了两人对充满世俗利益争夺的“官场”的不同理解：苏轼是“不怕官场”，陶渊明是“惧怕官场”。苏轼在官场虽然环境险恶，但依然坚持和实行自己的政治理念，所以没有绝望于官场；而陶渊明在《始作镇军参军经曲经阿曲伯》这首诗中写的“目倦山川异，心念山泽居”，则是他根深蒂固的情节，终于在自辞彭泽县令后不再为官，思维方式上是把官场看黑了。苏轼不在意官场从而“穿越了官场”，而陶渊明是太在意官场从而“回避于官场”。陶渊明更接近道家的“超脱”，而苏轼则是“超脱”很难概括的。超脱于官场的陶渊明，便只能安贫乐道于农耕生活本身，不会在农耕生活中去努力展现自己的独立人格并进行实践，而苏轼在黄州其实与他在宫廷任“翰林”并无二致：见溺杀婴儿事就挺身而出与他在朝廷见王安石新法祸国殃民挺身而出并无二致，所以苏轼无论在哪都会该怎样就怎样。反过来，官场中的功名利禄也应该区分这样两种：神宗皇帝和皇太后对苏轼的启用，是出于欣赏苏轼作品中展露的独特的思想才华，而王安石被重用，则是王安石的“新法”切合皇帝想有所创新的意念且钻了皇帝容易被蒙蔽的空子。苏轼的作品因为其独特魅力可以被历代天皇和皇后欣赏，而王安石的政策被证明失败后就会失去其价值。官场当然存在权力的争夺，但是当这权力掌握在作为“翰林”的苏轼手中，便可造福于民——这种造福，同样会影响到陶渊明清贫的乡间生活；而权力一旦掌握在吕升卿这样的只会用权力整人的大臣手中，权力就是杀人的工具。所以无论在官场还是在乡间，“什么样的人”、“什么样的观念”，才是造福百姓或祸害百姓的关键。我认为苏轼与陶渊明不一样的对“官场世俗”的态度和理解在于：苏轼可以将道家式的“游”作为“工具”并且利用“知”、“思”、“欲”来完成属于自己的思想世界之创造，而道家的人生哲学是将“游”作为生存目的，以无所用心、无所追求来过一种远离“知”、“思”、“欲”的淡然、自在的内心化生活——即便有诗歌创作，也是陶渊明式的不问世间事务的“平静”和“超然”。所以相对于苏轼本然的、几乎没有什么生存智慧的“我行我素”，道家的生存智慧，是体现在如何避免“知”、“思”、“欲”的干扰，将“回避现实矛盾”的“淡然”作为生存的最高境界；相对于苏轼的“四海为家”不分官场与乡间，道家则更注重失望于现实秩序与道德的“隐士”或“贤者辟世，其次辟地”（18）的“避仇、避难”等来获得生存之乐；同时，相对于苏轼以自己的对等之心打量世界，道家更主张用“心不在焉”来使周围的世界“视之不见”（19）并由此将世界漠然化……所以，苏轼虽然也在雪墙上抄写过枚乘的“洞房清官，寒热之媒，皓齿蛾眉，伐性之斧”（20）这种道家式的“忘欲”短句，但他更有“凡物皆有可观。苟有可观，皆有可乐”（《超然台记》）（21）的审美观突破之——其间的奥妙，正是“亲和道家又穿越道家”的“中国式自由之张力”潜在运行的结果。

所以，“不在意世俗”使苏轼既把“歌妓”作为生命世界的“一部分”去审美颂扬，转眼又去构筑“山色空蒙雨亦奇”的审美画卷；“不在意世俗”也体现为他绝不会为“官场利益”所累所怕，也不会为他喜欢的“田园农耕”所迷所恋——即便如苏轼最喜欢的杭州，也随时可以离开之。这是一种生命在流动“主体才能独立”的意念。这种处理，就是“中国式独立与自由的品格”在面对声色世俗、官场世俗乃至个人日常世俗时所显现的“健康”形象。

四、 苏轼的艺术实践

“穿越现实”作为“尊重现实又不限于现实”，还应该理解为：任何一个知识分子其实都首先生活在“受观念现实限制的现实中”。即便现实是指生活或体制本身，你在描述和概括它们的时候，也离不开制约这种描述与概括的观念。20世纪中国知识分子，不是受西学制约，就是受中学制约，要不然就是或受中或受西制约的“徘徊者”、“反思者”（22），所以大部分中国知识分子容易在现有知识、思想的“不断选择”中心安理得，或者满足于“技术、方法的改造”而心安理得，这更反衬出苏轼作品中我称之为由“二元对等”哲学性思维对诗与词的传统进行突破之珍贵。

