 作者简介：洪晓丽，云南大学哲学系副教授（云南昆明 650500）。 〔摘要〕“心”是理解儒家成德成人思想的关键概念。承接商周以来对人的身体和礼仪（社会性）的基本认识，早期儒者在认识“性”进而论辩“心”的思想进程中不断探求人的道德本质，逐渐形成了孟子以“心”论“性”以及荀子“心”以知“道”的成德进路。传统关于孟荀性善-恶之论与他们各自论“心”的立场关系密切，并且由于对心的功能的定位不同，带来二人理论主体中成德路径的不同。从“心”及其与“性”“德”三者交互的视角观看早期儒家在人性理论及成德路径上的差异，对于更加系统地把握儒家早期伦理思想及其对于儒家后学发展路向的影响，具有重要的价值。 一般认为，在宋明时期达到完善程度的关于心性问题的思考，是儒家思考成德成人问题的最显著和重要的进路。以往研究多从“性”概念而少以“心”概念为重心分析早期儒家对人之道德性的认识。本文尝试转换视角，重点围绕从孔子以后的儒者到孟荀这一阶段的“心”观念的构建，一方面分析其意义系统的形成脉络与功能、内涵层次的表达，另一方面依据早期儒者对“心”的不同定位，探讨这一差别会导致怎样的对于成就德性、实现理想人格的不同认识。 一、从“性”到“心”“性”“心”是儒家思考人自身的两个基本概念。按照阮元对“性”“心”二字的总结：“性字从心，即血气心知也。有血气无心知，非性也。有心知，无血气，非性也。血气心知，皆天所命，人所受也”；“性字本从心从生，先有生字，后造性字。商周古人造此字时，即已谐声，声亦意也”。“性”字从“心”，既揭示了两个观念的内在连接，也表明先秦时期“心”与“性”首先是作为两个观念独立发展的。丁四新的最新研究指出，尽管“性”字由“生”孳乳而出，但先秦至西汉中期以前还没有产生从心从生的“性”字。“性”观念的出现源自人对自身生命与万物生命的本原追问，从而与早期的天命论、宇宙生成论关系密切。“心”字的出现则非常早，从甲骨文到金文都可以看到“心”字的使用。“心”观念的发展是建基于对身体的探索之上，从而与人的生理功能与心理功能紧密相连。具有思想和哲学意义的“性”“心”概念的形成与使用，是在春秋战国时期；“心”观念在思想视野中逐渐展开，内涵也越来越丰富，从最开始作为身体器官到作为思维功能的载体，涵盖了情感、欲望、意识、认知、精神、态度等诸多维度，逐渐成为早期中国思想中的一个重要概念。 就早期儒家文献来看，“心”“性”二字的出现次数有限，以《论语》为例，“性”仅两见，“心”六见，而“仁”字则出现109次。从孔子所处的时代背景与其问题意识来看，其致思的首要问题在秩序——“复周礼”问题上，再由此寻求秩序与人伦重建的基础——“仁”。就此，杨儒宾指出：“孔子时期的身心关系尚未成为重要的哲学问题，所以孔子不仅少谈'心’，更没有触及'身’与'心’的关联。或者说孔子本身另有关怀，比如仁与礼，仁与知，仁与忠恕，这些德目间的关系及体现才是其主要着力点。”然而，从“仁”与诸德目的关系看，这个时代的探索已经预示了从性、心的角度探索人的本质与成德使命的转向。对“性”和“心”的关注和探索，学者们多认为其盛行于战国中后期。此时期的部分传世文献与出土简帛文献之中，“性”“心”开始成为核心概念。在儒家之外的传世文献中，《管子》《庄子》中都有对“心”的使用和讨论；而早期儒家对“性”“心”及二者关系的探讨则多见于以《性自命出》《心是谓中》《五行·经》等篇目为代表的出土简帛文献，以及《孟子》《荀子》《礼记》之中。按照学界一般观点，出土简帛文献的大致时间是介于孔孟乃至孔荀之间，基于此，孔子之后孟荀之前早期儒者的思想大致呈现出“天-命-性-心”的逻辑结构，在“性”与“天道”的论域中探索“心”的功能与价值。 首先，孔子后学儒者在对“性”进行本源论解说的思考中，逐渐形成了“性-心（情）”思想结构。以竹简《性自命出》为例，通过“性自命出，命自天降”“四海之内，其性一也，其用心各异，教使然也”“人之虽有性心，弗取不出”等一系列命题的探讨，可以看到“天”“命”是“性”的根源，“性”则是天降、命出的结果。在简文中，“性”字写为“眚”字，亦可视为“性”由“命”生出、“命”由天降下的文字意象。