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作者简介 梁永佳，浙江大学社会学系教授、博士生导师。 文章摘要 近年来在中文学界兴起的赛博格人类学，是一个在20世纪八九十年代兴盛于美国的人类学分支领域，其初衷在于通过探索人机关系，讨论社会与文化的新景观和新可能。但是，由于赛博格人类学受后现代思想家哈拉维等人的影响很大，该研究领域越来越重视反思“何以为人”这样的哲学问题。本文在回顾赛博格研究历史的基础上，分析了哈拉维的主张，并探讨赛博格人类学的前景。赛博格人类学看似提出了全新的研究领域，捕捉到时代的脉搏，但它的发展至少出现了两个失误：第一，科技并未像赛博格人类学者所预测的那样全面改变人的生活，新自由主义和全球化大大延缓了日常生活中的科技革新，并造成全球范围内的不平等；第二，赛博格人类学者很少坚持人类学民族志方法，过于沉浸在哲学反思中，而他们的反思并没有多少新意，甚至“后来居下”。因此，赛博格人类学在理论和方法上少有新意。 关键词 赛博格人类学；哈拉维；身份；民族志   所谓“赛博格人类学”  注意到没有？人类学的学术新词儿就像快递包装一样，转瞬就变成垃圾。我们刚刚搞清楚“常人方法学”“文化相对论”等，就被另一批新词儿淹没：“能动性”“惯习”“场域” “再生产”“主体间性”“结构并置”等。这些年期刊和微信上又冒出一批英文词典上找不到的“生词和短语”：“诗学”“磋商”“离散”“流动”“物质性”“景观”“行动者网络”等。这还不算一长串在中文语境中已经脱离原意的概念：现在逃跑都叫“抵抗”，说法都叫“话语”，理论都叫“视域”，行动都叫“策略”，因果都叫“机制”，区别都叫“区隔”，等。 20世纪30年代，克洛德·列维-斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）去圣保罗大学教书的时候，遇到了类似的问题： 我们的学生想要学习所有的知识，但是不论他们学的是什么，都觉得只有最近最新的理论才值得熟记。他们对知识史上过去的伟大成就毫无兴趣，对那些成就他们所知道的也仅止于道听途说，因为他们不读原始著作，永远对新出炉的东西感到兴致勃勃。……他们激烈地竞争，阅读一大堆通俗学报，煽情的期刊和教科书手册，比赛看谁能够最早拥有知识领域的最新说法的垄断权。 现在，一个新词“赛博格”（cyborg）又考验着我们。据说，赛博格时代已经悄然到来。那么，什么是赛博格？人类学家又如何看待这个看似新颖的领域？本文希望在回顾赛博格研究历程的基础上，批判性地反思赛博格人类学的代表观点，并探讨它的前景。我认为，赛博格人类学看似提出了全新的研究领域，捕捉到时代的脉搏，但它的发展至少出现了两个失误：对科技走向判断的失误，以及在人类学方法上的失误。因此，赛博格人类学在理论和方法上少有新意。本文首先回顾赛博格研究和赛博格人类学的发展历程，继而分析唐娜·哈拉维（Donna Haraway）的《赛博格宣言》（A Cyborg Manifesto），最后对赛博格人类学的失误作一陈述。    一、赛博格与赛博格人类学 赛博格是对当代人类基本状态的一种独特的描述方式，指人与机器的高度融合。“今天的人们如此彻底地依赖机器、技术和其他非人类，以至于无法再称为有机体，甚至无法成为纯粹的人。”人类学家克里斯·格雷（Chris Gray）将赛博格定义为“一个将自然与人为合成一个体系的、自我规范的生物体”。1992年，美国人类学学会（American Anthropological Association）在旧金山年会上，根据哈拉维在1984年撰写的《赛博格宣言》，举办了赛博格人类学专题研讨会，宣布赛博格人类学的目的在于研究人类如何定义人和机器，并研究科学技术如何与文化相互作用。这大致可以被视为赛博格人类学诞生的标志。 