 ——刊于《郑州大学学报（哲学社会科学版）》2020年第6期 首先想向各位提出一个问题：百年来中国现代美学对中国老百姓的生活产生过什么影响？对西方、日本和印度又产生过什么影响？如果回答不出来，那说明我们的美学观念出了问题，即我们把美学理论建构混同为美学理论研究创新，而这恰是中国现代美学缺乏理论创造的原因。因为美学研究是学术范畴，美学理论建构是哲学范畴。以此类推，哲学研究是学术范畴，哲学是理论范畴。理论建构需要哲学家面对世界提出独特的理论问题，而不是选择一种理论去看问题。儒家的“仁爱”、道家的“无为”、马克思的“劳动异化”、海德格尔的“在”、尼采的“强力意志”，都是为解决自己关于世界之问题提出的观念。老子用“低调”来构建一个世界，儒家用尧舜禹来构建一个世界，是希望通过自己的概念建立整个世界,所以哲学是关于世界的观念建构。而哲学研究或美学研究则会依附于一种理论去看问题，或依附多种理论去看问题，自然也会用既有概念来进行学术创新。比如用儒家道家观念去看问题，就发现不了突破儒道哲学的中国问题。用马克思主义“劳动异化” 去看中国问题，就不可能提出中国自己的“伦理异化” 问题。中国现代美学一直在讨论“实践美学”，其实就是依附马克思主义的实践哲学来看待中国和世界，也就提不出中国自己的“实践”问题。而西方马克思主义 理论家虽然极其尊重马克思，但是他们没有谈“人的本质力量对象化”，也没有谈“人的需要”和“人的自由自觉活动”这些大概念，因为他们各自有自己的“理性异化”问题发现，这就使得马克思的这些概念在描述他们的问题的时候是需要改造的。所以哈贝马斯把马克思的“革命理论”改造为“改良理论”，把马克思的“社会关系的总和”改造为“社会交往”理论。阿多诺认为概念的统一性都是虚假的。所以他对黑格尔和马克思的 “辩证法”之“对立统一”也是改造的，改造后的理论叫 “否定的辩证法”，不是唯物辩证法。尼采提出的“超人”问题在西方哲学史上是横空出世的，不是依据前人思想理论提出来的。他从生命和世界的冲撞中认为整个理性上帝把人的“强力意志”遮蔽了，所以“强力意志”是他的发现。他希望这个世界由强力意志构成才是美的，而理性现实世界是不美的。 中国当代美学为什么围绕“实践”看问题进而演化为“新实践”和“后实践”之争，这仍然是中国美学研究者“依附经典进行阐释”的思维所致。因为儒道的类比思维也不是批判创造性思维，而中国自己的文学创造 经验也没有人提炼出其思维方式，故中国现代学人除章太炎等学者以外，基本不清楚理论的批判创造性实践是基于自己独特的理论问题提出。李泽厚是依据儒道哲学看中国，其“积淀说”只能描述中国传统美学的主导方面,而不可能发现中国传统文化中的现代美学问题。依附马克思和康德看问题，便只能在“实践”和 “主体性”之间进行概念融合，很难突破其框架。由于 “积淀说”一开始就忽略了中国现代性的文化资源，所以李泽厚只能随着时代变化不断修正自己的美学。但是你看哪个哲学家一生会提出了三个本体论呢？“实践本体’“历史本体’“情本体”的提出，正好证明李泽厚在哲学问题和美学问题上没有自己独特的问题“本 体”也就是模糊不清的。因为中国文化中一直存在着突破民族文化心理结构“的”个体创造的文化'，“情欲”也 属于生命力范畴，不同于儒家的“情理”。生命力之“情欲”与“个体思想创造”这样的文化如何在现代理性建构上与儒道文化并立，才是一个中国现代美学需要解决的原创性问题。如果我问大家为中国自豪的是什么样的文化? 大家会不会想到“君臣父子”的文化？会不会想到道家的 “坐忘”文化？