魏晋玄学有几个对子。王弼在《老子微旨略例》（《老子指略》）中写道「崇本以息末，守母以存子」就有「本」和「末」、「母」和「子」的对子。如果只读原文，我大概也读不懂。所以入门的时候看看二手文献还是很重要的。 魏晋玄学有个核心话题就是「名教」与「自然」。 「名教」指的是儒家的正名、礼教，伦理纲常。 「自然」指的是道家的「道」，无为。 王弼会用「有」「无」、「子」「母」、「末」「本」这些对子来形容「名教」与「自然」。 「自然」、道是「无」，是万物之始、万物之「母」，是「本」。 「名教」、伦理纲常是「有」。「名教出于自然」，「名教本于自然」。名教是「末」，是「子」。 所以「崇本以息末，守母以存子」的意思是说不要纠结儒家的伦理纲常，那些伦理纲常的根本是自然，是道，是无为。只要懂得自然之道，自然就懂得人伦礼仪，而不必死守儒家流于形式的繁复的条条框框。 PS: 这里看起来王弼很推崇老子，但其实王弼认为老子境界不够高，因为老子老是讲「无」「无」「无」，说明他还没到「无」的境界……反而比较推崇孔子（下面这句里的「圣人」通常认为指的是孔子）。 圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言其所不足。 临时查资料（找了几本哲学史书和原来老师给的电子讲义）写的，若有误可讨论。 另：我不太愿意把当时的政治斗争、社会背景牵扯进来讨论。因为 49 年后的哲学史总是用马克思主义的思维方式来讨论问题，现在我们看到的这些书里的叙述和观点到底有哪些是比较合理的，哪些是牵强附会的，我无法分辨，所以干脆略去不谈。 在《老子指略》中，王弼特别指出： 老子之书，其几乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。 可见王弼以“崇本息末”归为老子五千言的主旨，特别强调“崇本息末”的重要性。而在前文中，王弼还提出： 因而不为，损而不施；崇本以息末，守母以存子；贱夫巧术，为在未有；无责于人，必求诸己；此大其要也。 这里的“崇本息末”看似是在说人的价值取向和行为选择，倡导无为之道，带有政治哲学色彩，但反观王弼在《老子注》关于“崇本以息末，守母以存子”的解释，“崇本息末”的含义应不仅限于人生观和政治观层面，而是和宇宙论有着不可忽略的联系。值得注意的是，王弼对《老子》“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母。”之句注解道： 母，本也。子，末也。得本以知末，不舍本以逐末也。 在这里，本与母相通，都具有“天下始”的含义。老子的论述中双向说明了得母可以知子和知子可以守母，但王弼并没有重复说明知子可以守母，而是强调不能舍本逐末。这相对老子的观点而言赋予了“母”更为绝对的地位，对“守母”也有着更为强烈的倾向。 王弼还在《老子注》第五十七章两次提到崇本息末，第一次说“以道治国，崇本以息末；以正治国，立辟以攻末。”第二次是对老子的“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”的解释“此四者，崇本以息末也。”这两次所提到的本末是针对政术而言的，“本”指“以道治国”，“末”指“以正治国”，与本体论意义上的本末相比含义有所不同，但二者的含义又相互通融。 “本”在本体论语境中代指“无”，在政治哲学语境中则代表“无为之道”。“无为之道”实质上是主体对本体的借鉴和回归。本体“无”无形无名，不能被感知，也没有任何局限；同样地，“无为”虽然看似是对自然的妥协，但也避免了“有为”带来的混乱和恶果。此即“随其所鉴而正名焉，顺其所好而执意焉。故使有纷纭愦错之论，殊趣辨析之争，盖由斯矣。” 王弼在政治哲学意义上的“崇本”和“贵无”与其对宇宙终极本体的讨论有着紧密联系，他推崇“无为”的方法是“终以尽始，本始以尽终；开而弗达，导而弗牵。寻而后既其意，推而后尽其理。善发事始以首其论，明夫会归以终其文。”也就是说不被除绝对本体以外的任何事物迷惑，抛开既有的价值取向，发源宇宙本体，找到具体事物的归宿，但不以任何具体事物的规律来评判本体或其他具体事物。王弼的“崇本息末”在政术方面是价值判断和行为选择的崇本息末的统一，“无为之治”的真正实施必然是建立在承认宇宙本体，确立宇宙本体统筹万物之地位的基础之上的。 