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关注吴炫 内容提要:创造的本体之所以体现在“个体化理解世界”上，是因为一个民族对世界的元理解（如先天八卦）和再理解（如《道德经》和《易传》以及对再理解的独特理解《如东坡易传》），都是以个体理解世界为基的。“个体”不仅是通过个人对世界的独特理解建构出来的，而且是以区别既定的群体理解为特性的。个体理解的是包括生命与文化、个体与历史等各种关系构成的世界，从而区别于个人对既定世界观的个性化阐释。因而“个体”具有创造性而“个性”具有弱创造性。“创造”的“无中生有”不是指需要依托前人的思想材料，而是基于独特理解世界建立的独特结构统摄既有的思想从而把前人的理解化为创造的“材料”，在此意义上“无中生有”本质是“有中生独”。故学术积累、思想传承、材料发现均不能直接导向思想的创造，从而揭示出中国学人在思想理论创造上存在的非创造或弱创造性思维题。 关键词：创造本体 个体化 理解世界 有中生独 本文载于《江苏行政学院学报》2020年第4期。  导语 “创造的本体”体现在一个民族对世界的独特理解形成的世界观及其思维方式并呈现为元理解和再理解上（如“先天八卦”和“易经”），也体现为个体对元理解和再理解的个体化创造理解上（如“东坡易传”），更多则体现在如思想性、文学性等对世界的个体化理解上（庄子、墨子、曹雪芹等）。一个民族对世界的文化性独特理解，也是建立在个体或诸多个体对世界理解的基础上，这就是我们谈一个民族的文化都首先是谈柏拉图、亚里士多德、老子、孔子这样的“个体化理解世界”者之原因。如果文化的本体在思想，思想的核心即在“个体化理解世界”，故思想史实际上就是思想创造构成的历史，区别于对思想阐释的学术史；如果文化保持强大的影响力在思想的不断创造，那么缺乏或遗忘了“个体化对世界的理解”，无论是民族还是个人，即会进入自然性的生命运动循环而衰落，一个民族或一个人就会因为延续古老的思想或他人的思想进入文化影响力衰退的“弱创造”[1]状态。这种现象在理论上也可以解释为“创造本体的丧失”——在创造作为人的本体论的意义上，这意味着人的本体是可以自觉的也可以遗忘的[2]。 什么是独特理解世界的“个体”  什么是“个体”[1]？一般来说对“个体”的认知是相对于“群体”而言的。我们以往偏重于从人数的多少来认知“群体”，但多少人才算是群体,这是很难被确定的，所以创造意义上的“个体”也不能等同于“个人”或“个性”。“群体”是指认同某种共同观念的人组成的世界，严格地说两人以上赞同某种观念就可以构成小的群体，所以“群体”是由认同者完成的。法兰克福学派之所以是一个小的群体，是指他们都赞成“理性异化”作为哲学的基本问题；但是阿多诺和马尔库塞之所以又分别是“个体”，是因为他们对“理性异化”的理解是不同的。阿多诺是从概念的“非同一性”理解“理性异化”，马尔库塞是从“单向度的人丧失否定冲动”的角度理解“理性异化”，从而形成大问题之群体和小问题之个体的区别。在中国文化中，最大的文化群体当属儒家文化共同体或者道家文化共同体以及禅宗文化共同体，但在这些共同体中有没有批判儒道释的个体哲学，学术界由于习惯从群体认同的角度去认知哲学价值而注意不够。因为中国的“个体”常常是隐藏在儒道释文化中的，比如郭象和苏轼，是借儒道哲学完成个体哲学之思的。近一百多年来，还有许多知识分子认同西方文化，倡导民主、自由、个体，这都可以构成不同的群体，但有没有混同在“西学”派中的中国个体，对西方思想进行批判改造的？学术界似乎也研究不够，这就使得章太炎和鲁迅的“个体哲学”一直暧昧不明。最后也就说不清什么是文化创造意义上的“群体”和“个体”是什么。也就是说，如果这个群体里面只剩下了一个人的观念且这个人的观念和所有人本质上都不一样——他不赞同所有人都认同的观念，大家也不赞同或理解这个人的观念——这个人就可能被称为“个体”，这是指他对世界有“个体化的理解”。这个“个体”的“观念”也许能对其他人构成启发，但是别人仍然可能不太赞同——不管“不赞同”是出于什么样的原因。 孔子的学说在战国时期赞同的人很少，基本也属于“个体化理解世界”的状态——即便是孔子的弟子也很难说就全部理解或赞同孔子的思想，否则就没有曾子是孔子最好的继承人一说了。先秦百家争鸣是不同的“个体化理解世界”之争鸣，墨子、杨朱也都应该作为“个体”来看待。孔子作为“个体”到处宣讲自己的治国之道，还是很少有国君能认同理睬他，这就是政治意义上的“丧家之犬”的来源。