会不会为这样的文化延续而自豪？如果我们自豪的是先秦诸子百家，自豪的是司马迁、苏轼、四大名著，一直到鲁迅、张爱玲，那么我们自豪的其实都是突破民族文化心理结构的个体创造文化。中国文化从远古一直到今天，在民间社会和个人内心一直存在着和民族主导性的文化心理结构对等互动的“个体化创造”文化，这才是中国现代美学应该研究的对象，因为这和现代性美学所看重的个体创造力是相通的。 所以，如果中国现代学者不能提出与“中国个体创造’“尊重生命感受”相关的使得中国人的社会关系异化的问题——这个问题突出体现在人的需求和自由异化为“轻利——逐利”之恶性循环，我认为就不是马克思主义的中国化实践，就是依附马克思主义哲学在做学术的阐释研究，这既不是理论建构，也不是哲学创造, 自然也就不会展开对“劳动异化”和“理性异化”的双重改造。比如，大量的研究性论文在研究马克思的“劳动异化”，但马克思说的“劳动异化”是在私有制基础上发现的，中国当代有没有这样的“劳动”？中国人的“干 活”和“劳动”如果有区别，那我们这样的“干活”是什么异化？中国的儒家伦理也不是西方的理性，在中国哪儿来的尊重生命、人性和个体的“理性”？鲁迅笔下已经展现一批麻木的看客以及孔乙己那种打断了腿还 要爬到酒店喝一杯酒被人嘲笑的状态，这是什么异化问题？所以我的“否定主义美学”提出“本体性否定遗忘”和“生命力孱弱”之美学问题，是因为“生命力”连 接着“创造力”，在中国殷商和先秦均有突出表现，这同样不是依据任何理论去看问题。 哲学家或美学家提出了一个独特的问题，肯定会依据这样的问题对前人的思想理论进行审视、批判、改造，而不是宗经、释经、再阐释，并把再阐释作为理论创新，这种从不触及前人理论批判改造的学术创新，也是 “本体性否定”丧失后的中国理论异化，并造成中国现 代理论的“弱创造性”。这个问题其实从严复之于进化论、王国维之于叔 本华哲学的“阐释而不是批判”就暴露出来了。因为没 有自己的历史哲学问题，严复不可能批判达尔文。因为没有自己的生命哲学问题，王国维不可能批判叔本华的“永恒欲望痛苦”。道理很简单：如果将晚清换成大宋，王国维就可能不再痛苦，那怎么是“永恒欲望痛 苦”呢？中国的历史循环问题，也同样不是靠“物竞天择”就能解决的问题。中国学者的弱批判创造性思维 受制于《易经》《易传》的“多样统一 ”思维，到刘勰的 《文心雕龙》“宗经’“原道”完成了弱创造性思维建构，所以“文以载道”是对“文的主体性”轻视的结果，也使得中国文论只能把文学定位在表达层面，即不断在文体和修辞层面讲创新，以至于“白话文”同样可以是“文 以载道'。“文”作为不同于“经”的哲学思想创造，无论是史学还是文学，其实均可以做不同于儒道经典的改造，从而产生文学家自己的哲学思想，这个问题在中国传统美学和现代美学中均是不在场的。也因此，我提出的是“文以穿道”——即文学家既尊重儒家经典又内在改造儒家思想建立自己的独特体验性哲学世界。 在此意义上，我想提及苏轼的《东坡易传》对《易传》的批判创造性实践。苏轼为什么乐观从容？学术界从来没有说清楚苏轼乐观从容的哲学依据在于他改造了老子和庄子的哲学。老子的水是“低调”的，庄子 的水是“静止”的，到了苏轼这里水是“随物赋形”的。苏轼也说“一阴一阳谓之道”，但这个“道”是“日日新” 的变化，而不是儒家不变化的“大德”与道家的“大 道”，这叫“尊重儒道又批判改造儒道”的“穿越现实”，是“表同里异”。这使得《东坡易传》在中国哲学史上具有重大的现代意义，而这样的意义却被中国哲学界和美学界不同程度忽略了。