彝族民间叙事长诗《阿诗玛》的历史人类学研究

TLB519 2021-12-28

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(2008-05-01 23:32:04)

在石林彝族撒尼村寨中世代流传的长诗《阿诗玛》，是世界民族民间文学殿堂中一枝艳丽的奇葩。她从彝家山寨走进世界文化海洋，从民间口头流传的诗歌改编为电影、戏剧、文学等多种样式，成为脍炙人口的人类文化艺术精品和闻名遐迩的世界文化品牌，无可争议地成为民族文化世界化的光辉典范。但是，由于认识的种种误区，人们以往对它的研究多局限在民间文学的范畴，有意无意中忽视了它本身具有的史学价值，有许多具体的问题也还没有得到很好的论证和讨论。本文从《阿诗玛》原始资料的研究出发，应用历史人类学的理论和方法，结合原生地的社会历史发展进程，对《阿诗玛》形成发展的有关重大问题进行实证研究本文从《阿诗玛》原始资料的研究出发，应用历史民族学的理论和方法，结合《阿诗玛》原生地的社会历史发展进程，对《阿诗玛》的形成、发展中的有关重大问题进行实证研究，以此丰富和拓展对《阿诗玛》的深入研究。

一、《阿诗玛》仅仅是彝族民间文学作品吗？

作为彝族民间长诗的《阿诗玛》，现在发现和搜集到的原始资料已经从1953年云南省文工团圭山工作组搜集的21份，增加到了42份。这些资料的搜集和集中公布经历了三个阶段：1962年内部出版的《云南民族文学资料》第一集，第一次集中公布了1953年搜集到的原始资料，使之在小范围内得到利用和研究；1986年2月李缵绪编的《阿诗玛原始资料集》由中国民间文艺出版社（云南版）正式公开出版，增加新发现的原始资料二十份，在海内外引起强烈关注和广泛好评，被国外学者誉为“中国出版物中特别出色的著作”；2002年12月石林县编辑，由云南民族出版社出版发行，包括《阿诗玛研究论文集》、《阿诗玛原始资料汇编》、《阿诗玛文献汇编》三大册在内的“阿诗玛文化丛书”正式出版。其中的《阿诗玛原始资料汇编》剔除了原来归为原始资料的整理作品两篇、采风作品录一篇，另外增加新发现的传说一篇、音乐简介两篇，总计达四十二篇，是迄今为止最原始、最完备的宝贵资料，是研究《阿诗玛》最权威的版本。^[1]从样式构成上看，原始资料既有古彝文译稿，又有口头记录；既有诗歌体，又有故事体；既有文学资料，又有音乐资料，可谓丰富瑰丽，众彩纷呈。它的搜集和集中公布，为《阿诗玛》的深入研究创造了良好的条件。

但是，有一个非常严重的问题值得指出：过去几乎所有的研究者都把《阿诗玛》当作文学作品这一唯一的样式和属性来分析研究，人为地制约了研究的深度和广度，使一些浅显的问题变得复杂和无休止的争议，如“阿着底”等地名的地域范围、《阿诗玛》的形成年代、主题思想和历史背景等。事实上，尽管彝族人很早就创造了统一的彝族文字，石林地区的彝族撒尼人也继承和沿袭使用着这种古老的文字，但由于历史发展过程中的某些具体的原因，如彝族文字的毕摩独占性、历代统治者的蔑视和摧残等，不仅汉族文献中缺乏石林彝族历史的详细记录，彝文古籍中也没有彝族撒尼人历史脉络的相关记载，彝族撒尼文化在很大程度都通过口头来传承，似乎可以称之为有文字民族的无文字社会。而根据历史人类学的研究，在无文字社会中，无论是故事、传说或者诗歌等，都是该民族社会的以往和现实历史的真实记录，作为彝族撒尼人社会中一部被誉为“我们民族的歌”^[2]的民间叙事诗《阿诗玛》，她不仅在彝族撒尼诗歌、传说、音乐、习俗等方面扮演着重要的文化角色，而且在彝族撒尼人的人生观、价值观、审美观等方面发挥着重要作用，阿黑和阿诗玛成为美的化身——撒尼男女敬仰和崇拜的偶像。从这些历史事实出发，我们没有任何理由认为，彝族叙事长诗《阿诗玛》仅仅是一部纯粹的文学作品。