这意味着“个体化理解世界”在开始很大程度上就像一条“丧家之犬”的状态：真正的哲学家思想家哪里有“家”呢？因为哲学的功能就是让人们从各种群体化理解之“家”走出来尝试建立另一个观念性的世界。尼采的命运基本上也是一种“丧家之犬”的状态。《查拉图斯特拉如实说》是尼采里程碑式的作品，几乎包括了他的全部思想。但在他所处的时期没有人认同他、理解他，更多是误解和争议，大家都认为尼采是一个疯子。他所提出的“上帝死了”、“超人意志”很难被世界认同，那时的他就是一个纯粹的“个体化理解世界”者。此外爱因斯坦相对论在试验阶段也是这样。但无论什么原因，创造者都不会因为别人不赞同就放弃自己的观念，在此意义上哲学创造就是个体的信念。“个体”是一个只拥有自己对世界的理解形成的观念的存在，而不是一个“个人”意义上的实体性的存在、身体性的存在，“群体”也不是众多身体组成的世界，群体不过是由赞同观念多的人都认同这个观念而组成的世界。“群体”和“个体”的分类是一个文化性的分类、观念性的分类。 从中国传统文化和儒家伦理文化角度，“另类”是很忌讳的，“个体”也是被排斥的。每个人都生怕成为一个“另类”和“个体”，成为一个大家都不理解的被排斥的人，于是“个体”差不多是一个贬义词。我们往往用“怪异”、“不合群”来描述这个人，虽然“不合群”也可能是性格上的内向、孤僻、沉静，不喜欢和人交往，并不牵涉到思想和观念问题。但是，假如这个“不合群”指的是这个人有自己的看法，生活方式和行为方式也是与众不同，这在儒家文化中仍是一个贬义词。所以，学习批判与创造性思维就是要从儒家那种贬义词的“个体”走向一个创造性的褒义的“个体”认知。为什么呢？因为正是这样一个贬义词存在的“个体”，构筑了中国文化各种创造的辉煌大厦，因为创造在根本上是思想的创造，思想的创造在初始就是不合群的，或者至少思想的内核是不合群的，所以在正面去说，“不合群”也是群体没有能力理解、甚至是不想去理解思想创造的表征。因此排斥这样的“不合群”，恰恰是中国文化在近现代不能再获得世界尊敬的原因——近1000年中国缺乏杰出的个体思想文化创造——是由于晚近中国学人都害怕成为个体，都想成为群体的一部分，否则便有恐惧感。但是一个真正完成个体创造的思想家、科学家、文学家，其实是没有恐惧感的，“恐惧”因此属于弱个体和非个体的个人对创造自我的恐惧。 二十几年前热播的韩剧《大长今》，女主人公“长今”就是这样一个温柔的但无所畏惧的“个体”，因为追求自己的医术和料理创造而成为韩国历史上的第一位女英雄。她对自己的信念就是“要成为最好的”。什么是最好的呢？最好的就是创造的。她和周围人的矛盾斗争，其实就是创造者和非创造者之间的矛盾斗争。剧中拥有家族祖传料理菜谱的崔尚宫，虽然用了最好的食材，却永远做不出比长今更好的料理。因为长今是不按照书本上来做料理的，她凭借自己的经验、感觉、发现去做料理，也同样运用这样的方法去创造自己的药方。剧中的中宗皇帝的肠梗阻在《本草纲目》上找不到疗法，但长今发现中宗皇帝的病是由于泡含有硫磺的温泉导致的。长今当时提出了手术方案。但在长今的时代，朝鲜的医学史上没有人动过手术，所以遭到了周围人的阻碍，连中宗皇帝也不接受这样一个方案最终病逝。历史证明了长今的方案是一种具有历史超前性的创造。所以在整部剧情中，长今基本上是一个纯粹的个体性存在。周围人都不支持不理解她，只有长今的男朋友闵政浩一人理解她。中宗皇帝想将长今纳入后宫，于是和闵政浩谈判。闵政浩说：“我爱长今的方式，是让她做自己想做的事。”即让长今完成自己的创造性建构。这种“爱”使得中宗皇帝为自己想要将长今占为己有的爱而自惭形秽，最终放弃了长今。这种放弃也意味着中宗皇帝的一种觉悟，也意味着闵政浩教给了中宗皇帝“什么是真爱”的启示。因为有了自己最好的创造的信念，所以长今非常坚定，即使流放菜地，她也能有创造，种出的菜也能与料理、药方一样和别人有所区别。到了后来，大家都能接受长今的理念、观念的时候，长今的观念就成为了群体能认同的一种观念，长今于是从“个体”成为“群体的制造者”。所以一个创造性的“个体”是不会成为“群体的一部分”的，他（她）只能创造一个新的“群体”。 很多中国人喜欢追求舒适和安稳，但越是舒适和安稳、越是有现成的东西可以依靠之舒适，创造性也就越弱，反之你的创造性也就有可能越强，当然也就越是不会在意舒适和安全感，这是摆在我们面前完全不同的两种选择。