此外，王弼在解《老子·五十八章》“是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不燿。”时再次提到了“崇本息末”，指出这些“皆崇本以息末，不攻而使复之也。”意为“不使万物有所作为，而使其复归根本。”这里“崇本息末”的含义与五十七章的含义相同，都针对政术强调回归本体，无需多解。可以说，“崇本息末”作为基于本体论的“无为”，在道家政治哲学体系中成功替代了老子“无为之治”的作用。 不可忽略的是，王弼还在《老子·三十八章》的注文中特别提到了“崇本举末”，看似与“崇本息末”矛盾，而且是先于“崇本息末”出现。在原文中，王弼写道： 载之以道，统之以母，故显之而无所尚，彰之而无所竞。用夫无名，故名以笃焉；用夫无形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。故母不可远，本不可失。仁义，母之所以生，非可以为母。姓器，匠之所以成，非可以为匠也。舍其母而用其子，弃其本而适其末，名则有所分，形则有所止。虽极其大，必有不周；虽盛其美，必有患忧。功在为之，岂足处也。 老子原本讨论的是“德”，并在最后特别提到：“前识者，道之华而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。”其中“彼“指“前识”，“此”则指“道”。王弼则强调尽德须以无为用，他提出的“崇本举末”实质上就是“以无为用”的途径。“崇本举末”中的“本”依然指“道”，“末”则是指包括形、名在内的现象世界。在这里，王弼对老子的思想做了进一步的延伸，将“道”的比较对象从“前识”转移到形名。 值得注意的是，老子对“前识”是持否定态度的，主张选择遵循大道而摒弃既有的成见，但王弼并没有完全否定形名，而是主张“守母存子”，即既遵循大道，又保留形名的作用，不使形名违背大道。王弼在注文中还提到：“本在无为，母在无名。弃本舍母，而适其子，功虽大焉，必有不济；名虽美焉，伪亦必生。”以此可看出，王弼提出“崇本举末”的是为了以“无为”来抵消“有为”的局限性，规避“有为”带来的不良结果，这一点与“崇本息末”的目的相似。不同的是二者的语境，三十八章注中“崇本举末”针对的对象是包括形名在内的认知和观念，五十七章注中“崇本息末”针对的对象则是“以正治国”，前者强调观念，后者重行为。在王弼看来，形、名是不可或缺的，是人认识世界的必要工具；而“以正治国”则完全可以被“以无事取天下”代替，仁德、刑罚这些有为的政治策略完全可以被“无为而治”取代。错误的形、名认知所引发的虚伪和忧患可以通过“崇本举末”、纠正认知来剔除，但不当的治国方式则会造成“奇物滋起，盗贼多有”的混乱局面。 总的来说，王弼对认识层面和实践层面的价值选择的对待是有区别的。他在认识层面的价值选择更为谨慎，既重视宇宙本体，崇尚无为，又反对全面推翻既有知识体系，消灭形名，选择了一条“守母存子”，通过溯源本体来树立正确形名观，改造既有知识体系的中间路线。而在实践层面的价值选择上，王弼较为坚决，他直接提出“息末”，反对一切不符合“道”、有所偏倚的有为政治，主张直接选择不偏不倚、没有局限的无为政治。再反观《老子指略》，其中的“崇本息末”与“守母存子”也并不矛盾。无为政治所息之末是包括仁义、刑罚、俭啬、示勇在内的一切“矫情”政策，而息末的目的恰恰在于“存子”。摒弃有为不代表放弃国家和臣民，反而能使君王和臣民规避“有为”带来的祸患，共同享受无为之治下天人和谐的环境。 总之，“崇本息末”和“崇本举末”不存在矛盾，二者兼容于王弼的哲学体系中。综合来看，“崇本举末”主要针对“以无为用”而言；而“崇本息末”则囊括了明性、解物和治国的各个方面，是“以无为本”和“以无为用”的统一。尤其是就宇宙论而言，王弼推崇的是“崇本息末”，即“以无为本”，以“太始之原”推衍自然之性，不以某些具体事物的属性来反推宇宙本体或判断其它事物的属性，不以名定物。因此，在本体论体系中，王弼的主要观点是“崇本息末”。 王弼的本体论是一个主张“体用一原”的，与他的认识论和实践哲学紧密联系的哲学体系，王弼本体论的优势乃在于“以无为用”。