自“命”以下即是一个“生出”的自然过程。丁四新认为，早期典籍中“性”的原义应该指人生而有之的欲望、能力等，近于今天所谓的“本能”。作为类本质的“性”，其具体内容要通过与身心相关联的活动来展现，尤其与“情”（包括情绪、情感等）紧密联系，如“喜怒哀悲之气，性也”“道始于情，情出于性”“好恶，性也”。在竹简《语丛二》中，也可以看到“情生于性”“爱生于性”“恶生于性”“喜生于性”“智生于性”等表述。这些由“性”而来的“喜怒哀悲”“情”“爱”“恶”“智”等，都是“心”的有形可感的心理状态、情感表达、智虑活动。借由“心”发动为“情”的实在状态，“性”才能显现出来。 其次，在“性-心”思想结构中，“性”的实质表达明确落实于“心”。《性自命出》提出：“凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定”；“人之虽有性心，弗取不出。凡心有志也，无与不可，人之不可独行，犹口之不可独言也”。人之性需要借助既是实体又是功能的心才能从潜隐性变为现实性的存在。心作为这一转换的枢要，是一个有机的功能结构，同时涵摄对象（物）和发动力（悦），并且能获得自身的稳定性（习）。心即物而显，随物而动。有了物的对象化生成，就形成了人的认知、思维、意愿的心灵域。意识活动既可指向外物，也可指向自我。心对物的认识可以说是外向性的，对自身的认识可以说是内向性的。这一时期的儒者已经明确认识到，与人性的潜在性和静态性相对照，心是动态的，它表明“个体的自我意识、心志是一个成长和形成的过程，是变化、选择和适应的结果”。这个时期的“心”的功能，既包括对于物事境况的一般性认识，也包括人对于自身的认知和精神成长诉求。 在孟荀之前，早期儒者理解的“心”概念包含人的自然性和本质性，以自我为对象的内容已然成为其内涵的重要组成部分。心具有由自然状态而来的“好恶”倾向，也具有道德含义下的“好善恶恶”倾向，心所具有的引导功能也被提取出来。此阶段的“心”概念，还不是识别人之道德本质的抽象、独立的实体概念，更不是先验的“善”心（良知）概念。然而，对心的“定志”与“（操）习”的提出及其受后天影响而表现出差异性的思路，却深刻地影响了孟子与荀子对心的功能与成德路径的理解。 二、“心”概念内涵的明朗化孔子后学“论性说心”极大地推进了对于“心”概念的思考。尽管在孟子之前心还未明确成为人的本质属性的载体，还更多带有官能表达的色彩，但由于其已经与性的说明紧密关联起来，心具有怎样的功能，在人的本质的呈现或实现中具有怎样的作用，必然成为孟子和荀子思考的主题。 徐复观先生指出，先秦时期的“性”字有的与造字时的原义相合，有的由原义引申，有的则与原意毫无关涉。我们对人性的理解，可能需要注意两个不同的含义：一个是理想性的人之为人的本质所在；一个是生物性的人所表现出的各种特征（生之为性）。孟子与荀子正是基于对“性”的不同所指——本质的（“善”）或自然的（“生”），对“心”的内涵及其在“人禽之辨”中的重要意义给出了不同说明。 在孟子看来，人之性与物性、兽性等完全不同。《孟子·告子上》中，孟子提出了一系列针对告子的“生之为性”的反驳：若以“生”为性，那么白羽、白雪、白玉作为“白”之性都是相同的；犬之性、牛之性甚至人之性作为“生物”之性也是无区别的！孟子认为，人之性应该是人区别于其他生物的根本特性，而不是将它们等而视之的性质。孟子借助早期儒者提出的性通过心显发的思路，将人的本质性落在同样具有生命现实性的心而不是“生”上来理解。“心之官则思”，“心官”既是人身体的构成部分又是自我意识、思维和精神的载体。孟子更进一步地向心寻求性善的根据，从而把性的实质归于心，由心来表明人之本质：人区别于禽兽的关键在于人具“心之四端”，它是“我固有之”而“非由外铄”的，是心灵本有的对成德的意向性。这种道德意向经由心志的发动，借助四体（身体）的实践，可以由心及事，由内及外，由己及人。 孟子认为，人若只是顺从耳目口腹之官，就流于小体；若能从“心官”，则立大体。“小，口腹也。大，心志也……治心志者为大人。”“大体，心思礼义。小体，纵恣情欲。”