我们的教育往往是教育学生怎么融入群体，融入群体就是大家干什么我就干什么，别人怎么过，我就怎么过——这都是群体化的思维，你当然可以这么去做，但你的一生就会成为群体的一个分子，自我只有个性价值，但谈不上自己的信念以及由此产生的独立、坚强、无畏。一生的平平安安稳稳为什么不是幸福的？是因为你对这个世界没有文化性的贡献，没有创造出自己的世界和群体，当然心灵的价值感就是空的。幸福在“造福于人类”，这个“福”并不是指让更多的人“过好日子”，而是你给世界增加一个“关于好日子”的理解，所以“好日子”可以是内心的宁静，也可以是精神的充盈，也可以是世界各种文化对你的尊敬，这样的幸福是没有任何力量可以摧毁的，而以“钱”为标志的“好日子”是最容易被摧毁的。容易被摧毁的幸福感之所以不可能是真正的幸福，是因为你会生活在“好日子”被剥夺的恐惧中。所以真正的“造福于人类”是一个人通过创造的符号长久的影响世界，这才是长久之幸福。我们在谈中国文化对世界的影响力方面为什么都要回到远古上古古代？那就是明代后的中国近古宦官士族多为趋利之苟活者，近现代的中国屡遭外族侵略主要不是国力问题，而是思想文化不再通过思想创造对全世界产生持续的影响力，黄宗羲、戴震、龚自珍、章太炎这些难得的个体创造之萌芽始终得不到多数中国学人的支持，是因为大多数人基本上是认同儒道哲学的群体一分子，或者就是认同西学的群体一分子：西学派和传统派就是这样的认同的体现，怎么可能认同“个体化理解世界”的创造性“个体”呢？所以一部中国文化思想史，在此意义上可以描述为“个体”和“创造”越来越不能得到尊重的历史。 “个体”不同于“个性”。“个体”是通过创造建构起来的，而“个性”是天然的[2]。个性的差异也是天然的差异。每一个人都有自己的个性，所以在批判与创造性思维中并不是一个需要特别提及的褒义词。说一个人有“个性”，就等于说一个人是一个正常自然的一样，正常、自然就会有“个性”。放松自己的生命状态，跟着自己的感觉走，就会有自己的个性。自然界五彩缤纷的世界某种意义上也是个性千差万别的世界，但这样的个性均从属于循环的自然性，所以我们不能在个性层面上解释创造，也不能在个性层面上降低“个体创造”的品格。而中国学术界在这一问题上存在的重大缺陷，就是我们往往会把通过一种个性化的、每个人都存在差异的对一个思想的解释和理解定义为一种创造或创新，这样就把“创造”的概念泛化和矮化了。“创造”这个概念一旦被泛化或矮化，创造程度的高低这样的问题将无法出场。每个人都有创造，那么高层次的创造、有自己世界观的创造和没有自己世界观的创新区别又在哪里呢？这一问题不能得到揭示，中国文化的现代化问题、中国学术的现代性问题也不能得到揭示。我们的学术问题不是没有自己的个性化解释，对西方的民主、自由、进化论我们都可以有自己的个性化的解释，但是你能不能批判西方的民主、自由、进化论建立自己的民主、自由、历史观念呢？这才涉及到观念创造这一“建构个体”的问题。如果中国学者没有这样的努力，中国现代学术和理论就是有个性但无个体的，自然就不会有理论创造，也不会有中国人文社会科学的理论主体性。 什么是个体化的“理解世界”  什么是个体化的“理解世界”？“世界”不是既定的思想和观念组成的理论思想世界，也不是某一学科和专业领域里的世界，甚至也不是儒家那样的文化世界。“创造”之所以是“理解世界”的结果，意味着“世界”这个概念包含着生活现实、社会现实和文化现实的交互关系之内容，所以“世界“的概念非常大，内容非常丰富。我们一般把哲学定义为一种对于世界的总体理解，是因为哲学不是对某一种生活领域的理解，这就是中国的政治哲学、伦理哲学、教育哲学、艺术哲学、科技哲学、经济哲学在根本上受哲学支配的原因——你不是哲学家，就不可能是政治哲学家、艺术哲学家、经济哲学家、伦理哲学家,因为你没有自己对人与文化、自然关系在中国的基本理解,你对生活中的某一领域也不可能获得有意义的哲学性的理解。中国阴阳文化的无边界性，更应该突出“世界”是自然与人、文化与人、生活与人丰富内容的内在互动，尤其是突出生活和文化关系的互动性,而不应该鼓励对某一生活或专业领域与整体的世界关系脱节的理解或研究。儒家文化偏向伦理对人的规范，道家文化偏向自然对人的规范，但至少涉及到人与文化、自然的关系，虽然这样的关系在现代性角度看来是“不完整的世界之理解”[1]。由于世界首先是“生活世界”。生活世界由我们的欲望、感觉、情感所组成，基本上不是一个理性化的或者理性不能却主导作用的世界，也可以说是指与文化观念相对应的世界。