周建刚:《周敦颐与北宋理学之形成》

​周敦颐与北宋理学之形成

周建刚

周敦颐其人其学，与北宋理学的形成有密切关系。以“宋 初三先生”为代表的古文家和经学家，在倡导文风革新、经学转变等方面起了很大作用，但儒学的新义理、新思想尚未充分建立起来，自中唐延续到宋初的儒学复兴运动还没有完成它最后的目标。“北宋五子”的出现代表了理学的初步形成，这是儒学复兴运动的最后一个环节。此后的宋明理学便进入了自先秦儒学之后的儒学第二期发展阶段。在“北宋五子”中，周敦颐列为首位，这在历史上素有争议。实际上朱熹的理学“道统论”并非历史性的系谱，而是主要从哲学观点出发演绎成一个“哲学系统”，北宋理学在“荆公新学”、“温公史学”、“苏氏蜀学”学派林立的形势下脱颖而出，逐步成为儒学发展的主流，是因为它触摸到了时代思想的脉搏，完成了当时儒学发展所亟需的“哲学突破”，这一“哲学突破”的主要功绩应归于二程，周敦颐的哲理思想则是从孔孟到二程的“桥梁”，因此朱熹从哲学演变的视角将周敦颐视为宋代理学第一人。“道统论”有主观色彩，但从哲学义理演变的“内在理路”上看，自有其深刻的道理。即使我们今天撇开朱熹的观点，从纯粹的历史观点来看周敦颐其人其学，还是可以发现，周敦颐对北宋理学的形成是有实际贡献的。这主要体现在人格影响、解经风格和重要义理三个方面。周敦颐对二程的影响也不仅限于“孔颜乐处”，在“理气关系”、“理一分殊”等重要的义理思想上，都可以看出二程继承周敦颐的蛛丝马迹。为此，本文分别“道统论”（哲学）和历史两个不同的视野重新审视周敦颐与北宋理学的关系，以期说明周敦颐在理学形成中的影响和贡献。 

一　“道统论”视野下的周敦颐与北宋理学

北宋庆历之际，伴随着范仲淹“庆历新政”的开展，学术思想界空前活跃，学术空气极度自由，出现了以“宋初三先生”等新思想、新学术的代表人物，他们反对汉唐诸儒对于经典的垄断性解释，积极通过自身的体会，从古老的经典中挖掘出新的“义理”，从而为现实中政治改革提供思想和理论支持。他们还主张革新文风，倡导古文，重塑“道统”，排斥佛老。总之，这些思想家的出现，为庆历之际的文坛、学界吹入了一股清新的空气。对此，清代学者全祖望在他的《庆历五先生书院记》一文中有细致的观察和描述：

“有宋真、仁二宗之际，儒林之草昧也。当时濂、洛之徒方萌芽而未出，而睢阳戚氏在宋，泰山孙氏在齐，安定胡氏在吴，相与讲明正学，自拔于尘俗之中。亦会值贤者在朝：安阳韩忠献公、高平范文正公、乐安欧阳文忠公，皆卓然有见于道之大概，左提右挈。于是学校遍及四方，师儒之道以立，而李挺之、邵古叟辈，共以经术和之，说者以为濂、洛之前茅也。”[1]1037

宋真宗、仁宗这两朝，是宋代政治、文化的确立时期，这一时期，正值“贤者在位”，如全祖望提到的韩琦、范仲淹和欧阳修，都掌握了朝廷的大权，足以兴教布政、汲引贤士，因此出现了“学校遍及四方，师儒之道以立”的文化兴盛局面，著名的学者有“睢阳戚氏”，即《宋元学案》记载曾做过范仲淹老师的戚同文，以及“宋初三先生”中的孙复和胡瑗，此外还有邵雍的父亲邵古和邵雍的老师李之才。全祖望认为，尽管当时学校遍布，师儒并出，但“濂、洛之徒方萌芽而未出”，真正代表宋代学术精神的理学尚未出世，因此这一阶段还是属于“儒林之草昧”，这些人物也只是“濂、洛之前茅”。

“濂洛关闽”是过去的理学家对于正统理学谱系的表述，其中的“濂”即“濂学”或“濂溪学”，也就是周敦颐的思想学术。按照传统的看法，周敦颐才是北宋理学真正的奠基者和创始人，由周敦颐而二程、张载，北宋理学才得到了真正的开展。这种看法，在元人所修撰、深受程朱理学影响的《宋史·道学传》中表述的最为清楚：