现在，几乎没有任何一个研究者否定《阿诗玛》是一部叙事长诗，但我在本文中还要进一步指出，它还是一部英雄史诗、一部记录彝族撒尼社会发展的民间历史著作。这主要有以下几个方面的理由：其一，阿黑和阿诗玛成为彝族撒尼人崇拜的偶像。彝族撒尼人不仅在结婚典礼中要吟诵《阿诗玛》，在日常生活中要演唱和讲述阿诗玛的故事，把阿黑和阿诗玛当成自己学习的榜样，甚至在驱邪除秽的“恩杜密色达”和“博巴密色”等习俗中，都把阿黑和阿诗玛当成具有神性色彩的崇拜对象。^[3]世界上没有一个民族会把自己虚构的人物当成自己敬仰的圣者，阿黑和阿诗玛自然也不会是彝族撒尼人虚构的圣者，他们应当是彝族历史上的英雄人杰。其二，《阿诗玛》叙述的应该是一个重要的历史事件。《阿诗玛》所反映的历史时代，彝族社会的阶层分化已经十分突出，热布巴拉家的强权地位和格路日明家的弱势地位的对比在大部分原始资料中都有明显的反映。由此可以推断，阿黑与阿诗玛对热布巴拉家的挑战和对抗，事实上是对历史上形成的土司制度的反抗，而作为这种对抗表现的难题较量的决定性胜利，宣告了历史以来形成的土司制度的必然崩溃。其三，《阿诗玛》中的地名是真实的而非虚拟的。长诗中的主要地名有“阿着底”、“热布”、“格路”、“格底”等，其中“阿着底”是彝族社会中一个重要地名，原指祖先发祥地，后泛指彝族聚居区，长诗中特指彝族撒尼人聚居区，是指代一个大的地理区域，主要指以石林县为中心，包括邻近的宜良、陆良、泸西、弥勒、丘北等县的部分地区。其他地名，则是小地名，特指某一小的地理区域或村社聚落，如“格底”指今弥勒县竹园镇一带。

这些理由和结论的提出，表面上在于急迫声明我的对这些问题的基本看法，事实上是考虑到方便以后的行文，详细的论证将在以后的各个部分中展开。本节所表述的观点是，彝族民间叙事长诗《阿诗玛》不仅要从文学作品的角度加以研究，还应该从民族学、历史学、人类学等多角度深入讨论，才有可能在前人的基础上有新的发现、新的发展。

二、《阿诗玛》产生的自然和人文地理环境

任何一部民族民间文学作品的产生，都离不开作者生活和熟悉的地理环境。彝族民间叙事长诗《阿诗玛》，就是石林这片神奇土地和彝族撒尼文化的交互作用形成的伟大产物，它目前所知的原始资料，都是从石林县的彝族村寨中搜集得到的。正如中共石林县委书记、石林彝族撒尼人赵德光先生在他为“阿诗玛文化丛书”所写《总序》中所指出的那样：“长诗《阿诗玛》之所以那样引人注目，电影《阿诗玛》之所以那样熠熠生辉，大三弦之所以那样撼人心魄，《远方的客人请您留下来》之所以能久唱不衰，是因为彝族撒尼人灿烂的文化与石林独特的自然景观双重变奏的结果。没有石林就没有阿诗玛，没有阿诗玛就没有石林的韵味。”

在长诗《阿诗玛》的原始资料中，对石林地区独特典型的喀斯特自然地理景观有着大量的记录。其中最突出的莫过于石林的比喻。长诗在有关阿诗玛起名字时的热闹情景时说：“女儿满三天，要给女儿取名字，揉了九十九盆面，蒸了九十九甑饭，做了九十九坛酒，泡了九十九盅茶。酒坛像石林，竹管像猪牙交错，喝了九十九回。”^[4]大部分原始资料普遍有阿黑阿诗玛战胜热布巴拉家后，阿诗玛最后进入岩洞身子沾在石崖上下不来的说法。另外，还有关于大江、水塘、平坝、松林、低山、丘陵等岩溶地貌的记述。这些自然地貌，与石林地区独特的喀斯特景观是相同的。这种相同不是历史的偶然巧合，而是《阿诗玛》形成地的自然环境的客观反映。

