|
摘 要：“道学”作为一种新的儒学形态，因宋儒为改变汉儒训诂注疏之学及反对佛教之挑战应运而生，“道统”则是作为传播儒家道学的脉络谱系。中唐伊始即有儒者提出道统论，借以厘清儒学的传承脉络，并以此对抗佛教的祖统论。有宋一代的道统论及所列道统谱系主要有两种，一是带有官方性质的朱熹的道统谱系，二是以《诸儒鸣道集》为代表的民间道统谱系。 作为北宋道学开山者之一的司马光，在这两种道统谱系中有着截然不同的地位：朱熹未将司马光列入其道统谱系之中，而《诸儒鸣道集》不仅将司马光纳入其中，且在其人物序列中位居第二。将司马光置于这两种不同的道统谱系中进行考察，不仅有助于把握司马光在宋初道学思想史上的地位，而且从另一个侧面呈现了宋代学术发展的概貌。 关键词：道学；道统谱系；《诸儒鸣道集》；司马光；朱熹； 一、道学、理学、新儒学自汉武帝定儒学于一尊，历代官方都把儒学作为统治思想。随着时代变迁，其表现形态也各不相同，如宋代儒学就有所谓道学、理学、新儒学等称谓。宋初学术思想多元化发展的倾向是很明显的，章学诚认为：“儒术至宋而盛，儒学亦至宋而歧。”【1】厘清道学、理学、新儒学等概念，对于理解宋代学术思想的多元发展无疑具有重要意义。 “道学之名，古无是也。”【2】据清初学者毛奇龄考证，最早使用“道学”之名的是道家，认为所谓“道学”，只不过是道家之学。后“道学”这个概念无论在北宋还是南宋都成了文人常用的概念，甚或有学者以“道学”来指称佛教。 文献记载中最早使用“道学”这一概念指称儒家的是北宋学者王开祖。他说：“由孟子以来，道学不明。今将述尧舜之道，论文武之治，杜淫邪之路，开皇极之门。”【3】南宋学者陈谦说：“当庆历皇祐间，宋兴未百年，经术道微，伊洛先生未作，景山独能研精覃思，发明经蕴，倡鸣'道学’二字……后四十余年，伊洛儒宗始出。”【4】金代文人傅起还编纂了《道学发源》一书，广为流传。张载曾说：“嘉祐初，见洛阳程伯淳、正叔昆弟于京师，共语道学之要。”【5】 司马光亦曾赞邵雍道：“有如先生道学之尊，当以年德为贵，官职不足道也。”【6】在《二程集》中，“道学”一词在程颐《上韩持国资政书》《答杨时慰书》《上太皇太后书》等文中出现有十数次。胡安国也曾说：“本朝自嘉祐以来，西都有邵雍、程颢及弟颐，关中有张载。此四人者，皆道学德行，名于当世。”【7】可见，道学这一概念最初是指追求三代大道的学问。 尽管《宋史·道学传》并未构建出一套道学的传承谱系，但就其对文王、周公、孔子等先圣功绩的列举，很明显是以圣人之道为道学，即钱穆所谓：“孔子之大道与儒学之正统。”【8】南宋李心传在《道命录》中记载了圣人之道如何演变为官方钦定的道学，从历史角度说明了道学百多年来的兴废。此后“道学”这一概念泛指从中唐到北宋经历了演进蜕变之后的儒家学派，也即田浩所谓的广义道学。有学者对此持不同见解，如陈来先生认为道学是“宋代理学的主流”，显然系出于对道学的狭义界定，即专指洛学。 “理学”一词，最早出现于南宋孝宗淳熙年间，宁宗嘉定年间公开使用，理宗时开始流行，盛行于元、明、清，且至今沿用。关于“道学”与“理学”概念的区分，事实上学界一直存在着认知上的不同。冯友兰先生认为“道学”系指称宋代儒学兴起的新思潮，他曾说：“在北宋时，'道学’这个名称就有了，最晚在南宋已经流行。'理学’这个名称出现比较晚，大概出现在南宋。自从清朝以来，道学和理学这两个名称是互相通用的。”