其实，“赛博格”一词早在1960年就出现了。这一年，曼弗雷德·科林斯（Manfred Clynes）和内森·克兰（Nathan Kline）在“空间飞行的心理生理问题”研讨会上提出了“自我 规制的人-机体系”（self-regulating man-machine systems）设想，并将 cybernetics（控制论）的 cyb-与 organism（生物体）的 org 两个词根组合在一起，创造了 cyborg（赛博格）一 词。他们的初衷是通过将人的活动与机器密切结合，改善航天员在太空中的飞行体验。具体来说，他们想让机器高度自动化，从而解放航天员的注意力，使其可以在宇宙中畅游。他们认为，航天员不能把时间、精力都耗在持续不断地监测和调整飞行器上，不能靠不停地操作确保自己存活，否则就成了机器的奴隶。这种说法，类似今天所说的自动驾驶。他们说：“赛博格的目的……是提供一个组织体系，可以让机械问题能自动处理，让人自由地探索、创造、思考、感受。”作为神经生理学家和精神病学家，两位学者提出赛博格的目的很简单：通过人体与机器的深度融合，缓解外太空飞行对航天员造成的心理压力。 赛博格研究的提出，与稍早时期控制论的发明有密切关系。诺伯特·维纳（Norbert Wiener）在1948年提出控制论的时候，就提出了一个今天看来十分有先见之明的看法：随着计算技术的飞速发展，会出现一种新的、跨学科的治理模式，“我们将来必须面对的一个重大问题，就是人类与机器的关系” 。维纳的控制论准确预测了大数据、人工智能、生物技术给社会带来的巨大机遇和挑战。他影响了社会学家尼克拉斯·卢曼（Niklas Luhmann），也影响了杰出的人类学家玛格丽特·米德（Margret Mead）和格雷戈里·贝特森（Gregory Bateson）夫妇，吸引他们加入自己的研究团队。列维-斯特劳斯也在自己的作品中多次承认维纳的影响。从20世纪60年代起，列维-斯特劳斯就致力于通过对神话的结构主义研究来探讨人的思维同一性问题，认为认识大脑对人类学研究具有根本意义，因为人类看似无限复杂的创造力和叙述力，实际上可能存在有限的结构和结构转化模式。他认为，秘密应该在于大脑自身的结构，最终需要通过神经生理学来揭示。在那之前，人类学同语言学一道从属于符号学。列维-斯特劳斯并没有提到赛博格人类学，但他使后世学者注意到，人类看似充满创造力的符号，背后存在一种近乎机械的控制性规律。 随着机器与人的深度结合，义肢、起搏器、隐形眼镜、机器人等发明也都深度介入了人体，人们发现“赛博格”是一个有用的概念。机器对人的辅助作用逐渐成为不太重要的题目，人的边界和主体性问题逐渐成为赛博格研究的主题。人和机器的密切结合，意味着人类这个物种的边界越来越模糊，人类成了克里斯·哈布尔斯·格雷（Chris Hables Gray）所说的“后人类”（posthuman）。用另一位后人类学者凯瑟琳·希莱斯（Katherien Hayles）的话说，“在第一波控制论的众多含义中，最让人不安且具有革命性的，恐怕莫过于人类边界是建构的而非给定的这一观点了。控制论将控制、传播、信息视为一个整合体系的看法，大大改变了人们对边界的认识”。我们就这样进入了后人类的赛博格时代。 实际上，只有极少数人可以成为航天员，社会生活中的赛博格主要是义肢、隐形眼镜、起搏器、助听器等医疗用途的、植入人体的机器。医疗赛博格可能是最常见、最广泛的人机组合。植入人体的装置在给人带来方便的同时，也改变甚至控制了人，这促使人反思何为“做人之道”（personhood）。例如，隐形眼镜让人不再受制于过度用眼而导致的视力老化，这固然提高了人的生活质量，也让伏案工作这种身体规训变得不那么具有破坏性，使通过读写等学校教育实现的规训计划更容易推行。同时，社会关系中可能存在的人与人的彼此依赖也因技术的改进而不再重要，这使老人在保持生活自立的同时也越来越形单影只。 