首先，从作家的全部文学和艺术创作生涯去看，我发现苏轼的作品一方面有符合儒、道家观念和诗词传统的作品，也有儒、道观念和诗词传统很难概括的作品。这种“既有符合……又有不太符合”的创作结构，显然区别于西方像凡·高、毕加索、卡夫卡、博尔赫斯“完全对立于传统”所形成的“独特性”、“独立性”的，从而凸显出中国作家的“文化浑然性、复杂性”特征，并通过这样的特征告诉我们中国作家的独立不是在与“既定观念”的“完全对立”中完成的。把这个问题展开来看，鲁迅、张爱玲这些20世纪中国最具有独立品格的作家，在文化上也充分显示出与传统文化亲和的一面，这反衬出20世纪80年代“新潮文学”通过“纯粹形式”来与传统“载道”文学“对抗”所存在的“独立品格的非中国性”局限。在认同既定创作现实的意义上，“安于现实”相当于“写符合道家和常识规范的作品”，而“不安于现实”相当于“写不太符合道家与常识规范的作品”。苏轼写过“人皆养子望聪明，我被聪明误一生，惟愿我儿愚且鲁，无灾无难到公卿”这样的与“聪明反被聪明误”比较接近的“符合常识”的诗句，也在黄州写过充满道家超脱尘世纷争的《满庭芳·蜗角虚名》“蜗角虚名，蝇头微利，算来着甚干忙，事皆前定，谁弱又谁强”（23），这与他同期写的“皓齿蛾眉，伐性之斧，甘脆肥浓，腐肠之药”这种脱离世俗享乐的自我告诫，是如出一辙的。这说明苏轼的独特是在相对于他自己的明显受道家制约的作品的“张力”中显现的。所以说苏轼的作品立意独特，不是说他每部作品都有突破儒、道思想的独创品格，而是相对于他一些立意一般的作品而言的——正是这种“既有一般……又有独创”的创作结构，形成了“中国式独立”在艺术上“亲和现实又穿越现实”的张力。同样，在词之规范的意义上，虽然李清照批评苏轼词“句读不葺”（24），是指苏轼“不规范的词”突破了晚唐五代以来一直到柳永所写的美女艳情淫靡风格的词之传统，开辟了“豪放词”的传统，但这并不意味着苏轼没有写过比较接近柳永的词。前文提到的“细捻轻拢，醉脸春融，斜照江天一抹红”与柳永的《夜半乐》中的“岸边两两三三，浣沙游女。避行客，含羞笑相语”就十分相似。他的《大江东去》、《明月几时有》在“豪放”的风格上也比较接近辛弃疾的《水龙吟·过南剑双溪楼》，尽管其内涵有明显差异。正是这种接近与亲和，使得苏轼与传统“藕断丝连”，构成苏轼亲和传统与群体的一面。

但苏轼的艺术独创，正是从“不满足于亲和现实”进而突破了“儒、道、释”制约的创作格局开始的，使他最优秀的作品的深层意味难以被“儒、道、释”所概括——这种“难以概括”的内容，是苏轼研究中至今也没有很好说清楚的内容，也是最值得去研究的“独立之内容”。中国文人受“儒道互补”模式的影响，常常在对抗“文以载道”时走向魏晋文人的“酒”、“自然山水”所呈现的“虽狂实弱”的逍遥生活，并使得“竹林七贤”的作品内容难免类型化；要不就是在“中西合璧”的渴望中走向《荷塘月色》的“审美意境之破碎”——当代作家王蒙的小说《布礼》、《蝴蝶》中那种理念内涵与意识流方法不和谐的状况，也正是这种“破碎”的表征。苏轼没有像魏晋文人那样在“反儒”中走向“玄学”，更没有隐居山林与书斋，其原因也在于他有“难以说清楚的哲学性理解”作为他创作人生的支撑。其中很能说明问题的是：他没有公开反对“文以载道”，但“文以载道”却解释不了他的“若言琴上有琴声，放在匣中何不鸣？若言声在指头上，何不于君指上听”（《琴诗》）这样的诗。《琴诗》在我看来之所以是苏轼最优秀的作品之一，其间奥妙，正在于苏轼“亲和道又突破道”的穿越张力所致，也就是说苏轼有自己的对“道”的理解，才会使得文学批评在面对《琴诗》这样的作品时用儒家的“天人合一”思维去概括有为难之感。因为“指头”与“琴”的二元关系，被苏轼改造为既不是“人从属天”（如董仲舒的“天人感应”）、也不是“人有时掌握天”（如刘禹锡的人与天互为主体的“天人交相胜”说），突破了历代儒家“以天为主导”的“合一”说或人为主导的“对立”说，以更接近今天的“主体间性”理论而给人一种“天人对等交往的关系本体论”的启示。如果说唐朝韦应物写的《听嘉陵江水声寄深上人》：“凿岩泄奔湍，称古神禹迹。夜喧山门店，独宿不安席。水性自云静，石中本无声。如何两相激，雷转空山惊？贻之道门旧，了此物我情”，看似好象也是对水石之间关系的领悟，但这种领悟一是停留在自然界的事物本身，二是尚没有揭示出二者是“怎样的关系”。所以苏轼这样既不过分强调“琴”、也不过分强调“指”的关系，我理解为是一种“二元对等”的关系——这种关系是以人把“琴”也作为一个人格主体予以尊重为前提的，而不是简单的“指头拨动琴弦”的意思。这种关系是形成苏轼作品平和、从容、大气风格的重要原因，并以此区别于其他豪放性诗人与词人。