【9】 李心传在其所编《道命录》中认为“理学之说，隐然于唐虞三代之躬行，闿端于孔门洙泗之设教，推广于子思孟轲之讲明，驳杂于汉唐诸儒之论议，而复恢于我宋濂溪先生周公。”【10】很明显，李心传所谓的理学，即是传圣人之道的道学。南宋词人刘克庄在《季父易藳》一文中说：“本朝数学，有华山陈氏、河南邵氏。今邵氏之书虽存，通者极少。理学有伊川程氏、新安朱氏，举世诵习，众说几废”【11】，将程朱之学称之为“理学”。 南宋学者黄震亦说：“本朝之治，远追唐虞，以理学为之根柢也。义理之学独盛本朝，以程先生为之宗师也。”【12】又说：“臣尝窃谓理学至本朝而后大明，至先皇帝而后心契。”13很明显，黄震是把二程看作是理学的开创者。此后，朱子门人及后学以“理学”一词来指称自二程至朱子以来的道统，且元、明、清三朝，程朱理学大盛。 “新儒学”这一概念则是从对儒家经典的诠释方法这一角度而言的。宋儒为了改变汉儒训诂注疏之学与反对佛教之挑战而兴起了一股儒学更新运动，由于其远离汉唐儒家之风气，因而称之为新儒学。钱穆在其《朱子学提纲》中亦认为宋代儒学有别于汉唐训诂注疏章句之儒学，重视对经典的义理阐发，因而可称之为“新儒学”，而“理学”则是后起，是宋代新儒学程朱一派发展到南宋时的称谓。田浩与钱穆观点基本一致，认为道学范围较为宽泛，大于理学。 总的说来，道学有广义和狭义两种理解。从广义上说，它是有宋一代儒家学术思想的统称，其狭义的理解则是指程朱以来的道学传统，即理学。陈荣捷也持这种观点，认为理学是道学思潮中的精髓所在与最后完成，因而朱熹是新儒学的集大成者。其因之一在于朱熹重建儒家道统，不仅摒弃了汉唐诸儒甚或部分有宋一代新儒家，包括邵雍、张载、司马光，甚至其师李桐，确定了从古圣以至周、二程的相传谱系；其因之二在于以四书系统取代五经系统，在儒家经典的研究上是一种新的取向与精神【14】。 二、两种道统谱系儒家提出道统是为了与佛教的祖统相对抗。儒家道统是指传播儒家道学的脉络谱系。佛教有其明晰的传法谱系，是谓祖统。天台宗的《摩诃止观》列举了西天二十三祖，而禅宗的《宝林传》则提出了西天二十八祖的祖统说。有了明确的祖统，“传法”便有了根据。隋唐以来，佛教兴盛，威胁到了儒家思想的正统地位，为了辟佛，从中唐始，儒者开始提出自己的道统说，为儒家学说的传承寻找根据。陈寅恪说：“华夏学术最重传授渊源，盖非此不足以征信于人。”【15】 孔子之后，儒分为八，何为儒学之正宗便成了学者争论的一个问题。韩愈为了与佛教的传法世系相抗衡，乃仿照佛教祖统，提出了儒家的道统说。在《原道》中，韩愈提出了一个道统谱系：“斯道也，何道也?曰：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传也。”【16】 韩愈认为孟子之后道不得其传，并认为荀子与杨雄或“择焉而不精”，或“语焉而不明”，从而把他们剔除出道统。陈寅恪认为韩愈道统思想受到了佛教禅宗祖统说的影响，他说：“退之固不世出之人杰，若不受新禅宗之影响，恐亦不克臻此。”【15】 韩愈的这一儒家道统传承谱系影响了众多后来的学者，尤其是北宋学者，很多仿照韩愈提出了自己心目中的道统谱系。柳开在《应责》一文说：“吾之道，孔子、孟轲、扬雄、韩愈之道。”