在中国人的生活中，每一种文化观念或理性都会对生活世界进行自己的规范，所以“重义轻利”“淡泊名利”就是对欲望世界的儒道文化规范。生活化的欲望世界就与文化世界构成了互动的张力，并因此形成“世界”的内在结构。谈对“世界”的理解离不开生活世界和政治、经济、文化、教育、文学艺术之关系的理解，所以“世界”的内容是相互渗透、制约、抗争的各种生命与各种文化的复杂关系。这种关系自然是跨学科的，也是跨文化的，更是穿越文化的，大致可以体现在生活与世界、个体与世界、生命与世界这三个方面。 一个学者终身只是在研究阐释某种思想和理论而不问窗外事，尤其不思考窗外的事情与自己学术研究的问题关联，他就不可能有对“世界”的感知和思考，当然就不可能有真正的关于世界的问题来进行学术创造——这就是王国维首先是从对晚清文化的“绝望”感知展开他的学术创新之路的缘由。中国的“宗经”思维要求孩子熟读四书五经，却不教给孩子如何通过自己对世界的生命感受去审视经典，这是中国学术只是在延续经典而很少当代哲学思想创造之原因，这也是中国文化在晚近对世界影响力逐渐衰落的原因。由于专业的分工，很多学者理解的都不是“世界”而是自己专业世界的“经典”，一般不会用自己的生命感受审视经典，因为审视经典需要以生命与世界的关系提出问题为前提，所以逻辑上这样的学者很难成为有创造性突破的“个体”。由于政治、经济、科技、教育、伦理、文学艺术等在中国共同构成了我们面前的精神文化世界，而且是相互缠绕的文化，所以专业分工的局限在于你无法通过自己的专业经典去体验更大的世界，无法从更大的世界去审视你的专业经典，也无从考察一个专业经典在创造性上是否具有跨学科的影响世界的功能，尤其是无从考察经典思想是否具有影响日常生活的功能，这些都会限制你通过跨专业的方法去实现本专业的重大思想创造。所以王国维是在涉入哲学、考古、甲骨文然后回到美学和文学批评才具有某种程度上的创新，是用自己生命的文化痛苦与各种专业经典去打交道并为了解决这样的痛苦去涉猎各专业性的知识的。中国文学现在分古代文学、现当代文学、文艺学专业，这种分类在思想理论创造中其实是有阻碍作用的，因为这会影响你的文学观创造——中国当代文学观创造怎么可能是以西方理论为基础的创造呢？又怎么可能是以古代文论为基础的现代创造呢——如果中国古代文论不能有效解释中国文学经典的创造性，中国古代文论和西方文论就都应该是中国当代文学观创造的批判改造对象。而这样的文学观创造，在材料的意义上不可能隔离中国古代文学与现当代文学、中国文学与外国文学、中国文学经典与教化工具类文学的各种互动关系所建构的“文学世界”，甚至也不能隔断“文学世界”与“文化世界”互动关系所形成的世界。所以专业分工只是你进入文学世界的一个窗口，进去以后，你面对的是一个不断敞开的文学世界和文化世界、生活世界与文学世界构成的世界，这个时候你就进入思想创造所需要思考的“世界”了。这个时候在学术上你就会思考：学习古代文学怎么能不了解现当代文学？否则怎么可能用“真伪现代意识”去发现中国古代文学的具有现代性的作品？学习现当代文学不熟悉中国古代文学的，你的研究怎么可能有中国文化的意识和方法作为基础呢？而不思考日常生活和社会生活的问题，你怎么可能发现西方化的文学理论在中国基本上没有实践功能这样的问题呢？发现不了这样的问题，你又依据什么去批判改造西方理论呢？而没有对儒道文化的审视性问题意识，你怎么可能去发现古代文学和古代文学研究中存在的观念和思维方式之问题呢？又如何通过解决这些问题完成自己的中国文学研究观念和思维方式的非西方式创造呢？研究鲁迅如果不去考察和感受鲁迅对中国人日常生活和中国文化关系的问题认知，鲁迅的任何作品其实都得不到有效的解释。因为鲁迅不仅是古今中外文学已经打通，最重要的是他打通了生活、社会和文化之间的关系，也打通了中国文化与西方文化的关系。无论是“一代不如一代”还是“娜拉走后怎么办”，抑或麻木的看客与祥林嫂，鲁迅提出的是中国人日常生活被文化异化所产生的独特问题，而“虚妄”则是解决这些问题的创造性钥匙。 所以以文学家的文学创造为例的话，木心着眼的是“个体与社会历史时空”所构成的全部世界。这个世界古人也面对过，但未曾产生木心“岁月不饶人，我也未曾饶过岁月”的理解。“岁月不饶人”是我们的一个思考到此为止的常识性观念，不会继续下去，紧接而来的是感叹人生在岁月面前的渺小，这个时候我们对世界的理解就是李清照、李煜式的——“自是人生长恨水长东”的顾怜自叹。李清照和李煜的诗歌之所以具有一定的生命力，是因为中国个体的孱弱导致后来的读者都依附在这种对岁月的理解上。