赛博格研究告诉我们，技术不仅是人们手中改造自然的工具，更是重塑人类本体的一连串知识和手段。今天的表型研究以及基因测序等生物技术似乎在不断打开一个个潘多拉之盒，可以对人的生殖和遗传进行“前瞻性”预测。这些技术和知识是否有可能改变我们习以为常的伦理知识？爱情、婚姻、家庭是否会屈服于可以预测的遗传疾病学知识？两个相爱的人是不是在考虑对方的阶层、出身、户籍、房产之后，还要考虑对方的DNA构造？自由、平等、忠诚是否需要重新定义？我们甚至可以说，赛博格本来希望解放在宇宙中飞行的人，却让在地上行走的人遇到了新的阻碍。 因此，赛博格促使我们反思医疗伦理问题。现在的医学技术不仅可以治疗疾病，而且会改善人的自然能力，很多人体辅助技术早已超过生物人的天生禀赋。例如，一件坚固的义肢完全可以成为一件有攻击能力的武器，甚至造成如劫机这样的极端事件。如今，每个人都在智能手机的帮助下成为千里眼、顺风耳，成为交通和天气方面的诸葛亮。同时，即时调取信息的技术，也威胁着我们天生具备的记忆能力，我们已经变得不会写汉字，记不住几个电话号码。更值得警惕的事情是，“健康”的概念也因此发生改变，底线被不断突破，以至于从很多新的医疗技术的角度看来，人们原本健康的日常生活突然变得不健康了。微信、抖音充斥着大量打着医学旗号的“秘密”知识：喝重复烧开的水会中毒，不盖盖子冲马桶会中毒，用没有曝晒的被子会中毒，等等。 医疗知识的爆炸，不仅引起了关于“为人之道”的神学反思，还经常与普通人的某些生活习惯、文化观念发生冲突。在万物有灵观流行的社会中，任何通过辅助技术改变人体的医学介入都受到歧视，例如人工晶体、心脏搭桥、骨髓钉这样的植入性介质会让接受手术的人不再是“完整的”人，并在自己的社会中永久处于污名状态。有人出于宗教原因而不愿意接受非本教教徒捐献的器官，有的素食主义者不愿意接受非素食者的输血，有的教众根据教法拒绝利用“母乳银行”为新生儿哺乳。近年最大的伦理危机莫过于有人公然将基因编辑技术用在辅助生殖医疗上，导致基因编辑婴儿的诞生。此外，3D打印技术的跨越式发展，也可能让人人都成为医疗赛博格，让人工介质成为身体不可或缺的部分。 赛博格在流行文化中也占有一席之地。来自未来的超级机器人“终结者”、具备动物能力的“苍蝇”“蜘蛛侠”、掌握大量先进技术的“蝙蝠侠”“钢铁侠”“咸蛋超人”、真实与虚拟世界难以区分的《黑客帝国》等等，都让人反思我们周遭世界的走向和潜在危险。玛格丽特·阿特伍德（Margaret Atwood）说：“我们想象科学家在我们虚构的故事里做最坏的事情， 是为了让真实的世界保持清醒。”这可能是科幻赛博格的意义：它提醒我们反思人与技术，尤其是与传播技术的关系。这同样是后工业社会的一个重要特征。 流行文化中的赛博格同样让我们领略了传媒的意义。马歇尔·麦克卢汉（Marsahll McLuhan）早先曾预言，这个时代最重要的不是传播的内容，而是传播的方式，“媒体就是信息”，这一切如今已经成为现实。互联网的便利性已经在不知不觉中全面改造了我们的社交方式。人们在面对海量信息的同时，社交范围越来越小，而且只选择自己想听到的信息，只与相类似的人打交道。社会似乎已经被分割成一个个巨型的赛博格圈子，让现实与虚拟世界越发混杂。用让·鲍德里亚（Jean Bauderillard）的话说，这是“传播的疯狂”。 赛博格人类学的兴起，与第二次世界大战以后长期和平所引发的民用技术爆炸有关，其中计算机技术的突飞猛进可谓深刻改变了人类社会，促使我们反思“人”的范畴，并促进了神学人类学的发展。赛博格人类学提出的所谓“后人类时代”，基于一种原初自然人的假设，提醒人们重视技术对人类生活的深刻改变，包括未必受人们欢迎的、出乎意料的改变。 技术对人类生活的改变在当代人工智能领域尤其明显。