从原始资料中涉及的地名来分析，也可以大致得出《阿诗玛》形成的地域范围。长诗普遍涉及的地名主要有“阿着底”、“格底”两个，但学术界对此的解释分歧较大。以“阿着底”为例，主要是有“大理说”、“曲靖说”等的争论。由于有这样两种激烈的争论，“格底”这个彝族撒尼人称今弥勒县竹园镇的最熟悉的地名，也受到某些专家的质疑，认为《阿诗玛》中的“格底”并非彝族撒尼社会中确认的今弥勒竹园镇的“格底”，而是其他的地方。事实上，《阿诗玛》一直通过文献和口头两种方式存在于撒尼人社会中，其中的彝语地名自然应该是存活于撒尼社会当中。在当代撒尼文化中，彝族地名“格底”在汉文典籍中记述为“郭甸”，为唐宋时期弥勒部的发祥地的主要坝区，指的就是弥勒县的竹园镇一带，并且也有另外的文献佐证。在撒尼婚礼的祭祖灵所念经文中这样说道：“翥木两家人，媒妁金舌联。木鲁支出媒，木鲁支出媒，媒妁海热帕，说媒言动听，说媒暖人心，娓娓道十二，十二媒妁巧。”^[5]这里边的“木鲁支”即为今弥勒县的彝语地名，加之说到彝族地区历史上最著名的媒妁海热，我们完全有理由相信，《阿诗玛》中媒妁海热所在的村落“格底”就是指今天的弥勒县竹园镇一带。由此，我们可以进一步对“阿着底”这个地名进行探讨。据我所知，彝族社会中的“阿着底”，有广义和狭义两个概念。广义的“阿着底”是指彝族祖先早先居住的地区，“彝家阿着底”；狭义的“阿着底”则具体指某个彝族支系和集团的聚居区，即“撒尼阿着底”。在长诗《阿诗玛》中，“阿着底”很明显是狭义的。因为在《阿诗玛》原始资料中，有一个比较统一的说法是，阿诗玛家是在阿着底的上头，热布巴拉家居住在阿着底的下头。从“阿着底上头”的阿诗玛家，到“阿诗玛下头”的热布巴拉家，按照原始资料的表述，两地相距不低于三天路程，也就是不会少于二百五十里。这样大的地理范围，绝对不会是一个小的民族文化区域。再从石林县历史上的土司制度看，《阿诗玛》叙述的历史事件，应该是发生在同一个彝族土司的势力范围。因为按照彝族历史上的政治结构状况，也只有在一个土司的领地之内，土司才可以那样为所欲为、横行霸道。

根据这样的推论，我们可以从石林彝族对当地的地理知识中获得相应的答案。石林彝族除开彝族撒尼人外，还有黑彝、白彝、彝青、阿细等支系。其中石林黑彝人是明代以前的彝族土司集团，在政府改土设流失去对地方的控制权利后，依靠严格的宗法姻亲制度形成的彝族支系，作为土司文化的黑彝文化和作为平民文化的撒尼文化，构成石林彝族文化的基本方面。^[6]在黑彝人的地理概念中，石林为中心的彝族文化区，分为“上方”和“下方”两个片区。今石林县的全部，陆良、宜良、泸西三县的一部分区域，海拔相对较高，称为“上方”。今弥勒县的全部、丘北县的一部分彝族居住区，海拔相对较低，称为“下方”。黑彝人流行着一句表达黑彝人分布的惯用语，翻译为汉语为“伯最（上方）二十四村，呐密（下方）一十八寨”。据此，我相信《阿诗玛》中的“阿着底”就是指黑彝人所特指的这一区域。今日彝族撒尼人虽然没有“伯最”这一地名，但有“呐密楠底”的地名。从撒尼语言的词义分析，前一个“呐密”指地理的自然属性，有“低下”、“下方”的意思；后一个“楠底”是指地理的人文属性，有“富庶”、“甜蜜”的意思，故不少彝文译者将“呐密楠底”翻译为“甜蜜的地方”。彝族撒尼人近代有一首著名的民间抒情长诗，袁勃先生在20世纪50年代搜集整理时就定名为《逃到甜蜜的地方》，而彝族撒尼学者黄建明等先生在80年代后则直译为《逃到楠密去》。^[7]撒尼彝语地名中的“楠密”应该就是黑彝地名中的“呐密”。事实上，在《阿诗玛》原始资料中，如李正新毕摩收藏的彝文本和金国库收藏的彝文本中，都有阿黑外出到“楠密（甜蜜地方）”放羊的记载。^[8]在当代石林彝族撒尼人中，普遍认为“楠密”就是今丘北普者黑一带。我在普者黑一带调查时，当地的撒尼老人也告诉我，那里的彝族撒尼人是历史上从石林一带因为逃荒、逃婚等原因迁移到丘北定居下来的。依照这样的分析，过去研究者将《阿诗玛》中的地名“阿着底”定在曲靖、大理等地方，都是没有根据和经不起认真推敲的。