人若立其大（心志）并扩而充之，则成其善（道德），就可以实现人的本质；反之，从其小（耳目口腹之欲），就不能实现人的本质。人之所以成其为人，就在于人能从其“大体”、养其“大体”，而能“从”能“养”则是因为有心之“思”及心之“志”作保障。心之“思”与“志”都是“天”给予人的独特能力，是实现人与非人的区别所倚仗的官能。通过心的这些能力，人人皆可对“理义”有所“同然”。心对“理义”的“心悦”与口腹对于“刍豢”的“口悦”一样具有普遍性，可以视作提示我们本性与本能的区别。人之为人除了本能以外还有其生命所必须达成的目的（本性），即对于达成仁义礼智的意向性。简言之，在孟子处，心的功能与意义进一步清晰化，甚而拓展至先验形上的层面，其道德意志性得到特别强调。 与孟子不同，在荀子看来，“人是什么”并不完全由“性”（后董仲舒所谓“生之自然之资”）来显发；不过，人却能够基于“生之自然之资”来实现与他物的相别。这个“生之自然之资”，既包含人的欲利，也包含人所具有的“心知”。这两个方面，尤其是后者，是实现人禽之别——人的特殊本质——的最重要的主体因素。与孟子相比，荀子认识到人禽之别的关键在于人之群与动物之群的不同。这种不同在于人可以利用所具有的“心知”能力来主动构建人类的群体生活，达成社会之善（礼义秩序），并据此而实现人自身的善（仁义德性）。因此，人与禽兽的不同在于人“能群”，由“能群”之道实现“群居和一”的理想生活。换言之，在实现礼义秩序（善）的人类群体之中，人才能获得自己的本质（社会性）。荀子对善的理解，指向的是共同体制度秩序的和谐，人只有通过对礼义的认知、学习和实行才能达成制度秩序下个体与群体之善的统一。这与孟子通过向内从心寻求善的根据不同，荀子的“心”观念明显带有外向性特点。 牟宗三先生认为荀子的“心”概念最主要的内涵是“智”而非“仁”：
牟宗三先生用“以心治性”概括荀子论心的内核，并认为“以心之明辨”来成就人之成为人。尽管就荀子的“心”是否仅是“智心”这一点上，学界也存在争论；但毋庸置疑的是，作为“心知”之“心”在荀子人禽之别的界定及成德成善路径之中具有决定性的作用。“心知”，或者如牟宗三先生所谓“心之明辨”，表明了分辨和学习礼义之道的能力。“心知”使人通过对礼义的认知、学习和实践，在“群”中实现其自身之善。如前所述，“心无定志”早已为荀子之前的儒者所认识，也因而提示了对心进行塑造——即后天教化和学习——的必要性。荀子进一步突出了心的学习和智虑能力，将其提升为“化性起伪”“隆礼重法”的主体前提。“心知”就是用来明礼义、受教化以匡正行为的，因此其作为学习、接受礼义教化所依托的官能，在达成人的善的过程中发挥着根本性的作用。 三、“心”对成德路径的影响“心”内涵的明朗化，与对于“性”（人的本质）的探索密切相关，受到对于人性定位的决定性影响。通常所言的孟子性善论，实际上首先就是通过心之四端的明确肯定。若说性善或恶的问题自身具有本体论或存在论的意义，那么心的设定对于（道德）实践问题则格外重要，具有一种枢纽的地位。一方面必须通过心将性的问题显性化，另一方面，作为（道德）实践的核心问题的动机和可能性问题也离不开对于心的思考和设定。反过来，心的设定也就必然会导致对于成德路径的不同设想。 从功能的角度说，无论是孟子还是荀子的“心”都是知、情、意等方面的复合，并非只有其中一种功能，有学者因此以荀子的心亦承载“知”之外的功能来批判牟宗三先生的荀子“智心”论。但准确地说，牟宗三先生对于孟荀“心”的定位，绝非心在孟子处只是“道德心”而在荀子处只是“智心”；而是心在二人处的“最高官能”内涵的不同，即所谓“由'智’识心，不由'仁’识心，故与孟子绝异”。 孟荀根本之区分在于，在孟子处，心的道德（仁）性是最高层的内涵，因为它的本体是“良知良能”意义上的“良心”，它已然本有“恻隐”之仁的规定性内涵；而荀子论心的几章，显然更多的内容是其作为一种认知功能，没有明确的价值内涵，价值并非心的必要和最高内涵，心的（认知能力的）价值同样要依赖于对性的界定及其基础上的“善”的界定。用常用的“工具价值（工具善性）”“内在价值（内在善性）”的对比来说的话，孟子的“心”是既具有工具价值也具有内在价值的，而荀子的“心”则似乎仅仅具有工具价值，“心”若不用来去蔽、求道、习礼义，它就没有积极的价值。