“文王、周公既没，孔子有德无位，既不能使是道之用渐被斯世，退而与其徒定礼乐，明宪章，删《诗》，修《春秋》，赞《易象》，讨论《坟》《典》，期使五三圣人之道昭明于无穷。……孔子没，曾子独得其传，传之子思，以及孟子，孟子而无传。……千有余载，至宋中叶，周敦颐出于舂陵，乃得圣贤不传之学，作《太极图说》、《通书》，推明阴阳五行之理，命于天而性于人者，瞭若指掌。……仁宗明道初年，程颢及弟颐寔生，及长，受业周氏，巳乃扩大其所闻，表章《大学》《中庸》二篇，与《语》《孟》并行，于是上自帝王传心之奥，下至初学入德之门，融会贯通，无复余蕴。”[2]12709-12710

《宋史·道学传》是程朱理学“道统论”的集中表述。在这种“道统论”的叙事中，儒家学问的中心或努力的方向是要掌握宇宙中的一种神圣力量“道”，此“道”在儒家传说中最为古老的“三代”圣王治世时期，曾经在这个世界上得到普遍的体现。周代的文王和周公等圣贤也领悟此“道”，并施之政教。孔子“有德无位”，故退修《诗》《书》。自孔子以后，此“道”便成为儒家学派得以成立的最深微的精神源泉。但孟子以后，两汉经儒陷入章句训诂的“知识陷阱”，此“道”晦暗不明达千有余载，直到周敦颐的出现，儒家的古老精神源泉才重新喷薄而出，焕发生机，并由二程接续而大明于世。

在这一“道统统”叙事中，关于周敦颐的学术渊源，最重要的一句话就是“得圣贤不传之学”，也就是说，周敦颐之学是孔孟原始儒学精神在宋代的复活，宇宙间的神秘性超越力量“道”在具体的历史时间中随时而浮沉，有幽而有显，宋代适当此“道”大明之时，周敦颐适逢其会，心与道契，故能成为宋代的“道学”第一人。朱熹为周敦颐作《像赞》说：“道丧千载，圣远言湮，不有先觉，孰开后人？”说的也就是这个意思。

“道统论”在儒家历史上源远流长，孟子云自尧舜至商汤、周文王，“五百年必有王者兴”，已初步提出儒家圣人之统绪。唐代的韩愈、李翱均有“道统”的主张，陈寅恪先生谓为受禅宗“传灯”的概念影响而来。宋代儒士中，孙复、石介亦有其“道统”观念，重点则在于汉代的董仲舒、扬雄与隋代的“文中子”王通和唐代的韩愈，与后来理学家的“道统观”截然不同。程颐在为其兄程颢所作的《明道先生墓表》中说：“孟轲死，圣人之学不传。……先生生于千四百年之后，得不传之学于遗经，将以斯道觉斯民。”此即以程颢接续孟子。值得注意的是，程颐所说的程颢“得不传之学于遗经”，在文字形式上与《宋史·道学传》说周敦颐“乃得圣贤不传之学”基本一致，也就是说，在程颐看来，其兄程颢才是“道学”在宋代的真正开启者。从《二程集》的相关记载来看，二程完全没有提到《太极图》和《通书》，对周敦颐的学术和思想也很少置评，反而倒是有“周茂叔，穷禅客”一类的戏谑之词。推想其中的缘由，不难想见，周敦颐完全没有进入二程等人心目中的“道统”行列。

周敦颐进入理学的“道统”行列，应该始自朱熹。在朱熹之前，周敦颐尽管也被认为是二程之师，并因“二程之师”这一身份在理学学术圈内享有一定的声誉，但并没有人认为他是理学的真正创始者。相反，正如程颐在《明道先生墓表》中所指出的，程颢才是孟子之后的第一人。对于此说，朱熹实质上也是同意的。他在《大学章句序》中说：“天运循环，无往不复。宋德隆盛，治教休明。于是河南程氏两夫子出，而有以接乎孟氏之传。”[3]《中庸章句序》又云：“子思惧夫愈久而愈失其真也，于是推本尧舜以来相传之意，质以平日所闻父师之言，更互演绎，作为此书，以诏后之学者。……自是而又再传以得孟氏，为能推明是书，以承先圣之统，及其没而遂失其传焉。……然而尚幸此书之不泯，故程夫子兄弟者出，得有所考，以续夫千载不传之绪。”[3]《大学》和《中庸》是经过朱熹的特意表彰而得以列入“四书”，但在叙述这两部书的传承时，他明显是以二程接续孟子，这与《宋史·道学传》中以周敦颐接续孟子的观点是有冲突的。而众所周知，《宋史·道学传》的道统谱系，是承自程朱理学。朱熹的前后观点有如是之矛盾，如何予以合理的解释，是一桩令千古学人感到倍感为难的事情。