但是，“赛博格”显然是一个被滥用的概念。如果说增加人体能力的技术都算赛博格，那么连旧石器也不能例外了，更不用说轮子、弓箭、纺织机、纸张等等无数的人类发明。这样一来，赛博格人类学几乎等同于人类学本身，赛博格所承诺的那些反思也无法从第二次世界大战结束算起。因此，有必要将赛博格人类学作一个适当的限制，否则这个领域将会失去焦点。    二、哈拉维与她的《赛博格宣言》 1984年是赛博格研究的重要年份。这一年，女性主义学者哈拉维在《社会主义评论》（Socialist Review）上发表了著名的《赛博格宣言》，宣告另一种赛博格研究的诞生。她反对基于性别、人与非人、种族、民族等的刻板边界，提倡走出身份政治，抛弃“女性”自然属性，倡导跨越性别等刻板边界的交汇。她宣称：“赛博格不以有机家庭模式为理想的共同体，也没有俄狄浦斯计划。赛博格不认可伊甸园，也不是泥巴做的，更不会想象土归土、尘归尘。”她的批评直指当代西方的某些基本假设。 哈拉维针对的是女性主义中的本质主义倾向，即女性身份的固化、本质化。她认为，挑战父权和殖民主义的本质化倾向会让我们最终发现，所有自然或者有机的身份都是问题。她把自己视为赛博格，目的是拒绝任何基于“自然”理由的身份规定，打破自然和技术的二分。哈拉维认为，赛博格是一个混杂的形象，它既不是有机的也不是机械的，可以挑战本体论的基本分类。她说，赛博格打破了三种界限——人和动物、有机体和机器、物理的和非物理的界限。这是一个有趣的看法，用夏永红的话说就是：“在这些界限之上，半人半兽、半生物半机器、半物理半信息的赛博格，代表了越界、危险和革命，对传统的各种二元论构成了严峻的挑战。诸如自我/他者、文明/原始、文化/自然、男性/女性之类的二元论，往往为统治女性、有色人种、自然、工人、动物的逻辑和实践开辟了道路，而赛博格却代表了一种走出二元论的希望，它让一切二元论中的界限不再是稳固不变了。” 哈拉维认为，人与动物的界限早已被突破，赛博格的出现只是一个标志。生物学让我们认识到，并不存在人与动物的截然二分，语言、工具、社会等等都无法让人类处于动物界之外。人更像希腊神话中的客迈拉（chimera）怪兽：“我们都成了机器和有机体混杂而成的客迈拉；简言之，我们都是赛博格。”不仅人与动物的区别变得模糊，而且人与机器的差异也不再是天经地义的，我们身边充满了赛博格——虽然像起搏器这样的医疗器械 没有与人体实现无缝对接，但是当代医疗的特征就是由生物体和机械装置共同完成对身体的规训，因此，当代机器“充满了赛博格，充满了有机体与机器的搭配，都是编码装置”。物理世界与非物理世界的界限也变得模糊——由于机器为人提供方便，因此 它的存在几乎是不可见的。“我们最好的机器让人用起来得心应手”，让我们感觉不到自己已经离不开它们了。正如安迪·克拉克（Andy Clark）所说，赛博格意味着机器以秘 密的方式进入我们的生活，以至于人一开始就是“天生赛博格”（natural-born cyborgs）。 突破人与动物、人与机器、物理世界与非物理世界的界限，有着深刻的意义。当代西方政治和社会秩序是建立在人与动物二分、人的自由意志、人的物理有限性这三个前提的基础上的。具体来说，只有人与动物二分，人的道德属性才能构成社会的基础；人只有具备自由意志，才能建立一个基于个体主义意识形态的社会；人只有具备物理有限性，世俗化才是可能的。尤其是“编码装置”的提出，直接挑战了西方政治哲学中的一些基本概念， 如自治、自由意志、个人能动性等。人不再只靠自己拿主意，而是凭借技术拿主意。哈拉维用赛博格挑战这三个前提，的确有一定的意义。 技术延伸了人的各种能力，使不利用技术的人变得不再像“人”。打车软件时代使人无法在街上拦到出租车，微信时代使人无法拍电报，指纹识别时代使人无法伪造身份。大量需要艰苦训练的职业迅速消失——打字员、出纳、推销员、接线生，甚至律师、医生、厨师、股票经纪人等职业都可能在不久的未来消失。