因此对于孟子的哲学来说，“存心养性”就是涵养功夫的根本；而对于荀子来说，“心”的价值和成德之路的根本就都在于“学”——学习圣人所制之礼义法度并内化而为遵从社会生活规则的习惯。 由上文可见，孟子对于理想人性的设定既基于“自然人”——即现实人性中先天具有的“四端”，又超越于“自然人”——“四端”有待于“扩充”而为理想的“仁义礼智”君子人格。“四端”的设定，不只是静态的、孤立的“知善恶”之意，而且是“向善恶”之意的内在动力，是由于“向善”而可以反观自身、由于观看自身而更有意识地发展自己的善性的良知与良能的二而一。成德成人既不离于自然人的先天，其可能性、必然性都已经作为种子（种子既是潜能的又是完满的，只是有待于实现出来）包含在人性之中。孟子思想中的这一路径方向的决定，来自其“仁-性-心”观念的整体，其中“仁”“性”所确立的不仅是成德的可能性而且是必然性，这个成德就是成就理想的人格，这个理想的人格就是作为总体德性甚至人格本体的“仁”；仁、性、心是三位一体的。因此孟子说，“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉”（《孟子·尽心上》）。 荀子的基本人性同样是“自然”，即作为自然生物之一而具有的“生欲”“利欲”。人的这种追求，作为“性”是自然的，是自身无善恶的；而所谓善恶，是当这些欲求是冲突还是协调、是相互取消还是相互成就时才呈现的。因此，不习不守礼义的人性就是恶的，习礼义守法度的人性就是善的。荀子立足于自然人性论，自然人性论虽然不能作为人禽之别的根本和基础，但是建立于自然人性论基础上的人的“群”性（社会属性）却可以标明人禽之别。自然人性必然要借助于共同体的礼义制度和秩序来导向善。于是就不难理解，在荀子处，人的善需要借助于“心知”、通过“伪”而在后天达成。 当然，由于对于性、心的定位甚而成德路径的认知截然有别，孟荀各自的体系也面临着各自的困难。孟子的“性”的起点与终点是可以归于一处的，也可以说人之性“善”与需要成就的“德”都是人性中本有的，所谓道德修养的工夫和目的地，最终也在于回归于“良知本心”；在这种情况下，相反于“善”的“恶”的性质和去恶的工夫就会成为难点，很难找到不走向神秘主义或不依赖于“直觉”的说明。依据荀子对于性“欲利”及心的认知功能为最高的设定，礼义法度、善、德、目的等价值载体根据逻辑应该都在心之外，而若置于性（恶-欲利）之内，以欲利得到最佳满足的方式来界定，仿佛就只有一条自然主义的道路是可以走得通的，而这一将价值与自然等同起来的立场，恰恰是反对者从根本上无法接受的。就像休谟所面对的情况一样，善恶最终归为“苦乐”，正义最终归为“人为”，最终似乎只能导向对于价值（客观性）的怀疑论。这些问题的解答有赖于对荀子道论的深入探索。 结 语本文对早期儒家“心”观念进展的考察以孔子后学到孟荀为时间线索，分析和展现了其意义系统的形成脉络及其内涵层次的结构，进而依据早期儒者对“心”的定位，探讨了这一方面的差异对于人成就德性、实现理想人格的影响。传统关于孟荀性善-恶之论与他们各自的心论关系密切，并且由于对于与性紧密关联的心的功能的定位不同，也导致二人理论主体中成德成善路径的不同。对早期儒家的这种概念结构的考察，既综合性地反映了他们在“心灵-精神”向度对人的本质进行的理论思考，又对其中相对完善的孟荀两种路径的根本差异进行了一定的分梳，有助于我们观察到其后儒家心性论发展的逻辑线索。 此外，通过呈现早期儒家诸核心概念——尤其是“心”“性”——之间具有的动态的关联性和结构性，反映了它们哲学内涵之间的不断交互。虽然这些概念在不同思想体系中的意义偏重有所不同，但以它们为表征的思想论域其实已经蕴含着从自然人到道德人的拓展，这些深刻的思考已经孕育着以后儒学在这一问题上不断丰富和展开的巨大空间。早期儒家思想所具有的这种系统性和结构性，概念内涵层次的丰富性，使其实际上具有充分的哲学和哲学史意义。 |
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