17宋初三先生之一孙复认为：“吾之所谓道者，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之道也，孟轲、荀卿、扬雄、王通、韩愈之道也。”【18】后来的石介、苏洵等人也提出了儒家道统的传承谱系，这表现了当时的知识分子对儒学命运的关切。南宋时士人依然重视儒家道统谱系的构建，其中，朱熹所提出的道统观影响最为深远。 考察朱熹的道统观，所依据的文本主要有《六先生画像赞》《伊洛渊源录》《近思录》《中庸章句序》等。在这些文本中，朱熹的道统观有不一致之处，其中《六先生画像赞》通常被视为其道统理论的重要文献。“六先生”指的是北宋道学的六位奠基者与先驱，分别是周敦颐、张载、邵雍、程颢、程颐和司马光。“六先生”之说并非始自朱熹，但由于朱熹的《六先生画像赞》，因而通常认为“六先生”接续了儒学之正统，此六人亦被视为已列入朱熹的道统谱系中。据束景南考证，朱熹作《六先生画像赞》的时间是在乾道九年(1173)。 同年，朱熹又撰写了代表他道统谱系思想的另一文本《伊洛渊源录》。此书共十四卷，叙述了道学源流并按照传授关系编排了道学谱系，认为周敦颐、邵雍、张载、二程接续了孔孟道统。此书事实上仅有坊间由于传抄而出现的盗版，并未在朱熹本人认可下被真正付梓，因而曾被官方立为“伪学”。《伊洛渊源录》之所以未被刊行，现据史料可考的一个重要原因就在于吕祖谦对此书有甚多相左的意见。 《伊洛渊源录》初成，朱熹即抄录了一份寄给吕祖谦，并嘱其为此书作序。吕祖谦认为该书“有欲商榷者”甚多，因而认为“大抵此书，其出最不可早。与其速成而阔略，不若少待数年而粗完备也。”【19】《伊洛渊源录》未被刊行，说明朱熹认真考虑了吕祖谦的意见。对该书出现盗印版，朱熹甚为不悦，认为该书“当时编集未成，而为后生传出，致此流布，心甚恨之。”【20】 尽管该书是未刊之书，但从其所收人物基本为洛学学者，可以看出朱熹对于北宋诸儒的基本态度。在《伊洛渊源录》中，原本在《六先生画像赞》中被列入儒家道统谱系的司马光消失不见，所余五人即所谓北宋五子。从《伊洛渊源录》书名可以看出，依朱熹原意，只是收录洛学弟子，不仅不会收录司马光，甚至邵雍也不会被收录。但在坊间刊行的版本中却有邵雍，朱熹认为是“书坊自增耳。”【21】 与《伊洛渊源录》并未实际刊行不同，《近思录》作为朱熹和吕祖谦合著的为初学者编辑的理学基础读本，选录了周敦颐、张载、二程四位道学家的文集、语录，为把握北宋四子的思想理论提供了一个完整的逻辑体系。在《近思录》中，朱熹提供了一个新的道学传承谱系，即认为周敦颐、程颢、程颐、张载四人才是道学的真正传人，邵雍则被剔除。对此，陈荣捷曾有分析，认为“《近思录》之所以不采邵子者，无他，以其象数之学道家气味太浓而已。”【22】很明显，《近思录》认为周、张、二程才是道学之根本。相对而言，《近思录》是以一个比较严格狭窄的标准来辑录道学人物的。 淳熙十六年初(1189)，朱熹编定《中庸章句》。在朱熹的《四书集注》中，《中庸章句》居于较为特殊的地位，因为朱熹提出了他的更新也更全面的道统谱系。在《中庸章句序》中，朱熹明确了尧、舜、禹、汤、文、武、皋陶、伊、傅、周、召、孔子、颜回、曾子、子思、孟子、二程这样的一个道统传授谱系。在这个道统谱系中，司马光、邵雍、张载、周敦颐皆未被列入，说明这个道统谱系完全是按照以二程学说作为儒学正统的标准而设立的。 《中庸章句序》所展现的道统谱系是朱熹道统观的最终形成，也是被官方认可的儒学道统谱系。