在《阿诗玛》中还有两个地名需要引起研究者的注意，这就是阿诗玛家和热布巴拉家所在的村落。有的翻译者将阿着底理解为一个具体的村落，因此不得不将前面所说“上方”硬译为“村头”，将“下方”硬译为“村尾”，这与长诗阿黑长途追赶抢亲队伍的记载或表达形成了严重的矛盾和抵牾。事实上，阿诗玛家的村寨名称在长诗中是有记载是，这可以从阿诗玛父亲的名称中得出的。按照彝族撒尼彝文记述的习惯，历史人物的名字前多缀连其所在村寨名称，形成“村名＋人名”的称呼定式，只在个别特殊的情况下才单独使用人名。如撒尼彝文典籍《郭伯尼罔古》^[9]中所说到的历史人物，如“尼者比帕锚”、“文召文莱郭”、“糯日且邦帕”、“寨鲁资阿里”、“楠米阿播资”等等，都是这种定式的翻版。由此我们可以断言，阿诗玛的父亲的名称“格路日明”，以及阿支的父亲的名称“热布巴拉”，两个名称中的“格路”和“热布”，就是两家所在的村寨名称。阿诗玛家所在的格路村应该属于“上方”，而阿支家所在的热布村应该在“楠密”即“下方”。

“格路”村名在彝族古代文献中读为“格尔”，与圭山的彝语“格伯”相似，可从字面上释读为“圭山的城池”。从它的音义分析，以及位置在圭山附近的实际，我认为可能指的就是现在的圭山革腻村。它与弥勒县麦地冲村相接，过去有可能是昂土司的领地。历史上，革腻是一处重要的交通关口，曾设置有“革泥巡检司”，委任土巡检管事和守卫。据当地居民传说，革腻村过去是一个有几百户人的大村子，并建有土城，在清初毁于战火，人口四散，几十年后才有少量居民居住。^[10]当年的革腻村，应该是圭山地区最繁荣的村镇，所以也才能出像阿诗玛那样最美的姑娘。

而另一个地名“热布”的含义为“出水”，距离“格尔”不少于三天里程的实际，应在今丘北县普者黑一带。单纯从字面上看，邻近曰者的地方有一村子名叫“出水寨”，是否即为《阿诗玛》中的“热布”村，尚待考究。以丘北普者黑为中心的八道哨、曰者、双龙营一带，是撒尼人最南端的居住区，这里过去曾经是弥勒昂土司的领地，现有撒尼人约600户4000余人。据王崧《云南备征志》记载，成化十一年（1475年），明政府以部龙土舍昂尚才继代弥勒土知州，以其子昂钦为永安土舍，以其孙昂世英为曰者土舍。从昂土司领地的“格尔”（今圭山革腻村），到“热布”（今丘北曰者一带），中间要通过“格底”（今弥勒竹园一带），相距步行三天的旅程，且要通过“大江”（珠江上游的南盘江），完全与《阿诗玛》叙事长诗相吻合。

从以上分析看，现在流传在石林一带的彝族叙事长诗《阿诗玛》，不仅与石林的自然景观和人文景观相互交融，而且吸纳和采撷了石林地区不少的自然和人文因素。《阿诗玛》是石林彝族撒尼人创造的优秀文化作品，是土生土长的，而不是从其他地方和其他民族移植和传播过来的。

三、《阿诗玛》形成的社会历史背景

长诗《阿诗玛》不仅反映了其产生的自然和人文地理环境，而且还突出反映了它所形成的社会历史背景。也就是说，《阿诗玛》除了众所周知的文学价值之外，还具有高度的强烈的社会历史价值，它不仅是一部伟大的文学作品，同样应该是一部研究石林彝族撒尼人社会变迁的社会发展史。

在《阿诗玛》原始资料中，热布巴拉是彝族社会中的统治者，富甲一方，凶残霸道。如海热在说媒时这样夸耀热布巴拉家的富有：“热布巴拉家，门框用银做，门楣用金打。金子雕花的门帘，挂在门楣上。刻花的门槛，用黑铜来打。两扇大门上，现出龙影来，金银用斗量。处处养牲畜，黄牛养了九座山，绵羊占了七面坡，山羊圈了九座林。”^[11]在另一份彝文原始资料中，海热这样恐吓格路日明说：热布巴拉家，“佃户有一千，帮工有五百，要抢阿诗玛。不给也要给，不嫁也要嫁，你家是佃户。”来抢阿诗玛时，热布巴拉家是：“佃户领了九十个，穿军装的五十个，喜欢了就讨，不喜欢了就抢……”^[12]。从这些描述可以看出，热布巴拉家实际上就是彝族社会中的土司。