如果我们从早期道学的发展历史来看，不但周敦颐的“濂学”，即使是二程的“洛学”、张载的“关学”，在当时的影响力也远逊于后世人们的想象。邓广铭认为，“周敦颐（1017—1073）也是把释道二家（特别是道）二家的义理融入儒家的学者，其在义理方面的造诣也较高，但他在北宋的学术界毫无影响，二程也绝非他的传人。……二程学说之大行，则是宋室南渡以后的事……当他们在世之日，直到北宋政权灭亡之时，所谓理学这一学术流派是还不曾形成的。”[4]189漆侠在《宋学的发展与演变》一书中则指出，从宋仁宗嘉祐初（1056）到宋神宗元丰末（1085），总计三十年时间，北宋学坛先后形成四个较大的学派，即荆公学派（王安石）、温公学派（司马光）、苏氏蜀学（苏洵、苏轼、苏辙）、关洛道学（张载、二程）。此四大学派中，王安石之学为“官学”，“自熙丰以来'独行于世者六十年’，学术上亦处于压倒的优势地位，影响亦最大。其他学派虽然居于次要地位，对宋学的发展也都做出了自己的贡献，亦都有自己的特色。”[5]315

邓广铭和漆侠先生的观察敏锐而细致，从客观历史层面指出了北宋中期学术界、思想界的真实状况。从这一“客观历史”出发，邓广铭先生断然否定周敦颐作为理学“开山祖”的地位，认为这一荣誉只能归属于二程和张载。[4]177-193表面上看起来，邓说似乎和朱熹在《大学章句序》、《中庸章句序》中特意表彰二程的地位雷同一致，但仔细区分，则相去不可以道里计。邓说是从“客观历史”中观察而来，朱熹所说则是从“哲理演进”中推断而出。从客观历史层面来说，不但周敦颐在北宋思想界籍籍无名，毫无影响，即使二程、张载的影响力也远远不如王安石、司马光、苏轼等人，如“道统”之所归在于当时思想界执牛耳之人物，则此“道统”当属王安石无疑；但从“哲理演进”的角度来看，儒家思想演变到宋代，在佛老之学横肆、“儒门淡薄”的情况下，亟需寻找“哲学的突破”以从根本上应付这一重大的危机局面。如果从“哲学的突破”这一角度审视北宋中期的学坛，则立刻可以发现，周、张、二程等人比王安石、司马光等人有更为突出的优势。

北宋儒学的发展，经过了崎岖辗转的道路，其全部的生命方向和努力目标则在于为论证儒家生活方式的合理性，并为这“合理性”作一形而上的说明，从而在凡俗的生活中发现神圣，以此来安顿生命意义。理学能抗衡佛老，其要点即在于此，盖自理学发端以后，心性义理之学已非佛老之专利，儒家学者后来居上，阐释心性之精微，往往能驾乎佛老之上。在这条途径上，“宋初三先生”等人的功绩在于打破汉唐旧经学的权威，为理学自由诠释经典扫清了途径。周敦颐、二程、张载之学，不但摆脱了旧经学的束缚，同时还自由发挥，挖掘出先秦儒家经典所包含的实质性精神含义，并且体之于身心，使北宋儒学发生了飞跃性的质之变化。这种变化是内在的精神含义之变化，而从外在化的“客观历史”来看，则这种变化依然是潜伏在巨大冰川下的伏流，很难为世人所觉察到。而反观王安石、司马光之学，则还在传统的经学、史学范围之中，哲学意味甚为淡薄。程颐曾说：“为学，治经最好。苟不自得，则尽治《五经》，亦是空言。”[6]2程颢则说王安石之学是“对塔说相轮”，自己的学问却是“实在塔中”。凡此都可见，在二程等理学家眼中，以《三经新义》而煊赫一世的“荆公新学”，其实是在宋代儒学发展的主流脉络之外，是“对塔说相轮”的皮相之学，并没有接触到儒家思想的深层底蕴；而新起的理学家，虽然声势尚微，但却“实在塔中”，已摸索到儒学的精神实质，并由此而寻找到了儒学更新的“哲学突破口”所在。