如果我们今天也顺着这样一种理解，你当然可以和他们的作品共鸣，但是这种共鸣中你就不可能有自己的人与世界关系的理解了,在个体与世界的关系上就很难有创造性体验——“共鸣”限制了你自己对世界的“个体化理解”之可能,这是我们今天应该有的审视——当你的思维停留在人怎么可能和“岁月”对抗上,岁月就是强大的，命运也是强大的，自己再怎么努力挣扎，也逃脱不出岁月安排给我们的命运。这样的一种观念和思维方式是中国人依附于文化的典型体现。与此同时，我们不喜欢李清照式的理解，但是可能会很赞同苏轼的达观性的对岁月的理解：“一尊还酹江月”“早生白发”，岁月不饶人，只不过是头上添了几根白发，这是人在岁月长河面前从容面对的态度，是一种对等性思维，所以苏轼的作品也是对世界的个体化理解。但是你停留在苏轼的理解上也不可能有自己对命运理解之创造。木心给我们的感觉就不一样了，他是一种“对抗岁月和命运”的理解。人对抗岁月命运显示出对抗岁月命运者的强大坚定，这正是中国文学很少见的强大的个体力量的化身。所以李清照、李煜形成了一种类型和风格，对世世代代的研究者欣赏者来说不是一件好事。而木心的理解使得他和岁月构成并立互动的关系，比苏轼多了一份现代性的独立，这才是当木心从监狱中放出来依然西装笔挺皮鞋锃亮站在街道的咖啡馆旁的原因。有这样一种个体化理解世界的意念，木心的散文、诗歌、文学回忆录，就都有一种独特的理念做支撑了。这种理念也就构成一个创造者的信念。从李清照的“凄凄”到苏轼的“达观”再到木心的“对抗”，这是三种不同的对世界的个体化的理解。但李清照和李煜的理解已经成为一种群体化的理解了，要在个人与岁月与世界的关系中建立起新的理解，李清照和李煜还是应该处在一个被审视的状态。所以苏轼是一种审视，到了木心这里同样还是一种审视。这是李清照——苏轼——木心之间可以称为批判创造性关系的缘由。 而余秀华则和李清照、苏轼和木心构成了另一种批判创造性关系，那就是从原生化的“生命力”[2]切入这个世界，着眼的是“生命与既有文化的冲突”所构成的“世界”，即便自由、权利这些西方文化观念，也在“既有的文化文学世界”中，同样成为诗人消解的对象，这才把有问题的中国儒道文化并不一定适合中国的西方文化冲击的稀里哗啦。无论是用雅致的儒家美学还是恬淡的道家美学去看余秀华，你可能都会不喜欢；用西方审美观念去看余秀华，也会觉得她“土”的有些掉渣。但读余秀华的作品，你会感受到一种很强大的生命狂奔的力量，这不是传统美学的审美或审丑可以概括的，也不是西方化的现代个体、孤独、绝望美学可以概括的。不喜欢她的人只因为离生命力过远而陌生，喜欢她的人会感受到诗人的生命力量就像大海的潮汐一样产生一种超越颠覆文化的力量，这是我赞赏余秀华的原因。因为中国文化现代化缺乏生命力视角来看待世界，仅仅用儒道文化或西方文化去看待世界，是远远不够的。在中国，我不主张泛泛地谈生命或生命美学，因为“生命”是一个太笼统的概念。生命不需要用“超越”“自由”“拯救”[3]等概念限定，才能是真正的生命美学。不需要这些词汇限定的生命美在哪里？美在生命捍卫自己的力量。“爱欲的力量”和“面对强权不顺从的力量”是生命力两个重要的内容。因为古希腊战争就是为海伦而战，为爱欲而战，不是为统治者而战。所以一个人英勇的行为是为救自己的爱人和千万人的爱人，才会产生巨大的力量。不顺从是指生命捍卫自己的尊严的力量。杨靖宇将军、上甘岭战役和艺术中的杨门女将、《延禧攻略》中的魏璎珞，均有这样的力量。但这样的力量不是儒家“杀身成仁”之自杀，而是战之必胜、败也不求饶的力量。因为战之必胜才是生命尊严的最好的捍卫，因为败也不求饶才能让胜利者尊敬。所以生命力强大的人就是死了也要和对手继续战斗，这一点在鲁迅的《铸剑》中也有所表现。生命力的强大体现在余秀华作为抒情主人公跌倒在田埂边看到的也是漫山遍野的绿色，因为生命力强大的人不会埋怨自己怎么这么倒霉，而是根本看不到自己的倒霉。也因此，儒家非常伦理化功利化的两个词——“睡你”之占便宜和“被你睡”之吃亏，才被余秀华“无非是两个身体的撞击”给消解了。中国很多父母经常谆谆告诫女孩子一定要自爱，否则会吃亏的，这就属于传统的伦理文化对子女的教育。中国男性如果只把女性看成性的对象企图占有，这样的教育就是消极的防御。但这样的伦理无法抵御男性的文化性审美性欺骗，这就是“张生与崔莺莺”的故事不断上演的原因。一个不会爱而只有欲望压抑和满足的民族，才会有这样的占便宜和吃亏思维。