随着朱熹“四书”系统取代五经系统，朱熹所提出的道统谱系事实上确立了二程的核心地位。这是一个以洛学为主线的道学谱系，在这样的道统谱系中，道学逐渐落入朱熹事先设定好的一个既定范式，道学的含义逐渐狭义化、洛学化。 在南宋，除了朱熹提出的具有官方性质的儒学道统谱系外，还存在着一种民间性质的儒学道统谱系，即以《诸儒鸣道集》为代表的道统谱系。 《诸儒鸣道集》是宋人编纂的宋儒语录集，收藏于上海图书馆，其具体编刻年代与编刻者现均难以考证。但据一些学者考证，较为可信的成书时间当在孝宗年间。《诸儒鸣道集》共七十二卷，作为宋代的道学丛书，其收录的是宋儒著作的最早版本，包括十二位学人的十五种语录，集程朱道学开山祖师与非程朱学者于一体，给我们提供了早期道学人物及其思想流变的诸多资料。其所收录的道学人物有很多并非二程学派中人，如司马光和其弟子刘安世，很明显《诸儒鸣道集》并无门户之见，发出了一个不同于朱熹道统的声音。 《诸儒鸣道集》意在鸣道，对研究宋初道学思想发展具有重要价值。在《诸儒鸣道集》中，提出了一个不同于朱熹的道统谱系。对此，有学者如田智忠认为，《诸儒鸣道集》对“道”的表述较为宽泛，甚至缺乏明显的道统观念。但笔者认为，与朱熹的道统谱系相比，《诸儒鸣道集》中对道学人物的排序可能更为真实的描述了当时道学家在道统谱系中的地位。 在《诸儒鸣道集》道统谱系中，其道学人物的顺序是这样的：周敦颐、司马光、张载，然后才是二程、谢良佐、刘安世、江公望、杨时、潘植、刘子晕、张九成。显然，这样的安排与朱熹的道统谱系差异很大。在《诸儒鸣道集》中，不为朱熹所承认的司马光的地位仅次于周敦颐，张载也被列于二程之前。从总体上看，《诸儒鸣道集》显示了朱熹以前的道学较为广阔的背景，提供一个道学发展初期的原始面貌，也展示了宋代学术多元化的一面，而不像朱熹仅把目光集于洛学一线。 三、朱熹道统谱系视域下的司马光长期以来，司马光一直是以政治家和史学家的角色示人，其对道学思想的贡献却常为人所忽视。学界亦常有司马光究竟是不是道学人物的争论，其依据之一即是朱熹对待司马光的态度。关于这一点，一些学者认为朱熹在《六先生画像赞》《沧州精舍告先圣文》中是把司马光纳入到他的道统谱系之中的。《四库全书总目》认为“朱子序列学统，本自有光，后来门户日分，讲学者乃排而去之。”【23】侯外庐亦认为：“北宋道学的代表人物，按照朱熹较早的意见，是周敦颐、程颢、程颐、邵雍、张载、司马光等'六先生’；但朱熹在乾道九年(公元一一七三年)所撰叙述'道统’的《伊洛渊源录》，因了洛学的门户之见，又将司马光除去，所余五人即所谓北宋五子。”【24】 事实上，按照朱熹对儒家道统人物的选择，司马光绝不会进入到朱熹道统谱系的视野。但朱熹在《六先生画像赞》和《沧州精舍告先圣文》中为何如此赞美司马光呢?在《六先生画像赞》中，朱熹对涑水先生的画像赞如下：“笃学力行，清修苦节。有德有言，有功有烈。深衣大带，张拱徐趋。遗像凛然，可肃薄夫。”【25】很明显，在朱熹那里，《六先生画像赞》并非是道学谱系的表述，只是对先贤学术及政治成就的高度认可。 据《云谷杂记》载：“司马公薨，京师之民，罢市往吊，粥衣以致奠。巷哭以送丧者，盖以千万数……民哭公甚哀，如哭其私亲。四方来会葬者数万人。京师民画其像，刻印鬻之，四方皆遣购。”【26】司马光由于受百姓爱戴，其画像曾广泛流传于世。 