对于他的代表作《念奴娇·大江东去》这首词，多数学者喜欢从历史感、气势感和“抒情、叙事、写景、咏等紧密结合”（25）的写作角度去读解之，这当然没有什么错。但问题在于：李白的“蜀道难，难于上青天”、“飞流直下三千尺，疑是银河落九天”也同样有气势，他们之间的区别在哪？如果说，李白的气势总脱不了个人情绪和视角的单一，那么我以为只有苏轼是用“世界”的眼光将自然、人类、政治、个人、古代、今天、情感、理性用“对等”的关系建立起了一个从容平和为内涵的大气世界。因为是人与自然“对等”的思维，所以人类的喜怒哀乐、成败得失才不在话下，“浪淘尽千古风流人物”的“宿命”，才与现实的“风流人物指点江山”的“激昂”构成了截然“反差”，古人和今人、英雄和凡人，其实就跟人类与自然一样，在终极命运上都是一样的、对等的。所以，“抒情、叙事、写景、咏叹”紧密结合的原因，实在是因为苏轼认为“人类与自然”、“过去与今天”、“英雄与平民”、“男人与女人”，是在“对等的关系”中发出的动人的“琴声”而已。可惜的是，古代文学研究界常常看到苏轼作品中有儒、道、释之材料，进而把苏轼解释为“集儒、道、释之大成”，但却看不到苏轼是如何通过自己的思想把儒、道、释建成有自己“天人对等”意味的世界，从而区别于也受儒、道、释影响的陶渊明、辛弃疾等作家的。所以，显示作品独创性的“文学性研究”不是看作品中“有气势”、“有历史感”、“有儒的忧患”、“有道的超脱”，而是要看作家把这些材料如何通过自己对世界的独特理解组合成独一无二的、别人替代不了的世界。因为“华发”、“纶巾”、“英雄”、“大江”、“千古”这些诗人们都可能用到的“材料”，只有在苏轼的“结构性改造”中，才成为《念奴娇·大江东去》的有机组成部分。

也因为此，在《念奴娇·大江东去》这首词中，我们就看见了一个在李后主和柳永的词中难以看见的以“对世界进行自己理解”为目的的“独立”形象。李后主的“林花谢了春红，太匆匆，无奈朝来寒雨晚来风。胭脂泪，相留醉，几时重？自是人生长恨水长东”也是词中佳作，但其中的抒情主人公始终脱离不了对人自身命运的感叹，“水长东”只不过是在衬托“人长恨”而已。这种以人自身为抒发对象的“借景抒情”，不可能将景物作为一个人格世界来尊重，也就难以发现人与自然界的性质之区别从而构成“对等”之格局，当然也就是孟子的“万物皆备于我”的以“自我”为立足点。而在《念奴娇·大江东去》中，苏轼是把自然界的奥秘与人类的奥妙分别做了“浪淘尽，千古风流人物”和“江山如画，一时多少豪杰”的理解。人类不会因为“人间如梦”而不再出“豪杰”，自然也不会因为人类豪杰辈出而不改变“浪淘尽千古风流人物”的律令。这首词之所以公认为苏轼的“大气”之作，正在于这两种世界所构成的张力是对等的。苏轼不会仅仅是因为周郎赤壁这种典故感叹“人生如梦”，而是因为所有英雄和女人在自然和历史面前“灰飞烟灭”而感叹“我早生白发”。这首词既没有把重心放在自然和历史那面让人感叹自身的渺小而悲伤，也没有刻意强化人的“雄姿英发”而让人产生超越历史的豪迈，而是让人在理解人类与自然的最终关系后平和放达为“一樽还酹江月”的未老白发翁。这种从容而不是悲伤的心态，非把人类与自然放在一种相互制约的“对等”关系中所不能，而作为抒情与理解并重的主人公，也非像苏轼这样把人类与自然、豪杰与历史的关系都进行“对象化思考”所不能。正是在这样的思考和感发中，苏轼既能融入历史体验又能穿越历史来看待历史本身的“独立之形象”，便很好地建立起来了。