由此可以再观察宋人的“道统论”。陈荣捷说，宋人的“道统”实际上是一种哲学的系统，乃根据哲学之演进推演而出。此说确实道出了宋人“道统”的真实含义。[7]123-134朱熹一则云二程接续孟子之统，再则云周敦颐直承孔孟、下启二程，看似矛盾，实则都决定于哲学上的理由。“哲学上孔、孟与二程距离尚远，非有桥梁过渡不可，此即周子也。……盖《太极图》言太极、阴阳、动静、中正、仁义之理，《通书》第廿二章言性、理、命，由此而后二程之理乃可坚立。”“二程言理，诚划时代，惟理与气之关系，形上形下之关系，与一与多之关系，程子均未明言。依朱子《太极图说》之解释，则太极为理，为形上，为一。阴阳之动静与五行之化生则为气，为形下，为多。于是理气等问题乃有下落。”[7]132二程拈出“理”字，对于理学之创立固有莫大之贡献，但“理”与“气”、“一”与“多”的关系，在二程哲学中语焉不详，实际上二程对此类问题也没有给予过多关注。在此意义上，周敦颐的《太极图说》关于“太极”与“阴阳动静”的论述正好补充了二程哲学之不足，形成了一个完整的关于“理气关系”的论述。

当然，朱熹完全明白北宋学坛的真实面貌与理学传承之历史，初期道学的开展以二程兄弟为核心，南渡以后理学之盛行，是因为二程弟子之努力，南渡后的理学称为“伊洛学”，实际上是以二程为宗主的程门学派。因此他在《大学章句序》和《中庸章句序》中都指出二程是孟子以后的道统传人，这是符合历史实际情况的。但正如陈荣捷所指出的，“道统”并不完全是历史性的，在很大程度上这是一个“哲理演进”的系统排列。如从“哲理演进”的观点来看，周敦颐的《太极图说》是宋代理学兴起不可或缺的一个理论框架，对于二程哲学有匡扶补救之功，他在“道统”中当然可以占据首要的位置。 

二　历史视野下的周敦颐与北宋理学

朱熹对于周敦颐思想的理解，完全是从“理气关系”这一层面进行的，由此他将周敦颐的地位抬高到宋代理学第一人的位置。朱熹对于周敦颐思想的理解是否正确，历史上素多争议，但将《太极图说》和《通书》合看，则至少《通书》中的《动静》、《理性命》诸章可证明周敦颐哲学中有一定成分的“本体论”思想，朱熹所说并非完全没有理据。此说留待以后再论。但即使撇开朱熹的论断，纯就历史观点来看，我们依然可以发现周敦颐思想对于北宋理学的开展有极其深刻的影响。其中的理由，主要可以分为三点：

（一）人格魅力的影响

在宋人的记载中，周敦颐给人的印象是“洒落”，即潇洒出尘，超越世俗的名利而有高远的精神追求。蒲宗孟说他“生平襟怀飘洒，有高趣，常以仙翁隐者自许”[8]137。潘兴嗣则称颂他“心似冰轮浸玉渊，节如金井冽寒泉”[8]118。黄庭坚对他的评价最为有名，甚至被《宋史》所引用：“人品甚高，胸怀洒落，如光风霁月。”[8]122南宋时的理学家李侗对黄庭坚的这句话尤为赞赏，认为“此句形容有道者气象绝佳。”（《延平答问》）李侗的弟子朱熹也对这句话深有体会，作周敦颐《像赞》时说：“书不尽言，图不尽意。风月无边，庭草交翠。”[8]140

周敦颐“光风霁月”的人格魅力，应该归功于其对儒学生命境界的体会和领悟。周敦颐授学于二程，提出了著名的“孔颜之乐”的命题，程颢由此而“慨然有求道之志”，由此可见，此时周敦颐和程颢都已初步认识到，儒家之“道”即寄托于对孔、颜生命境界之存在的体认，求“道”即当于此寻求。此一命题，可说是开启了程颢的求“道”方向。程颢自述：“自再见茂叔后，吟风弄月而归，有'吾与点也’之意。”后来陆九渊说：“学者至本朝而始盛，自周茂叔发之。”“二程见茂叔后，吟风弄月而归，有吾与点也之意。后来明道此意却存，伊川已失此意。”[9]504分析程颢和陆九渊的这两句话，可知“吟风弄月”并非普通的文人雅致，而是一种对圣贤体道境界的诗意描述。程颢自承此境界由周敦颐启发而来，陆九渊也推断程颢后来的思想发展与此有关，“后来明道此意却存”。