朱熹作《六先生画像赞》十九年之后的绍熙五年(1194)，他在《沧州精舍告先圣文》中云：“周程授受，万理一源，曰邵、曰张，爰及司马，学虽殊辙，道则同归，俾我后人，如夜复旦。……今以吉日，谨率诸生，恭修释奠之礼，以先师兖国公颜氏、郕侯曾氏、沂水侯孔氏、邹国公孟氏配，濂溪周先生、明道程先生、伊川程先生、康节邵先生、横渠张先生、温国司马文正公、延平李先生从祀，尚飨！”【27】可以看到，《六先生画像赞》中的六先生和《沧州精舍告先圣文》中出现的从祀对象是一致的，这绝不仅仅是巧合。 《六先生画像赞》和《伊洛渊源录》成书于同一年，《伊洛渊源录》被认为是朱熹道统谱系的代表作，因此可以断定，在《六先生画像赞》中出现的司马光不是由于朱熹道统思想的变化而被剔除出道统谱系，因为在同一年里朱熹的思想不可能出现如此之大的差异。 因而合理的解释就是，《六先生画像赞》是朱熹对北宋六先生道学功绩的表彰以及对六先生圣贤气象的景仰，而《沧州精舍告先圣文》只是朱熹通过释奠仪等形式以表达对先圣先师的崇敬之意，仅此而已，并非说明六位道学先贤被纳入到朱熹道统谱系之中。 那么，作为宋初道学人物之一的司马光，为何没有进入到朱熹的道统谱系之中呢?笔者认为原因主要有两点：一是朱熹在道统人物选择上的门户之见，二是朱熹与司马光二人之“学殊”。 首先，朱熹有着很明显的门户之见。宋初，濂学、洛学、关学、象数学、荆公新学、涑水学、蜀学等共同构成了学术发展的繁盛景象。当朱熹道统谱系确立，尤其是其“四书”系统确立后，可以说程朱之学取得了官方认可的正统地位。此时，隋唐及北宋以来的多元思想文化的繁盛景象为之一改，重新回到儒家一统的思想文化形态。钱穆先生认为，自中唐韩愈“道统”论提出以来，儒家学术历经宋明清，日益陷入朱、王的“门户之见”，其结果即是学术的“单薄”与“歧出”。 韩愈以降，宋明儒家道统是“主观的，一线单传的，孤立的，易断的”【28】。建立道统需要清除异己，有学者评论说：“中国学术所以日衰者，由于宗师之一统也。宗师之统一，即学术之专制也。统一故无竞争，无竞争故无进步。溯其原始，孰非异学消亡之故乎?故道统之名立，始也排斥周末之子书，继也排斥汉儒之考证，又继也排斥魏晋之词章，是则道统未立之先，仅为孔教统一，道统既立之后，更为宋学之专制矣。”【29】 在道统论的提出者中，韩愈曾以道统传人自居，但朱熹还是没有给他在儒家的道统谱系中留下任何位置。司马光也是如此。司马光虽位高权重，其思想在当时也有重大影响，却并没有出现在朱熹的道统谱系中，其因之一就在于朱熹的门户之见。入宋以来的道统理论，其实质就是逐步清除诸家并重的多元化局面，确立二程在道统谱系中的核心地位，并以一元排外的形式向世人展现。 从《伊洛渊源录》到《近思录》再到《中庸章句序》，可以看出朱熹在建构道统时的门户之见。为了标榜正统，从逻辑上来说就必须要有严格的排他性，这也表明朱熹在道统谱系的选择上越来越洛学化。而一旦确立了道统，确立了某种一元的正统思想之后，其可能的消极后果则是多元文化的衰落与凋零。 事实上也正是这样，随着程朱理学被定于正统，宋代学术多元繁盛的局面便不复存在。清学者曾批评《伊洛渊源录》说：“宋人谈道学宗派，自此书始。而宋人分道学门户，亦自此书始。厥后声气攀援，转相依附。其君子各执意见， 或酿为水火之争。其小人假借因缘，或无所不至。”