因为欲望得不到正常的满足，从小到大都是被压抑的，这种东西是不好的，是丑陋的，但是又想满足，所以才有“男欢女爱”的所谓爱情悲剧。如果是“性满足”和“性舍弃”层面上的伪爱情，严格说就是吃亏上当，谈不上爱情悲剧。如果把性压抑到性满足这种欲望延伸开来的话，那就是由儒家的“轻利”必然产生“重利”的物欲满足现实，文化往往就成为物欲满足的手段，这就是当前很多中国文化产业的趋利性质，不赚钱的文化产业就很少有人愿意去做。所以余秀华用了“睡你”和“被你睡”是“差不多的”这样一句，就把中国儒道文化解构了。因为在中国文化中女性的欲望和身体是被遮蔽的，好像只是男性有欲望可裸露。余秀华认为生命体是男女双方对等的，性爱只是生命体的相互碰撞，这完全可以用“阴阳对等互动”的八卦阴阳新说去理解。女性阴性是承受性的，但是她用承受性来完成自己的主体对阳的互动之撞击，所以不能理解为吃亏。我认为这是余秀华个体化的对欲望世界与伦理文化关系的双重改造——欲望不是吃亏不占便宜，原生的爱欲是身体的强烈互动，从而区别于木心纯粹的艺术性的对“世界”的个体化理解。 创造的“无中生有”和“有中生独”  学术界有不少人认同创造的性质是“无中生有”这样的概念,但是如何理解“无中生有”，或者说“无中生有”的概念是否能恰当地表现创造的性质，理论性的深究似乎很少。严格说来，笔者是借这个概念来表达创造是独一无二的存在物的含义，不是字面上实体性的“有”和“无”，而是“独”之含义。 “有”和“无”是中国传统哲学的一个基本命题。从老子的“天下万物生于有，有生于无”开始到王弼“以无为本”[1]这些命题，王弼的“无”和老子的“道”以及郭象的“玄冥之境”[2]并无质的区别。“道生万物”可以作为“无中生有”来理解，因为“大道无形”；“玄冥之境”也可以作为“有道混成”来解释，万物就自生于玄冥之境。实体性的“有”和“无”揭示出道家哲学的生命运动性，但不是人文的创造性。“道”在苏轼那里就不是“有”也不是“无”，而是日日新的阴阳运动，更接近生命运动“生”本身。但是这里之所以用“无中生有”来解释创造的性质，是因为创造不是一个实体，但需要寄生在“实体”或“物”里面的一种理解性的存在，这个性质叫“独一无二”之理解。因为创造要寄生在一个符号里，一个东西里，一个产品里，一个作品里，所以好像这个创造物是一个实体性存在，但其实不是。很多实体性存在是没有创造的，尽管是被“道”、“无”或“阴阳”生产出来的，或者说尽管是被人制作出来的。由于“创造”是人对实体之物的独特理解，所以创造意义上的生产是“个体化理解世界寄生于物”的含义。所以“无中生有”不是一个实体性的概念，而是指在既定的观念世界中诞生一个前无古人的观点然后寄生在一个“物”里。前人没有这样一种观点，历史中没有这样一个观点，我们才能称之为“创造”。在性质上是一个前无古人的观点，我们才可以牵强的解释为“无中生有”。 伏羲或伏羲族的“先天八卦”诞生和演变的时候，只是一种天文观测的符号。“阴阳”只是太阳升落之“圭影长短”的意思表达，本身还没有哲学与伦理的含义，但却是中国先人对世界的独特的元理解，所以我们也可以称之为中华民族对世界的“最初的创造理解世界”。而《易经》《道德经》《易传》只是后人对“先天八卦”的再创造之不同理解，这种理解本质上也是“无中生有”或“有中生独”——从理论角度是“无中生有”，从性质和方法角度是借“阴阳八卦”来表达对世界的哲学的或伦理的理解之“有中生独”。因为神农的《归藏》和《连山易》并没有《易经》“阳上阴下”的意思，也没有《易传》“天尊地卑”的意思。《归藏》是“坤乾”结构不是“乾坤”结构，《连山易》是“艮”卦为首卦，到了《易经》《易传》那里才变成“乾坤”结构，乾为上，阴为下，乾为天，坤为地，这是易经和易传的不同理解，当然都是前无古人的创造，是不同的“无中生有”。在此意义上，我们当然也可以说苏轼的《东坡易传》也是一种“无中生有”的创造。因为在苏轼之前，“阴阳”没有摆脱《易经》和《道德经》的“阳上阴下”、“负阴抱阳”的模式，总是在阴阳之间思考谁决定谁。庄子虽然不谈阴决定阳还是阳决定阴，但是“内篇”是把“阴阳”解释为人体的“阴阳失调”的不自然状态，没有苏轼《东坡易传》赋予“阴阳”的“日日新”之含义。“水“在老子那里是“不争”的，在庄子那里是“静止”[3]的，在苏轼那里则是“随物赋形”的，这也都是不同的对世界的理解，也可以是不同的“无中生有”。“日日新”是随时随刻在变化的形状，这种理解在以往对“先天八卦”的解释中也是前无古人的，所以可以是“有中生独”。