“崇本以息末，守母以存子”的全新观念塑造了简洁、宏观、重思辨的思维方法，一改两汉经学和民间道家繁琐、教条、神秘的弊病，实现了天人合一和具体与抽象的统一，既对万物的本质作出了简明合理的解释，又将人们从名教的束缚中解放了出来。 散人者，无用之人也。 本就是树根，末就是枝叶。树根长出树干，树干长出枝叶。 树根有问题，想让树干枝叶健康就很困难，把树根治好了，树干枝叶的问题解决起来就容易了。 圣人治国，不仅要看到末，还要想到未。发生的叫末，没发生的叫未。 若要想到未，就要知本。知本固本，虽有暴风烈日，末不伤本不害。 7 人赞同了该回答 你好！我刚刚写了一段对王弼《老子注》中“本”内涵的理解。也许有所启示。如下： “本”内涵的梳理 1、“本”字浅析 “本”字篆体为  ，与篆体“木”字相比，多了一横与“主干”下部十字交叉，突出了根与其他器官的区分和联系。一般植物均由种子生发出来，留在大地下的那部分作为“根”，延展开来汲取植物生长所需的物质与能量，供其它器官生长发育。也就是说，其它器官如果没有“根”的支持，便会腐朽凋落。可以看出，“本”字重点是在强调“根”的重要性，所以它的引申义也大多来源于此，比如“根源、来源”、“根本、基础的东西”、“根据”等。2、《老子注》中“本”字的内涵 （1）以“有”“无”论“本”——玄之又玄 在王弼那里，“始”征于“无”，“未形”、“无名”；“成”征于“有”，“有形”、“有名”，喻以“生育亭毒”，“始成”即是事物从“无”到“有”的整个生发过程。“有”“无”同出于“玄之又玄”，但人们却不知晓这一点，他说：“言道以无形无名始成万物，以始以成而不知其所以玄之又玄”，要想懂得“玄之又玄”，就需要以“无欲空虚”为“常”，来观照“始物之妙”，“妙者，微之极也”，虽极微而实有所归，实有所利。他自己也说：“无状无象，无声无响，故能无所不通，无所不往”“欲言无邪，而物由以成。欲言有邪，而不见其形”。至于为何观照到“妙”“微”，王弼说：“万物皆由道而生，既生而不知所由，故天下常无欲之时，万物各得其所，若道无施于物，故名于小矣。”“人闻道之言乃更不如乐与饵应时感悦人之心也”。关于“无”的“微妙”，王弼还在注解“谷神”时有所描述，认为“谷”即是“无形无影，无逆无违，处卑不动，守静不衰”的，将其称之为“天地之根”。以“有欲”为“常”，来体察“终物之徼”。关于“有”，王弼注析了“朴散则为器，圣人用之，则为官长”，他说“朴，真也。真散则百行出，殊类生，若器也。圣人因其分散，故为之立长官。以善为师，以不善为资，移风易俗，复使归于一也。”他注析“始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止所以不殆”，认为“故此以往将争锥刀之末，故曰，名亦既有，夫亦将知止也”，所以要“镇之以无名之朴”，“不失主”。他还说：“事有宗，而物有主，途虽殊而同归也，虑虽百而其致一也”，这也就是“观其徼”，“在于一而求之于众”。玄之又玄”为环宇之内，万事万物之“本”所在，无法描述，“有”“无”同出而异名，以“有”“无”论之已是迫不得已，无奈之举。 （2）以“道”论“本”——法体 王弼认为，天地人皆有所法，人执一己之量者，不能“成家”“成国”。人有所法，法于天地二仪之道，“人不违地，乃得全安”；地有所法，法于“天”之道，“地不违天，乃得全载”；天有所法，法于大道，“天不违道，乃得全覆”；道亦有所法，法于自然，“道不违自然，乃得其性”。“自然”是“玄之又玄”的另一个代名词，“自然者，无称之言，穷极之辞也”。王弼承认，存在这样一个法体，它为天地万物所法，天地万物以此而能长久。他说“万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也。物有常性，而造为之，则必败也；物有往来而执之，故必失矣”。对于圣人，“圣人抱一为天下式”，王弼说：“自然之道亦犹树也，转多转远其根，转少转得其本。多则远其真，故曰惑也；少则得其本，故与得也”，“一，少之极也”，圣人“则之也”。 （3）以“无为”论“本”——自然 “自然”主要体现于“无为”，尤其是人事上的“不仁”。在注释“天地不仁，以万物为刍狗”时，王弼指出“仁者必造立施化，有恩有为，造立施化则物失其真，有恩有为，列物不具存，则不足以备载矣。”圣人能够以天地二仪为法，“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。”