【30】囿于门户之见，因而在朱熹狭义的道学谱系中，司马光被排除在外也就不难理解了。 其次，朱熹和司马光二人之“学殊”。朱熹在《六先生画像赞》中对司马光的赞赏，也仅是从人格、学问和圣人气象上进行赞赏，而与学术思想无关。在学术思想上，朱熹明显不赞同司马光的有关观点。朱熹剔除司马光于道学谱系之外，主要是从其哲学体系的建立考量的，他说：“周程传授，万里一原。曰邵曰张，爰及司马。学虽殊辙，道则同归。”【31】 很明显，司马光在朱熹以“理”为本体的哲学体系中并没有什么份量。在朱熹看来，司马光、王安石等经世之人，政治实践上成就斐然，史学上也具有很高的地位，但却不是道学中人。黄宗羲指出：“小程子谓：'阅人多矣！不杂者，司马、邵、张三人耳。’故朱子有'六先生’之目。然于涑水微嫌其格物之未精，于百源微嫌其持敬之有歉，《伊洛渊源录》中遂祧之。草庐因是敢谓涑水尚在'不著’、'不察’之列。”【32】 二人之“学殊”主要在哲学思想，表现在以下几个方面。其一，对于本体的理解不同。从哲学体系的建立来考量，朱熹剔除司马光于道学谱系之外是必然的。为了和佛教相抗衡，朱熹建立了理本体论的哲学体系，“理”或“天理”是其哲学体系的本体，而司马光则仿杨雄《太玄》而作《潜虚》。《潜虚》是司马光潜心《太玄》三十年而作的哲学论著，然而此书“见者不传，传者不习”【33】，实是非常令人遗憾的事。 在《潜虚》一书中，司马光提出了他以“虚”为本的本体论哲学思想，认为“万物皆祖于虚，生于气，气以成体，体以受性，性以辩名，名以立行，行以俟命。故虚者物之府也，气者生之户也，体者质之具也，性者神之赋也，名者事之分也，行者人之务也，命者时之遇也。”【34】在此，司马光提出了他对虚、气、性、体、名、行等北宋新兴的理学概念的理解，与朱熹在哲学本体理解上存在根本差异。 其二，人性论上的不同。朱熹是性善论者，认为人有天命之性与气质之性。天命之性是天理的体现，是纯善无恶的；气质之性来自于气，因而气质之性有善有恶。他说：“只是这一个心，知觉从耳目欲上去，便是人心；知觉从义理上去，便是道心。”【35】因而人要追求道心，存天理灭人欲。司马光在人性论上坚持扬雄的“性善恶混”说，以此反对孟子的性善说和荀子的性恶说。 他说：“孟子以为人性善，其不善者，外物诱之也；荀子以为人性恶，其善者，圣人教之也。是皆得其偏而遗其大体也。”【35】由此出发，司马光把人分为“圣”“中”“愚”三类，他说：“夫性者，人之所受于天以生者也，善与恶必兼而有之。是故虽圣人不能无恶，虽愚人不能无善，其所受多少之间则殊矣。善至多而恶至少，则为圣人；恶至多而善至少，则为愚人，善恶相半，则为中人。”【36】 其三，在对待扬雄及孟子的态度上，二人有着明显的不同。司马光对扬雄极为推崇，认为“扬子云真大儒者耶！孔子既殁，知圣人之道者，非子云而谁？孟子与荀殆不足拟，况其余乎？”【37】为了维护扬雄的道统地位，司马光极力为扬雄仕莽辩护；而朱熹理学则强化忠节观念，抓住仕莽一点极力攻击扬雄。另外，在当时社会尊孟大潮中，司马光的《疑孟》，不仅与朱熹的尊孟观点相抵牾，而且其非孟观点，直接将他摆到了与其他尊孟的道学家相对立的地位。 由于朱熹和司马光二人在上述诸多方面存在差异， 因而司马光是不可能进入到朱熹的道统一系的。 