所以，“无中生有”这个“无”是指既定的观念世界，“有”是指前无古人的一个独特观念的诞生，这个“有”根本上是“独”的意思，而“无”是指不是自己创造的世界。 因此，我们考察一个学术观念是不是有创造性，一定要把它放在中外思想史之所“有”去分析考察与该创造有关系的思想。对从事中国文学研究的学者而言，无论是现当代还是文艺学还是古代文学，在研究一个作家或文艺理论家的创造性上，都离不开中外文学史和文学批评史的历史性审视分析，尤其是现当代作家和文论家。考察中国现代学者的创造性之所以离不开中外思想之“有”的分析，尤其离不开对中国现代思想家、作家是否批判改造了西方思想来创造自己的思想的分析，甄别现代学者作家是否依附西方思想做自己的的阐释还是通过阐释批判改造西方思想，这是非常关键的“有”“独”之考察。离不开历史性的梳理分析,说明我们必须熟悉中国文化思想史和中国文学史上的思想之“有”，现代学者也必须熟悉西方文化思想史和西方文学史，这样一来“有中生独”才比较可靠。更高的要求则是中国学者必须打通古今中外的思想才能谈得上“思想创造”。在此意义上，专业性的学术思想之“有”，无助于“有中生独”，因为任何专业性的知识和共识背后都有世界观和价值观问题_比如中国的阐释学背后是“宗经”思维，而“宗经”思维从来不会鼓励对“六经”的批判改造。由于很多学者不懂也不追求“创造是对世界的个体化理解”而满足于专业知识的所谓学术创新，只能开口是“仁爱”的当代阐释，闭口是“人权”的中国阐释，这才导致百年来中国思想缺乏真正的理论和思想创造——即产生不了既不是“仁爱”又不是“人权”的思想创造。一个伟大的作家之所以在文化思想史上也是伟大的，就因为他的“个体化理解世界”经得起古今中外思想之检验——陀思妥耶夫斯基的“复调”就是这样。而衡量鲁迅、张爱玲、郁达夫的文学创造性如何，如果不放在历史中考察也就无法判断。鲁迅既不是希望也不是绝望的“虚妄”之坚定不同于苏轼的“达观”之从容，就是这样的创造性显示；而郁达夫的顾影自怜，就多少与李清照的凄凄惨惨、纳兰性德的个人感伤保持着文化思想的相通性。因为只有历史性考察才能构成是“有”还是“无”，我们是面对历史来判断它是不是“无中生有”，我们在判断20世纪中国现代一些著名的、轰动的作家的时候，一定要非常审慎地判断他的创造的价值。因为很多作家更多的是依附于西方思想，把西方个性启蒙思想拿过来，面对中国文学和文化史时，可以构成一个创新创造的状态。而面对西方文化时，就很难说是一种创造创新了。巴金的个性解放，胡适的个性自由主义之所以创造性较弱，均在于他们忽略了没有自己对世界理解的追求如何让自己的个性予以文化性安放之问题。往前回溯，包括王国维、严复也都存在这个问题。王国维如果依据自己的文化性痛苦批判叔本华的生命痛苦，严复如果考虑中国的历史循环论批判达尔文的进化论，他们或许能产生自己的历史观哲学观，从而反衬出章太炎“俱分进化论”的创造性追求之可贵。所以，哲学上由于王国维和严复都还没有建立自己的对世界的个体化理解，他们的贡献主要是在中国现代化的进程中开辟了一个西学东渐的文化启蒙运动，以西方的思想来看中国。这作为知识学习是可以的，但作为批判与创造是远远不够的。中国当代文艺理论的“主体论”也是这个问题。李泽厚和刘再复不同程度也忽略了“在中国主体何以可能、中国式的主体的存在形态如何区别于西方的个体主体”之问题，这个问题的忽略，是造成在80年代的中国文坛引起轰动“主体论”思潮并没有变成中国文论家的现实实践从而偃旗息鼓的原因。因为其背后依附的是西方主体论哲学。“主体论”在中国是一个新的思想，但不一定是一个创造性的思想，原因就在于对西方的思想我们缺少自己的批判改造——中国没有二元对立的文化结构，也没有基于此形成的主客体对立的传统并把认知世界的真理作为信仰去追求，该如何建立理性认知的主体呢？ 我们常常会听到一种“创造是无中生有怎么可能”的说法，于是会想到“巧妇难为无米之炊”这样的谚语，但这些说法停留在“没有米怎么能做出饭呢？”的经验思维层次上，然后推衍出“怎么可能凭空创造”的似是而非之问题。作为一种典型的非批判创造性思维，“不能凭空创造”就是依托材料进行拼凑和融合的弱创造甚至是非创造思维。做一桌好饭好菜不是饭菜做熟了就行，它必须形成一道独特的美食，靠的是材料之间的“结构”关系。米可以做成各种各样的主食，肉类和蔬菜作为原料也可以做成各种各样的菜肴，但不同的结构性做法才牵扯到创造问题。创造是你利用材料“怎么做”，才能做成和前人别人都不一样的菜肴，这牵涉到对菜肴世界的结构性理解之问题。