在此基础上来理解为什么苏轼要“以诗入词”、“以豪放来改造词之缠绵传统”，一切便释然了。准确地说，一个“从容面对世界”并且能“对等”地理解这世界的一切的人，是不会视任何法则为天经地义不可改变的——无论这法则是文化的、政治的，还是艺术的。苏轼既能发现王安石新法的问题，也与旧党阵营的司马光政见不合，说明这世界上没有任何观念是必须全盘遵守的。在苏轼之前，词属于交付乐工歌女去演唱的歌辞之词，而且大都是写美女、爱情、相思之情，柳永的《蝶恋花》“伫倚危楼风细细，望极春愁，黯黯生天际。草色烟光残照里，无言谁会凭栏意”，作为慢词的一种代表，又使得词之特点公认为有一种幽微蕴藉之美。这种美比较适合表现个人纤细的离愁别绪，既会赢得沉浸在个人世界中的读者共鸣，也会无形中阻碍读者走向更为博大深邃的世界中去。如此，根本不在意个人离愁别绪的苏轼，当然不会满足于这样的词之格律和韵律的束缚；而面对整个世界写作的态度，必然使他产生“明月几时有，把酒问青天，欲知天上宫阙，今昔是何年”的追问。所以以诗的直接抒发入词，以豪放风格来改造柳永词之狭小的格局，实在只是我们看见的“枝叶”，而“根源”则在于苏轼是在更大的世界中行走、并且把任何事物都看作对等而予以尊重的关系所致。然而，与学界常常抬高苏轼贬抑柳永的“豪苏腻柳”评价不同的是，苏轼从来没有表现出对柳永慢词的“轻视”，只是在写出《江城子·密州出猎》后给朋友的信中说自己的词“别有一种风格”，不同于柳永而已（26），这样的一种态度，我认为就属于“尊重而不限于”的“穿越柳永所代表的词之现实”的态度。这种态度的含义是：不是柳永的词有时过于格局狭小情调淫靡而“不好”，而是这样的词无法展示苏轼自己的对世界大跨度的理解和感受而“不够”，所以词坛不能仅有柳永、李后主这样的缠绵之词，苏轼将自己的词放在与词之传统“不同而对等”的关系之中，显示出既尊重传统又“不满足于”传统的“中国式独立对等”的品格。

同样，当我们在“豪放”风格意义上将苏轼与辛弃疾归为一类时，我们很可能也会忽略苏轼与辛弃疾对世界的理解之不同所构成的词的内涵与境界的不同，这种不同，才是“苏辛”作品“文学性”价值高低差异之所在。辛弃疾终身都在为收复故国故乡而战、而写，虽然热爱故土的感情具有积极的意义，但复仇性的对世界的理解有可能使愤慨之情遮蔽作品更丰富的意味，使他难以突破“红巾翠袖，拭英雄泪”的格局。所以，能否透过国恨家仇的情感走向更为博大的世界，能否以历史的眼光审视当下个人和时代的恩恩怨怨，就成为苏轼的作品与辛弃疾作品在词的境界、气魄、意蕴方面的的差异所在。这种差异，也可以就是文学价值的差异之体现。

结语

从苏轼的政治实践、伦理实践再到艺术实践，一个在文化的方方面面都能贯彻自己对世界与人生的基本理解、并且言论和行为高度一致的人格形象，就这样伫立在我们面前。苏轼让中国老百姓喜欢的地方，正在于苏轼对所有人（哪怕是曾经像王安石那样的排挤自己的人）都采取亲和尊重的态度，而不受儒家“亲亲”观念所约束，当然也不是西方式的包含个体尊严的“人人平等”。这一点，必然使得苏轼的作品大气而从容。而苏轼让中国知识分子敬佩的地方，同样又在于苏轼绝不会受影响他的儒、道、释的观念所制约，他在哪儿都能保持自己的健康心态与生命化的现实关怀，也很难被“达则兼济天下，穷则独善其身”的儒学人生所能解释，更不能被笼统的“儒道互补”准确含盖。所以，这种难以准确概括的地方，正是苏轼突破儒、道、释的独特思想内涵之所在。我想说的是：在当今全球化的文化格局下，在西学和中学对中国知识分子构成双重制约影响的状况下，我们能否从苏轼身上获得建立中国现代文化个体的启示呢？

吴炫

吴炫介绍：上海财经大学人文学院教授，文化哲学方向博士生导师。中国文艺理论学会副会长，《原创》主编。复旦大学当代中国研究中心特聘研究员。太原师范学院特聘教授。他30年来致力于否定主义理论体系的建构，涉及文学批评学、文艺学、美学、哲学，出版著作20部，编著17部，发表论文390余篇，学术随笔200余篇。