四、《诸儒鸣道集》道统谱系视域下的司马光与朱熹的道统谱系不同，《诸儒鸣道集》提供的道学先贤名单里，司马光不仅赫然在列，而且从司马光本人和周敦颐张载二程的并立序列，足以看出他在道学传授系统里的开山地位。很明显，《诸儒鸣道集》所列道学谱系，作为宋代道学中的非主流一脉，并不认可朱子所列道统谱系。这两种道统谱系中，司马光的地位是截然不同的。 《诸儒鸣道集》所提供的道学人物序列，卷一是周敦颐。把周敦颐列在第一位，承认并强调周敦颐在道学上的先贤地位，从这点上来说，和朱熹的道统说并无二致，这与当时的大多学派都宗周子有关。《诸儒鸣道集》中，卷二是司马光，张载列第三位，然后才是二程、谢良佐、刘安世、江公望、杨时等人。 周敦颐终其一生官位不显，思想不彰，更多是以其人品与修养赢得人们的尊敬。黄庭坚说他“人品甚高，胸怀洒落如光风霁月”【38】。周敦颐包括二程其名声雀起皆是由于后人，尤其是南宋的胡宏、张栻和朱熹的推崇。张栻认为“自秦汉以来，言治者汨于五伯功利之习，求道者沦于异端空虚之说，……唯先生崛起于千载之后，独得微指于残编断简中，推本太极，以及乎阴阳五行之流布。”【39】 魏了翁则认为周敦颐乃道学开山，功德甚高，曾上疏宁宗要求表彰周敦颐，其奏疏说：“盖自周衰，孔孟氏没，更秦汉魏晋隋唐，学者无所宗主，支离泮涣，莫这其归，……敦颐独奋斗乎百世之下，乃始探造化之至赜，建图著书，阐发幽秘，而示人以日用常行之要。”【40】后宁宗下诏书，谥周敦颐为元公，程灏为纯公，程颐为正公，以表彰周程开创道学的功绩。此后，各地均开始崇尚道学。 周敦颐居首，显然这是以闻道之先后来确定序列的。《宋史·道学传》说：“孔子没，曾子独得其传，传之子思，以及孟子，孟子没而无传。两汉而下，儒者之论大道，察焉而弗精，语焉而弗详，异端邪说起而乘之，几至大坏，千有余载。至宋中叶，周敦颐出于舂陵，乃得圣贤不传之学，作《太极图说》《通书》，推明阴阳五行之理，命于天而性于人者，了若指掌。”【41】黄百家曾说道：“孔、孟而后，汉儒止有传经之学，性道微言之绝久矣。元公崛起，二程嗣之，又复横渠诸大儒辈出，圣学大昌。……若论阐发心性义理之精微，端数元公之破暗也。”【42】 《诸儒鸣道集》中，被列为第二位的司马光，则是一个有明显争议的人物。在道学发展过程中，很容易因政治观点不同、党争或学术思想的相异等而产生排斥异己的情况。在朱熹的道学谱系中，司马光这样一个道学初创时期的重要人物被剔除在外，就是一个明显的例子。而在《诸儒鸣道集》所列道统谱系中，司马光被列为第二位，这是与朱熹道统明显不同的见解，显然选编者有其独有的道学倾向。 在北宋的道学人物中，司马光作为一位名儒大贤，其涑水学派也曾领导潮流。但长期以来，司马光本人只是被后人当作政治家和史学家，而不是当作一个道学先驱人物，没有在道学发展过程中给司马光留下一个应有的位置，甚或《宋史》中亦未把司马光列入道学传，而是列入其他名目。 作为政治家的司马光是旧党党魁，是王安石变法的极力反对者。神宗时，王安石推行新法，变法派居主导地位，司马光因与王安石政见不合而退居洛阳，潜心完成了他的史学名著《资治通鉴》。哲宗时司马光被再度起用，拜相，尽废新法，此时的司马光在政治上的影响力是巨大的。其史学巨著《资治通鉴》亦足以成就其史学家的名望。但司马光作为道学开山人物之一却常常为人所忽略。 《诸儒鸣道集》把司马光列为道学人物第二位，并把他作为道学开山之一，彰显了司马光在道统谱系中的地位与意义。