所以厨师按照传统的菜肴配方去做就不一定是创造者。米面和肉类蔬菜配料在美食创造中不起决定性作用。以此类推，学术积累、思想承传、材料发现在创造中也不起根本作用。因为学术积累作为知识积累不能告诉你怎么批判改造现有知识，所以博学教育与批判创造性思维教育是两种教育方式；因为思想传承只能让你养成用传统思想面对新的现实和新的问题的习惯，你就不会发现新的现实对传统思想挑战和质疑的问题，最后也就不会提出创造性的问题；因为新的材料发现只能修证既有学术观念但不能告诉你新的材料和既有材料之间是什么样的思想和理论性关系。所以1899年甲骨文的发现可以推动殷商文化研究，但甲骨文与远古出土陶纹的关系是怎样的理解努力，才可能推动对中国历史从何开始的理解。这就是中国学术积累深厚的学者如钱钟书、陈寅恪也很难产生自己的世界观和理论之原因，而学术大师也就不能等同于创造性的思想家和科学家。在此意义上，中国现代思想创新因为走的是“材料融合”中西方思想之路，缺乏“怎么结构材料”的“个体化理解世界”之意识，就会产生“即要发展，又要和谐”这种经验化的但不具备操作性的所谓创新表述。所以就一直缺乏真正的思想理论创造。创造是指结构。所以“巧妇难为无米之炊”在说创造的问题上，是把米、材料当做创造的源泉了，创造的源泉是指材料之间的结构，不是指材料，因此才能是“无中生有”或“有中生独”。所以上海菜和杭帮菜的组合方式就不一样。但如果你不喜欢上海菜的酱油多和糖多，喜欢杭帮菜但又觉得不如湖南菜刺激，你该怎么做菜？这就成为一个可能是创造性的问题。如果你喜欢乱搭乱配，很多时候做的菜可能是不好吃的，但是也可能会一下子产生出奇制胜的效果。这就有可能是创造了，因为你创造了一种搭配材料的方式。这可能是一种不经意的创造性努力，也可以说明“无中生有”或“有中生独”。 有的时侯这种创造性组合只是一字只差，但意思和意义就完全不一样了。否定主义哲学的“学而不思则惘，思而不批则殆”就改动了儒家观念的一个字：“学”换成“批”，这样“学与思”就都成为“批判的手段”了，这与“学与思”之互动是不同性质的结构，也是中国哲学家没有提出过的思维结构。所以在木心之前，关于“岁月”都是时光荏苒，白驹过隙的感叹，这就是《庄子·知北游》“人生天地之间；若白驹之过隙；忽然而已”奠定的中国人关于“岁月”的理解模式。而木心的“我也未曾绕过岁月”使得“岁月不饶人”的这个传统模式发生了根本的变化，岁月蹉跎的含义就成为修饰词被架空了。另外就是词还是这些词，但组合不一样发生了根本改变，“屡战屡败”结构变一变就是“屡败屡战”了。 所以我们学习的所有知识在创造的意义上其实都是死知识，只有把它们化为创造的材料才能成为活的知识，活的知识就是你创造的知识。如果你觉得前人的知识在生活实践中有用，那是因为你还没有进入创造的状态。因此养成这样一种思考习惯是极其重要的：就是对你认同或赞赏的任何思想，都要学会说“但是这个思想也有问题……”。什么问题？那是基于你自己的生命感受与世界发生关系出现的问题。这个思想是我认同的，但是在解决我发现的问题的时候就不一定有力量了。所以这个“但是”就是你开始把自己作为一个创造者邀请出场了。这个时候，你虽然说不清楚前人思想具体存在什么问题，但是这个“但是”在召唤你去研究这个问题，这就是批判创造性思维的开始。比如说，“我赞同老子，但是这个思想它能够解决我所感觉的那个问题吗？”；“我欣赏孔子，然而这个思想它能够解决我所感觉的那个问题吗？”这就是你可以审视你所赞同的思想的开始。其实，有创造价值的学术论文就是从这个“然而”“但是”开始的。从学术思想创造的角度去看也是这样：前人在解释老子的思想时已经解释的很好了，但我总觉得前人的解释好像还存在什么问题，那就是你的学术命题的开始。所以如何确定自己的研究选题，就是从这个“但是”“然而”开始的。这样你就不会满足于大同小异的前人说过的话语。这是学术层面上的“无中生有”，因为你想解释的问题前人没有解释过，如此而已。 吴炫介绍  吴炫：上海财经大学人文学院教授，文化哲学方向博士生导师，中文系主任。中国文艺理论学会副会长，《原创》主编。复旦大学当代中国研究中心特聘研究员。太原师范学院特聘教授。他30年来致力于否定主义理论体系的建构，涉及文学批评学、文艺学、美学、哲学，出版著作20部，编著17部，发表论文390余篇，学术随笔200余篇。  欢迎扫码关注 转发请注明出处 |
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