如果中国每个人的生命形态和体验是随时在变化的，中国人的忧虑、痛苦将得到很大程度上的调整。你在倒霉的时候总想到原来辉煌的时候，在贫困时总盯着富裕之人，你当然就觉得很不快乐。苏轼却是在哪里就在哪里的样子，然后就这样安静地做自己想做的事，即使在倒霉的时候照样写出伟大的作品。这样的一个理念怎么和民族文化心理结构相挂钩？这样的理念去扩大，我想是能影响老百姓的现实生活的，甚至也是可以影响西方的。因为中国老百姓太喜欢攀比，西方人太执意自己的意志，在生存的张力智慧上均可以受苏轼的启发。 司马迁尊重孔子，但是悄悄的把“仁”改成一撇一捺的“人”，这也是对儒家的批判创造性改造， “人”的 “复杂性”和“平等性”构成了司马迁的历史哲学问题， 司马迁便不可能用意识形态的思维去粉饰历史，而只能展现人的真实历史。今天的中国哲学和美学如果注意到这个问题，我们在“人学”上就不会纠结西方的“个体权利”问题了。因为我们找不到中国文化的“个体权利”经验作为依据，自然就不可能发现司马迁的“人”是 一个更重要的“中国现代人之问题”。因为你无法对 “祥林嫂”说“个体权利”，甚至也不能说“杜十娘”是在 争取个体权利，严格说来“子君”也不是“个体权利”可 以概括的。个体要对自己的任何选择负责，与上述女性的抗争是什么关系？西方的个体权利背后有文化信仰支撑，祥林嫂、杜十娘、子君背后有没有文化信仰？这个问题不解决,在中国谈个体权利和“底线”问题，一旦涉及到生存利益问题就会烟消云散。祥林嫂希望把酒杯和筷子放在祭台上,这是“个体权利”问题还是“做不了奴隶”的问题？回答这些问题，必然牵涉到对“个 体权利”在中国的审视改造。 民族文化心理结构作为现实化的文化一直延续到今天，只有个人的精神思想文化可以改变之，这就是创造性活动。所以我们应该把“民族文化心理结构”作为传统的主导性的审美符号，而现代性的审美问题恰恰是如何突破之——用我的概念叫“穿越民族文化心理结构”。所以我希望在座各位认真思考一下“实践’“中国式超越”和“生命的怎样异化”的中国问题。比如就生命异化问题，我就会很关注近1000年来中国为什么是总是 受外族侵略？中国从远古到春秋一直到秦汉“武侠”是 生命力的一种体现,为什么后来会消失？明清以后士大夫和宦官为什么都在为趋利和享乐而奔忙？所以有时候我跟学生说，你在追求快乐享受，你就会对世界产生恐惧感，因为你就会回避不快乐不享受的生活。你在侵略伤害面前肯定都是逃避的,生命力自然是孱弱的，既不能 对付侵略，也不能对付侮辱和伤害。 因此我最近提出的是一个中国生命力美学的问题,就是中国人的生命力在儒道文化的双重制约下逐渐消失，“柔弱美”成为我们自古至今的一个美学范式，其实恰恰是一个非现代性问题， “柔中有力”才 是中国现代文化应该欣赏的审美符号。古代的殷商的桑林舞虽然已经消失了，但如何在现代文化的意义上使之成为“柔”中的内容，才是我们应该重视的一个美学问题, 这样的问题，自然会涉及到对儒道美学的双重改造。 理论批判创造的结果，是独特的美学观念和范畴的产生，或者对前人的美学概念赋予历史上没有过的美学内容。老子的“道”，墨子的“兼”，杨朱的“贵己” 都是如此。霍克海姆的“批判理论”，马尔库塞的“单向度的人”也是如此。庄子和苏轼则借用“道”赋予自己独特的哲学内容，也是理论创造的一种方式，而且是很中国的方式。其中最为重要的是,美学的观念和内容，一定要在中国文化现实经验中得到验证，这个验证有两个维度： 第一，你的观念和范畴有中国文化经验支撑，才是可证明的，否则就是舶来品而无法落地,在此意义上中国现代美学观念和范畴基本上都是舶来品，因而难以落地。