“其端兆不可得而见，其意趣不可得而观也，无物可以易其言，言必有应，故曰，悠兮其贵言也。”他认为万事万物所表现出来的状态行为，都是自然纯粹的，兽自然以刍为食，人自然以狗为食，并非地为兽生刍，为人生狗。圣人待百姓如刍如狗，刍是自然而生，狗是自然而生，百姓亦是自然而生，百姓不受恩为于圣人，可以从其自然本性，道其所道，德其所德，方不知何为圣人！这就是王弼所说的“大人在上，居无为之事，行不言之教，万物做焉而不为始，故下知有之而已，言从上也。”王弼在注“天门开阖，能为雌乎？”时，还赞扬了“雌”的品质，认为“雌，应而不倡，因而不为”，如果天下能做到“雌”的话，“物处自宾而处自安矣”。“自然”主要有这样几层含义，其一为“虚”，橐龠正因其“空洞”“无为”而“虚”，方才没有穷尽，故“屈动”也不可竭，荡然“屈动”于空虚之中，自然而没有穷尽。与“虚”一样，“静”也是万物的自然本性，他论证到“凡有起于虚，动起于静，故万物虽并做，卒复归于虚静，是物之极笃也”，万物终究“各反其所始”，“归根则静”，“静则复命”，“复命则得性命之常”，这样“唯此复乃能包通万物，无所不容”。与躁相比，王弼说以“雄”语之，“雄躁动贪欲，雌常以静，故能胜躁也。”同样，“重”也是本性之一，他说“凡物轻不能载重，小不能镇大。不行者使行，不动者制动，是以重必为轻根，静必为躁君也”，“以重为本，故不离”，对于“重”的重要性，他说“轻不镇重也，失本为丧身也，失君为失君位也”。此外，“朴”也属于自然本性，“朴，真也”，王弼说“道常无名也”，“朴”与“道”相同，“朴之为物，以无为心也，亦无名，故将得道莫若守朴”，“朴之为物，愦然不偏，近于无有”。 “虚”“静”“重”“朴”均表现出了“无为”的自然本性。在王弼那里，“自然”显示的是无拘无束的行为之本、状态之本、境界之本。 （4）小结 “玄之又玄”、“法体”、“自然”在王弼那里，都可以称之为本，三者也是相互贯通的。“玄之又玄”是终极本体;“法体”是从万物实有上讲的，强调万物虽各有所法，但殊途同归，而这所归即是“自然”;“自然”是“玄之又玄”的另一代名词,王弼从正反两个方面来解构“自然”，正面来说，“自然”具有“虚”“静”“重”“朴”等本性，从反面讲，“自然”要求“无为”，尤其要求“圣人无为”。 继续浏览内容
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Chrome 继续 为学日益，为道日损 1 人赞同了该回答 朋友，崇是崇敬，崇尚之意；本是宇宙的本体，形而上的那个东西，即“道”；息是止，截止，平息之意；末是形而下的万事万物。 道生一，一生二，二生三，三生万物。万物是永无止境的。吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！崇本息末是把程序倒回去，吾生回归于道，足矣！ 那么“道”在哪儿呢？《中庸》言，“道也者，须臾不可离也，可离，非道也”。每个人身上都有道，一刻也没有离开过，无论多傻多笨，无论是否识字，道特别公平。 “道”是超语言的，无法表述的，说的越多，离道越远。所以老子说，圣人不死，大盗不止。 “道”是需要亲证体悟的，正如鞋子是否合适，只有自己的脚知道。推销员无论说的多么天花乱坠，不试穿一下，还是等于零。 崇本息末，是王弼的合格解说。这个不合格的解说，仅供你垫脚。 继续浏览内容
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Chrome 继续 以下是原文摘抄熊逸的《中国思想地图—老子》： 魏晋玄学时代的天才少年，古代最著名的《老子》注释家王弼说过，《老子》之书，如果一言以蔽之，核心思想不过四个字：“崇本息末”。再具体一点来讲，就是“观其所由，寻其所归，言不远宗，事不失主”。也就是说，《老子》之道如果可以比喻为种树的话，就是要人多在树根上下功夫，而不是总要把心思花在枝枝叶叶上。 我觉得，不要把经典理解的那么复杂，如果总是不断的牵强附会的解释、总结，世界上所有的道理都可以用《易经》、《老子》等这些来阐释了。 继续浏览内容