周敦颐“光风霁月”的人格魅力不但影响了二程兄弟，还对王拱辰、李初平、侯仲良等人有所影响。《程氏遗书》中的程颐语录，记录了与周敦颐相关的两件事：一是周敦颐曾为王拱辰说《大畜》卦，王拱辰为之纳拜[6]278；二是李初平为郴州知州，周敦颐因其年老而特为其讲学，逾年果有得[6]278。《宋史》则记载侯仲良（字师圣）受周敦颐教诲的情形，“其善开发人类此”[2]12713。可见除二程之外，周敦颐还教导、影响了相当一批数量的学者，他对北宋理学的兴起是有一定的实际作用的。

（二）经典诠释的风格

周敦颐“深于易学”，在宋代的许多文献中都有记载。《程氏遗书》中有一条程颐的语录说：“王拱辰君贶初见周茂叔，为与茂叔世契，便受拜。及坐上，大风起，说《大畜》卦，（一说作风天《小畜》卦。）君贶乃起曰：'某适来，不知受却公拜，今某却当纳拜。’茂叔走避。”[6]278周敦颐还与傅耆多次通信讨论易学，傅耆在回信中说：“兼承宠示《说姤》，意远而不迂，词简而有法，以之杂于元次山集中，能文之士观之，亦不能辨其孰周而孰元也。”[8]103“又蒙寄贶《同人说》，徐展孰读，校以旧本改易数字，皆人意所不到处，宜乎使人宗师仰慕之不暇也。”[8]104吕陶亦说周敦颐“志清而材醇，行敏而学博，读《易》、《春秋》探其原，其文简洁有制”[8]117。

按照潘兴嗣为周敦颐所作《墓志铭》的记载，周敦颐“尤善谈名理，深于易学，作《太极图》、《易说》、《易通》数十篇。”[8]136《太极图》即包括《太极图》和《太极图说》，是图和文的总称。《易说》遗佚，朱熹说：“先生《易说》久矣不传于世，向见两本，皆非是。”[8]74《易通》即《通书》的别名，“《易通》疑即《通书》。盖《易说》既依经以解义，此则通论其大旨，而不系于经者也”[8]74。由此可知，周敦颐的易学著作原有三种：一是“立象以尽意”的《太极图》和《说》；二是“依经以解义”的《易说》；三是“通论其大旨”的《易通》，后世则更名为《通书》。

周敦颐在《通书》中屡次说：“大哉易也，性命之源乎！”“《易》，何止《五经》之源，其天地鬼神之奥乎！”可见他是将《周易》经传作为儒家思想的源头和“性命之学”的根本来看待的。他作《太极图》和《太极图说》，是试图以易学“象数学”的方式阐明这个原理，他作《通书》以“通论其大旨”，回到了易学“义理学”的路线上，则还是为了说明这个原理。宋代理学家的易学有“象数学”和“义理学”之争，前者以邵雍为代表，后者以程颐为代表。而周敦颐以一身而兼“象数”和“义理”之长，在宋代理学家中是一个很特殊的现象。

周敦颐的解经风格也对宋代理学有一定影响。以《通书》而论，其中的言论极为复杂多端，并非完全依傍《周易》经传进行解释或者“通论”，故方东美论其体裁和结构近于扬雄的《法言》和王通的《文中子》，并不象是一部解经的著作。[10]140但从《通书》的内容来看，其精华部分主要在《诚上》、《诚下》、《动静》、《理性命》诸章，《诚上》、《诚下》两章引入了《中庸》“诚”的概念来诠释《易传》的天道思想，《动静》、《理性命》等章则是对《太极图说》思想的引申。总的来看，周敦颐解经不但没有拘泥于先儒的传注，同时也取消了经典之间的界限，以一种自由创造的态度贯通各部经典，从中提炼出儒学的根本精神。用今天的话来说，周敦颐是以一种“解释学”的态度来面对经典，在对经典的解释过程中投入了自己的生命体验，从而使陈旧的经书焕发出新的义理。这种解经风格，是理学家解经的典型风格，亦可以说是自周敦颐而发端。