人的意识、智力、经验等等都随着技术的革新而迅速改变，人们不由自主甚至浑然不知。这种令人紧张的未来已然到来，技术将我们变成了赛博格。这个判断是不容易动摇的。 哈拉维正是在这个意义上引入女性主义视角。她反对用“自然”来形容女性，并反对第二波女性主义运动中将女性视为生理属性的倾向，她认为那仍然是一种男权视角：“女性被视为强于或者弱于男性，这仍然是自我的弱化、个性的弱化，更多口头、母性的成分，它弱于男性的自治。”在这一段批评之后，哈拉维提出她的赛博格女性主义：“但是存在另一种不那么靠男权自治的道路，一套不需要通过女性的道路……它通过女性和其他现时的、不合法的赛博格，以及不由女性生育的、拒绝伤害的意识形态资源而得到真正的生命。”这一段晦涩的文字大致是说，如果人实际上只是赛博格，那么女性就无须通过与男性对照而获得自己的身份，赛博格也无须经历生育的痛苦而获得自己的身份，女性的生物性就不再是不可或缺的，也就不再是男性的参照物了。最后，哈拉维提出了她著名的宣言：“尽管都要跳螺旋舞，我愿意做赛博格也不愿意做女神。 哈拉维的女性主义陈述比较意识形态化。与众多女性主义路径一样，她的主要目的是在智识上摆脱“男权”“男性主宰”，论证一种不需要外在因素尤其是不需要男性在场的女性身份。其实，这样的努力除了强化“女性”身份之外，并没有多大的理论意义。女性主义议题非常细致，不同流派之间的差异微乎其微。但各派却经常把这些差异夸张到水火不容的地步，以至于很多议题很难开展融洽的讨论。这是学术议题政治化的表象之一，哈拉维就是其中一个不大不小的参与者，但她的叙述显然是自相矛盾的：一方面，她试图借助赛博格解构西方现代性兴起以来种种有关人的假设、个体主义的假设、自治的假设、身份政治的假设；另一方面，她却借助赛博格再次赋予女性以人性、个体性、自治性、身份性。女性身份可以坐实、可以定义，条件是它必须跟男性没有关系。两种相悖的论述并存于她的《赛博格宣言》中，理由大概只有一个：两种论述都符合美国学术界的“政治正确”。因此，《赛博格宣言》或许只有在架空政治正确原则的前提下，才有可能给未来的研究提供新的思考。 哈拉维更大的问题是过于沉醉于解构本身，很少反思使解构成立的前提。那些前提不是天经地义的，而是需要维持的，同样也是建构性的。反思这个建构体系才是一个后现代学者应该有的担当。“一切都是建构”并不意味着“一切都应该被解构”“一切都没有意义”，因为解构大行其道的后果就是“真相”的缺失，即所谓“后真相”时代的到来。人工智能与全球民粹主义在今天的结合，形成了反智主义、去全球化、信息高度控制甚至极端主义运动的复兴，特朗普的上台就是这样一个例子。像哈拉维这样热衷解构却不反思解构前提的学者，不知道是否应该对此承担一定的责任。解构主义者或许从未意识到作为学者的奢侈：自己制造了灾难，却不必为灾难负责。  三、属于未来的赛博格人类学 从哈拉维1984年发表《赛博格宣言》以来，虽然每年都有标题含“赛博格”一词的文章甚至著作问世，但它们在数量、质量、影响力、研究人员规模上，其实都不成气候。这一点，参考一下同期成长的其他人类学流派就一目了然：“写文化”迅速成为一场席卷美国人类学的学术运动，实践理论、认知人类学、后结构主义、全球化、后殖民、历史人类学等脉络也都在这个时期大放异彩。正如坚守赛博格人类学网站的安柏·凯斯（Amber Case）所说，全世界宣称从事赛博格人类学研究的人其实很少，“大约只有七位”。如今的赛博格人类学更像一个格子稀疏的箩筐，把不同认识论、方法论的人类学分支容纳到一起，冠以“赛博格”的名目，如 STS（科学、技术、社会）研究、数字人类学、物质性研究、医疗人类学等等。这些领域其实都比赛博格人类学更活跃，也都有三五个对人类学产生整体影响的人物以及几十甚至上百位优秀的研究者。