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Chrome 继续 匿名用户 5 人赞同了该回答 “崇本息末”是“以无为本”的进一步发展和具体的应用。“以无为本”则是“崇本息末”必要的理论前提。“崇本息末”的命题不见于先秦，而流行于汉魏之际，带有强烈的时代气息，且着重运用于政治谋略思想的探讨。体现时人共同认识到现实的政治生活是一个由多层次、多因素组成的相互联系的整体，其中各种矛盾纷然杂陈，有的居于主要地位，有的居于次要地位，为了进行有效的管理调整，必须抓住对全局最有决定意义的问题。而主次本末之分，又只有提升到本体论的高度进行全面思考，才能得到根本解决。王弼之“崇本息末”在政治谋略层面与时人息息相通，但是除此之外，他还认为本末关系就是本体与现象的关系，主张发挥本体对于现象的统率作用，以下一一论之。 首先，“崇本息末”作为王弼的政治思想，其本末也具有两种层面。一是政治结构层面，即所有政治结构来源于最根本的道。老子第二十八章和第三十二章注：朴（道）散则为器。圣人因其朴散，为其立官长。名（立官长之后产生的尊卑之序）亦既有，夫亦将知止。过此以往，将争锥刀之末。故而王弼不能接受过分繁复的官僚体系。二是政治权力运作层面的，即如何让世界回归朴素，保持敦厚仁爱。在此基础上，王弼体系中举本崇末（老子第三十八章注）和举本息末（老子第四十九章注）的“矛盾”其实不是矛盾。“绝圣而后圣功全，弃仁而后仁德厚。”举本崇末中的末是仁德。即要想崇尚仁德，要举本，不然只有虚伪的仁义。而举本息末出于“老子之书，其几乎可一言而蔽之。噫！举本息末而已矣。夫邪之兴也，岂邪者之所为乎？淫之所起也，岂淫者之所造乎？”这里的末则是邪淫，要想治理邪淫也是要举本。 可见王弼认为仁德和邪淫同为现象，同时生发，有仁德才有邪淫。老子第十八章注：“甚美之名（仁），生于大恶，所谓美恶同门。”则仁德和邪淫都是末，都是失本，故而他主张回归朴素的方法，不尚贤，不贵难得之货。由此宾语不再重要，重要的是不尚（提倡）、不贵（追求）。不尚贤，何况不贤？善人、不善人都有教化的功能，实际上从根本取消了教化的功能。教化是通过尚和贵实现的。这是儒家和道家在政治哲学上的根本区别，后者不承认教化的必要性和可能性。 而就“本末”与“体用”范畴来讲，王弼的哲学是从“用”必有“体”这方面进行论证的，他说；“虽贵以无为用，不能舍无以为体也。”“以无为用”的是有，而天下万物之所以表现为各种各样的功用，正因为有“无”作为他们的本体，而“无不可以无明，必因于有”，故必“体用如一”。“体用如一”并不是说体和用没有分别，而是说用不离体，故而王弼主张“崇本举末”。在他看来，“无”是天地万物（有）存在的根据，所以主张抱一存体，然而“道生万物”，他实际上也承认“无”是独立于天地万物（有）之外的实在，故而又言“崇本息末”。 （以上答案拼凑自余敦康、汤一介、杨立华…） 继续浏览内容
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你管不着 这么聊，想要求财，那么不要去求财，只需要拥有价值，财跟着就来了，要拥有价值，就要讨论价值的产生，这样就跟资本论连起来了，但资本论是定住一头看另一头，将价值一分为二，一部分是行为，精力，时间。另一部分是人的观念，既人认为何物有价值。这是两个有交集的集合，既唯物和唯心，将两者联合起来，就是心外无物。王弼的崇本息末，是为了本末同取。这便是知行合一。或者说，你想要娃，直接把娃抢到手，娃自己还会跑，你只需要有奶，娃自己就来找你，你要想有奶，那就养头牛，这样，娃是你的，奶也可以是你的，牛还是你的。但你是娃的，也是牛的。你还得给牛喂草，你还得找有草的地，如果你后悔了，不如一开始别养娃。 继续浏览内容
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一是“因道立教”，即根据自然无为之则制定名分、设置名教，亦即名教以自然为本，而不可以舍本逐末、“离道执教”； 二是“越教归道”，即由有反无、由末归本，复归于自然之道，以解现实中所出现的名教之弊； 三是“即道全教”，即遵循自然规则，而不执着于名教，以全名教功，达到化成天下的目的。 |
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