（三）重要义理的提出

理学作为儒学哲学化的产物，有一套极其严密的概念范畴和依据这些概念范畴推演而形成的哲学系统。理学内部派别众多，不同的理学家有不同的哲学系统，如朱熹的“太极理气论”哲学系统和王阳明的“良知本心说”哲学系统，但在不同的哲学系统之间，有一些重要的义理范畴是共同的，而这些义理范畴很大一部分都源自于周敦颐。

蒙培元先生在《理学范畴系统》一书中整理、总结了历代理学家使用的25个范畴，其中直接出自于周敦颐的有“太极阴阳”、“动静”、“主静”（敬静）、“诚”、“乐”4个范畴，“理气”、“理一分殊”、“一两”、“体用”、“天人合一”等概念则不同程度地和周敦颐思想有关。

理学中的诸概念范畴都有原始的经典依据，并非宋明理学家独立创造而出，如“太极”这一范畴就出自《易传》的“易有太极，是生两仪”，“诚”则源自于《中庸》的“诚者天之道也，诚之者人之道也”。但宋明理学家对这些概念都重新进行了哲学化的诠释，并将其整合到自己的哲学系统中，因此，这些概念都可以视为宋明理学家的“创造”。当然，也有一些概念，如“理一分殊”、“体用”等，是宋明理学家根据自己对儒学精神、儒学学理的理解而独立提出的。由于有了这些丰富的概念范畴，宋明理学的“哲学化”进程才得以顺利展开。

周敦颐最为人熟知的概念就是“太极”。“太极”出自《易传》，但在自先秦到汉唐的儒学发展进程中，“太极”这一概念并不为人重视，也很少有人从学理上对其进行阐释。唐代孔颖达的《五经正义》中，《周易正义》的孔颖达疏将“太极”解释为天地未分之前的元气。唐代华严宗高僧在《原人论》中说：“气形之始，即太极也。”[11]45-709可见宋代以前儒释知识分子都一致认为“太极”就是“元气”，这一概念本身并没有多高深的义理。宗密甚至以鄙薄的态度说：“故知佛教法中，小乘浅浅之教，已超外典深深之说。”[11]45-709但自周敦颐提出“无极而太极”之后，“太极”的概念顿时生发出新的意义，经朱熹的深度阐发之后，逐渐成为了理学的首要核心概念。与周敦颐同时的邵雍、张载等人也在他们的著作中阐释过“太极”的概念，这说明“太极”在北宋理学的形成初期是一个众所关注的概念，对理学哲学的进一步开展有重要意义，周敦颐对这一概念的阐发，是有其历史功绩的。此外还有“诚”、“乐”等概念，在理学初起时期，都是人们极其关注而又难以把握其确切含义的概念，周敦颐对这些概念都进行了深刻的阐发，为理学哲学的发展解决了难题。

宋代理学的“理气论”思想亦自周敦颐发端。《太极图说》提出“无极之真，二五之精，妙合而凝”，“二气交感，化生万物”，“无极”为理，“二五”为气，就是理学“理气论”思想的原始表达。程颢在《李寺丞墓志铭》中说：“二气交运兮，五行顺施；刚柔杂糅兮，美恶不齐”[6]499，这种表述和《太极图说》极其相似，说明他对于周敦颐的“理气论”思想是有所领悟的。周敦颐在《通书·理性命章》中说：“二气五行，化生万物。五殊二实，二本则一。是万为一，一实万分。万一各正，大小有定。”后来二程说：“二气五行刚柔万殊，圣人所由惟一理，人须要复其初。”[6]83这是二程对“理一分殊”思想的表达，其源亦自周敦颐而来。

宋明理学的重要义理，有很大一部分在周敦颐那里可以找到根源。在理学初起阶段，“北宋五子”等重要理学家都对先秦儒学经典反复熟读思维，试图从中整合概念、构造哲学系统。“北宋五子”的思路不同，导致了哲学路向的不同，最终是二程的“天理”概念胜出而成为主流。但在这一过程中，周敦颐提出的一系列概念范畴和义理思想都为正在形成中的理学哲学解决了难题，奠定了基础，并且潜移默化地影响了二程哲学的命题和思想，为北宋理学的形成和开展作出了实际贡献。由此而言，周敦颐的“道统”地位虽然存在争议，但毫无疑问的是，他的思想对于北宋理学的形成有着至关重要的影响和贡献。