我们不得不承认，除了那七位影响有限的赛博格人类学家之外，研究者们把分属不同领域的成果生硬地放在赛博格研究名下。 何以至此？我认为赛博格人类学至少存在两个失误：第一，它忽略了全球化所引发的不平等，这导致其研究对象并未进入它设计的研究路径；第二，它放弃了人类学的民族志方法，导致其缺乏反思的失误。 先说第一个失误。赛博格总让人联想到一个科幻的世界——有远程医疗、飞行汽车、隐形衣、人造肉、机器人管家等等的科幻小说里所描述的“未来世界”。这是第二次世界大战后美国社会——生活日益舒适，财富越来越多，中产阶级快速成长——的产物。美国不仅引领世界，甚至成为世界本身。这种幻觉至今仍然在好莱坞大片例如《独立日》《终结者》《我是传奇》《后天》里一再重复：世界面临危机，但所有故事发生在美国就够了。尖端科技让人应接不暇，而方便生活的家用电器、交通通讯、基础设施也给人以“明天会更好” 的幻觉。科技领域在发生天翻地覆的变化，同时，承载这些幻觉的好莱坞电影、漫画读物等流行文化产品也传遍了冷战一侧的发达国家。 但是，美好的、可以改变生活的科幻技术真正实现的并没有多少。20世纪六七十年代的科技动力并非来自“物质生活需要”，而是来自军事竞争和地缘政治的极限压力，例如计算机技术、通信卫星等。民用技术只是军用技术的副产品，例如互联网。另一个原因更为重要，正如大卫·格雷伯（David Graeber）在《狗屎工作》一书里所揭示的那样，主宰战后世界的资本力量，并没有多大兴趣投资科技创新，而是通过金融业和全球化，在全世界制造新的贫富差距。那些本应该由机器代劳的脏活累活，被大规模地转移给底层工人、服务行业，尤其是第三世界国家的廉价劳动力。人们不需要那么多赛博格，剥削遥远的活人就够了。我们可以清楚地看到，科技创新在过去50年中一直致力于追逐商业利益，而不是改善人的生活。计算机、互联网产业、通信技术等等更像一台台新型财富收割机，陈旧的修桥筑路技术也随着海外市场的拓展而避免升级换代的压力。人们如此熟悉脸书、亚马逊、微软等巨型跨国公司的赚钱手段，以至于当埃隆·马斯克（Elon Musk）宣布电动汽车专利开源的时候，人们难以相信他的动机是为了全人类的福祉。换句话说，通过科技专利实现行业垄断，已经成为科技发展的默认模式。即使进步迅速的医疗领域，真正惠及的人口数量也远未达到“未来科幻世界”的预期，这一领域的专利首先是医药公司的营利发明。总之，科技的发展是为国防和金融服务的，赛博格只是其副产品，而且没有那么普及和通用。这就是说，赛博格人类学对科技的期待基本上落空了。人们聚焦的研究领域——航天、医疗等，并未给美国带来他们所预料的重大变化，更不用说那些不得不接受污染型工业、落后技术、劳动密集型产业的第三世界国家。 我希望我说明白了：真正的问题是政治经济学问题，不是“人的边界”问题，赛博格人类学选择了一个没有那么重要的研究方向。赛博格人类学的兴起，正是在冷战末期新自由主义即将横扫世界的20世纪80年代，那时人们的科幻之梦尚未被全球化的浪潮所取代。在那个改变世界走向的历史时刻，赛博格人类学家并没有认真对待政治经济结构，缺乏对历史走向的考察，从而产生了对科技走向的误判。今天，涉及科学技术的人类学研究，几乎被同时兴起的STS（科学、技术、社会）研究和医疗人类学瓜分，这不是没有原因的。 再说说赛博格人类学的另一个失误，即放弃人类学民族志方法。从当代人类学产生之时，进入其他社会从事长期扎实的田野工作就成为人类学的绝对主流，甚至不二法门。埃文斯-普理查德（Evans-Pritchard）的文化翻译、克利福德·格尔茨（Clifford Geertz）的文化解释、路易·杜蒙（Louis Dumont）的隐含比较等主张，反复强调人类学家只有仔细地研究异己社会，才能获得对他人和对自己的认识。但是，赛博格领域很少产生过这样的研究，甚至很少有人真正去做田野工作。