王国维如果思考中国文化中是否有叔本华的 “永恒欲望痛苦”，就会不依附叔本华的生命哲学而从 中国自己的非儒道的生命经验中去发现远古生命神力 崇拜和爱欲崇拜的经验支撑。 我所建立的“本体性否定”之所以不同于中外哲学史上的任何“否定哲学”，是因为“本体性否定”将人类共同的“批判与创造”实践活动看成本体，所以大观念 的“实践”是一个太为空洞的观念。因为中国人讲“继 承与创新”，其实践效果是依附经典的解释创新，这种弱创造解释不了先秦诸子的产生，也解释不了司马迁、苏轼、曹雪芹的产生。所以必须产生一个“尊重而改造”的批判创造性概念赋予“实践”以具体的价值内容 和思维内容，才会应对“什么人都在实践”的质疑。这种 批判与创造统一的“本体性否定”甚至也是对鲁迅的 “在没有人的地方走出路来”的价值规定。因为在中国仅仅设置一个空洞的“未来审美走向”，你依然无法告诉人们通过什么方法走向未来，也无法告诉人们未来是一个什么世界，更无法告诉人们未来与今天是什么 关系。因为未来如果不是哲学创造，就会区别不了儒道文明而只能是儒道文化的循环。至于“本体性否定” 的具象性表达“穿越”，则是从司马迁、苏轼对儒家“仁 爱”、道家“大道”的改造经验中提取出来的，也是“四大名著’“尊重儒道又内在改造儒道”的经验。《水浒传》中的燕青同样通过尊重爱情突破了轻视生命和爱情的梁山好汉之悲剧，并象征着在中国只有边缘人物 才有可能是真正的现代人这一审美指向。由于“燕青式的穿越”是被中国传统哲学和现代哲学均忽略了的一个未哲学化概念，所以“穿越”又具有“内在批判创造性改造”的中国经验支撑。 第二,任何中国美学观念和内容均要能在生活中 进行有效实践，特别是能让老百姓进行有效实践，其理论才是有价值的，否则便是谋生的知识自娱。知识自娱者最喜欢追求新知识，中国20世纪思潮迭起，很大程度上可以说明中国学者的这一特点，到头来研究的 都是死知识，这就与孔乙己没有什么区别了。中国儒道美学和杨朱美学均可以在生活中实践，中国现代美学也在老百姓的生活中实践，最起码美学的建构者自 己在生活中应该能够实践，才是有现实意义的美学。我常常跟我的学生们说，我的“穿越说”最简单的理解 就是“话里有自己的话”，说话和听话都要有弦外之自己的音，看其中是否有自己的思想，这就是文学批评的方法，也是生活实践的方法。所以我们读文学作品要看到它背 后深层的看不见的意味，在体制中生活要看体制话语 背后的自己的话语,这样我们就建立起“应对不是我想 说的话的方式”。我甚至在火车上跟农民工也会谈我的理论，如果农民工也能点头，那就能摆脱百年来中国启蒙者被华老栓们冷落的悲剧。 退一步说，美学的可实践性至少要体现在文学批评活动之中。你的实践美学、超越美学和生命美学是 否建立起一种不可替代的文学批评方法？从概念到概念去搞创新，是不可能建立自己的文学批评方法的。我希望各位专家学者能自觉地审视一下自己的美学概念，让老百姓能实践你的美学，让批评家实践你的方法，这才是检验美学是否有价值的试金石。 吴炫介绍  吴炫：上海财经大学人文学院教授，文化哲学方向博士生导师，中文系主任。中国文艺理论学会副会长，《原创》主编。复旦大学当代中国研究中心特聘研究员。太原师范学院特聘教授。他30年来致力于否定主义理论体系的建构，涉及文学批评学、文艺学、美学、哲学，出版著作20部，编著17部，发表论文390余篇，学术随笔200余篇。 |
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