在《诸儒鸣道集》的选编者看来，司马光作为道学初创时期的重要人物，在道学发生时期及在道学的发展过程中有着重要影响。从《诸儒鸣道集》所选录的作品可以看出，其主要是收录北宋道学家较早期原始资料。 相较而言，范围比《近思示》更为广泛，因而其所列道统谱系，比朱熹的道统谱系要更加开阔完整，而且思想也更为深刻。这说明程朱道学即便在后世甚至南宋的学人中影响甚大，也受到了非主流的道统谱系的挑战，说明朱熹的道学观点并不就是学人心中唯一可接受的理论。 司马光究竟在宋初道学思想发展史中处于何种地位，司马光与理学究竟有什么关系，这是学界经久讨论的一个话题。胡适亦曾提出司马光是“理学之开山祖师”【43】。《诸儒鸣道集》可以说对此研究本身提供了启发性的视角。另一方面，《诸儒鸣道集》的道统谱系不同于以往程朱学派，它提供了司马光学派在南宋道学时期的道学开山地位的证明。 在《诸儒鸣道集》中，收录司马光《涑水迂书》一卷，作为司马光弟子的刘安世被收录《元城先生语》《刘先生谈录》和《刘先生道护录》三种共五卷，是诸儒中语录收集最为齐全者。刘安世所创立的元城学派其影响直到南宋不熄。全祖望曾指出，“涑水(司马光)弟子不传者多，其著者刘忠定公(安世)得其刚健，范正献公(范祖禹)得其纯粹，景迂(晁说之)得其数学，而刘、范尤为眉目。”【44】 涑水门人一传主要有范祖禹、刘安世等，再传主要有李光、吕本中、孙伟、马永卿，胡珵、刘勉之、赵鼎等，三传为孙蒙正、刘芮、曹粹中、潘畤、朱熹、林之奇，四传主要有张栻、张枃(张栻弟)、潘友端等。朱熹为刘勉之弟子，可见《宋儒学案·晦翁学案》说朱熹为“元城再传”是有根据的。 当然，《宋元学案》有过于强调司马光与洛学关系之嫌，但朱熹、吕祖谦以及张栻皆是“元城再传”却是不争的事实。因而在南宋道学中，以朱熹、吕祖谦、张栻东南三贤为首的三大学派，其师承亦并非仅程门一系，而与司马光涑水学派发展而来的元城学派有密切的关系。 从涑水学派到元城学派再到南宋诸涑水弟子，以及朱熹与涑水学派的渊源，足证司马光、刘安世在北宋道学初期的重要性。鉴于司马光及其后学巨大的学术影响力，因而在道统谱系中为司马光留有位置应该是必然的，而拒司马光于道学谱系之外，显然是朱熹有意为之。 从史料记载来看，《诸儒鸣道集》在当时的传播不广，影响甚微，南宋学人对这部丛书接受度不高，甚或朱熹、陆九渊等大儒对此书都无动于衷。现学界普遍认为朱熹和吕祖谦所编《近思录》无论在传播还是影响上都抢占了风头，同时由于洛学的盛行，学人普遍接受程朱的道学理论而不愿接受《诸儒鸣道集》这样一部驳杂的丛书。 笔者认为可能还有一个原因，就是集子的编纂时间过晚。田智忠曾考证认为《诸儒鸣道集》的成书时间在乾道八年前后，即1172年，《近思录》成于淳熙二年即1175年。但笔者认为《诸儒鸣道集》亦有可能不合时宜地成书于《近思录》之后，其命运可想而知。 结 语总的来说，司马光在两种道统谱系中的地位是截然不同的。司马光作为道学的开山者之一，与后来的理学肯定有某种思想上的联系或相通之处，而对这种联系或相通，在朱熹的道统谱系中，朱熹明显是视而不见或有意忽视略了。在《诸儒鸣道集》中，我们可以看到选编者在对道学人物选择时的宽泛与包容，其所提供的道学人物，较为完整地再现了宋代学术的多元倾向，从中也可以看出司马光在其道统谱系中的地位以及他在道学发展初期的影响与贡献。 注释 |
|
|