不能进入他者的生活世界，就很难反思自身的局限；没有勇气品尝田野工作的七荤八素，就无法理解经验世界的无尽复杂；单凭浅尝辄止的经验材料，就打算对整个人类进行颠覆性反思，要么成为康德，要么成为凡夫俗子。这一点在哈拉维身上体现得很明显。她所解构的人的一致性、完整性，本来就是西方历史的产物，是一种人类中心主义的意识形态。在她之前早有人作过同样的甚至更高明的论述，而她的解构其实是用一个更彻底的个体主义取代一个不那么彻底的个体主义而已，并没有跳出西方社会的基本假设。 20世纪80年代似乎标志着全球左派在新自由主义面前的大退却，我们仿佛一夜之间进入了一个谁都不必为之负责的“后现代状态”。革命不再可能，支配无处不在，社会运动无法改变世界，知识碎片化、相对化、象牙塔化。其结果是，左派青年和左派知识分子从号召解放人类的世界运动退却到各自为政的“身份政治”，胸怀天下的革命者逐渐分化成彼此并不一定认可对方的嬉皮士、酷儿、行为艺术家、环保积极分子、和平主义者、土著权利活动家等等。这就是“身份”（identity）在几乎所有人文社会科学学科中全面走红的大背景，赛博格人类学并不例外，哈拉维更不例外。“身份”似乎成了大多数赛博格人类学研究 的核心议题，其研究结论也并没有看上去那么原创。例如，哈拉维、希莱斯、凯斯三位赛博格人类学大家都不约而同地提出，“赛博格”概念“最具革命性”的结论就是解构了“人”的边界，因此，人类学和其他宣称研究人的学科，就应该改变它们的研究对象，从研究“人”变到研究“关系”。恕我直言，这样的结论让人大跌眼镜——这算“最具革命性”的结论吗？这难道不是人类学者的常识吗？ 四、结 论 《世说新语》载西晋阮宣子无鬼之论：“今见鬼者，云著生时衣服，若人死有鬼，衣服复有鬼邪？”无鬼之论相当高明，阮宣子从人和衣服的关系上提出一个本体论难题：人能化成鬼，衣服凭什么随其幻化？鬼不能赤身露体，就如人必须穿衣一样。衣服虽是身外物，却与人混融为一，是人之为人的、不可分割的条件，就连做鬼都要穿衣。但作为无机物的衣服与作为生物体的人是两种本体。阮宣子的无鬼之论，实际上是最早的赛博格人类学之问：何为“鬼”的边界？“人”的本体论是什么？ 对于赛博格人类学来说，它宣告的时代长达数百万年，它提出的问题早就存在，它给出的答案也“后来居下”。与它同时兴起的STS（科学、技术、社会）研究、数字人类学、医疗人类学，在很多方面都比它走得更远。所以，赛博格人类学在很多方面都处于不利的境地，连研究者也屈指可数，更难以吸引后辈学者。 但是，作为一个研究领域，赛博格人类学无疑会继续存在。大数据、人工智能、数字经济、数字治理、社交媒体、生物工程、基因技术、3D打印等在近十几年飞速发展，正深刻地改变着全世界。这些变化对于阶级、国家、民族、性别等人类学主要课题来说，都产生了巨大的影响，需要我们探索新的方式加以回应。新自由主义的沦落和民族志理论的回归，也在一定程度上矫正了赛博格人类学曾经忽视的问题。未来很可能出现一位人类学家，重新扛起赛博格人类学的大旗，对我们这个时代作出高屋建瓴的叙述，一挽人类学数十年之颓。人类学就是这样进步的，维克多·特纳（Victor Turner）对阿诺德·范·吉纳普（Arnold Van Gennep）的复兴，玛丽莲·斯特拉森（Marilyn Strathern）对拉德克利夫-布朗（Alfred Radcliffe-Brown）的再造，布鲁诺·拉图尔（Bruno Latour）对加布里埃尔·塔尔德（Gabriel Tarde）的钩沉，都是如此。或许，就像赛博格属于面向未来的人类学研究一样，未来的研究也可能属于赛博格人类学。 为适应微信排版，注释从略。 西北民族研究 微信号｜xbmzyj |
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