从历史发展情况看，石林及其附近的彝族社会存在过较长的土司制度，时代上从元朝一直延续到明朝中期。在土司制度下，彝族人民对土司具有绝对服从被当成了一种天然的义务。明朝景泰《云南图经志书》卷二载：“（路南）州之土民，若罗罗之类，性虽顽狠，然其为土官者，以公务至其村寨，辄更相迎候。至其家，罄其所有，刲羊击豕剖酿以款宴之。妇女列侍俯拜，务取悦以致其醉饱而后已。若是者，视以为常。”在元朝形成的土官制度，以及到明朝发展完善的土司制度下，彝族人民对土官绝对服从的这种社会心理认知应该是非常强烈的。在这样的情形下，《阿诗玛》中的阶级冲突不仅是不大可能发生的，即便是发生了也是会被当成极端的“非法”和“叛逆”行为受到社会的指责甚至镇压，不可能把阿黑和阿诗玛当成全民歌颂的民族英雄。

那么《阿诗玛》中叙述的事件应该在什么时候呢？我认为应该是明朝中期石林一带彝族土司制度崩溃前不久的时期。原因很简单，只有在土司制度面临崩溃的情况下，才可能出现以阿黑和阿诗玛为代表的广大民众对土司势力的挑战。热布巴拉家在各种斗智斗勇的各种“比赛”中的失败，象征着土司势力的没落。这在阿黑和阿诗玛回敬海热的言辞中有比较突出的反映：当到大森林时，海热说是热布巴拉家驻扎兵马的山林，阿诗玛说以前三十年，巴拉家得势的时候，是驻扎兵马的山林，以后三十年，巴拉家倒霉了，是挖土瓜挖山芋的山林。这与其说是阿诗玛（在有的原始资料中说是阿黑）的预言，不如说是彝族人民对历史进程的基本总结。而阿黑和阿诗玛的暂时胜利，使得长诗《阿诗玛》具有了英雄史诗的意味。然而，长诗最后还是以阿诗玛的悲剧和阿黑在悲剧面前的无能为力，以及阿诗玛最后变成回声而告终。这种结局安排的意义似乎在于告诉人们，土司制度是不值得尊重和可以挑战的，阿黑和阿诗玛的挑战虽然失败了，但他们的挑战是革命性的首次尝试，因此获得了广大民众的无限崇敬和永远的追念。《阿诗玛》长诗的形成并成为彝族撒尼人的歌，表明了彝族撒尼社会中土司制度的结束。

撒尼人是彝族的一个支系。现在主要分布在以石林为主，兼及宜良、陆良、泸西、弥勒、丘北等地区。撒尼人自称“尼”，它称“撒尼颇”，与当地的黑彝人在历史上来源于同一个族群。据红河彝族文献记载，撒尼人来源于滇西大理地区。《裴妥梅妮》中有记载说：“彝人撒尼颇，额氐的后裔，世居兰各尼，迁到俄纳谷，又去谷俄咪，那里来定居。”^[13]同书这样描述兰各尼：“兰各尼西海，碧波在荡漾，凫鸟水里游，白鹭海边站。四周是平川，北水灌入海，南山把头钻，东山岭朝南，西山多险峻。”对照这些详细的描述，我认为“兰各尼”就是今天的大理洱海一带。“俄纳谷”即为书中的“俄罗”，即今楚雄。“谷俄咪”，即今昆明。由此，我们可以看出撒尼祖先的迁徙路线，原先是居住在大理，然后迁徙到楚雄，再到昆明滇池地区。这与撒尼人关于来源于自滇西和滇池地区的传说是一致的。这一结论也与学术界的研究成果相吻合，即撒尼人来源于唐代时居住在今楚雄一带被称为“徙莫祗”，也即大理国时期称为“些莫徒”、明代迁徙到滇池一带被称为撒摩都的古代族群。^[14]

到明朝时期，随着汉族人口的大量迁移，撒尼人基本形成了现在的居住格局。从有关的历史记载来看，当时的撒尼人居住区主要由陆良资土司、路南秦土司、弥勒昂土司分管，并在今石林圭山地区形成各土司势力的交汇点。根据我的分析，《阿诗玛》叙述的历史事件，与弥勒昂土司有着密切的关系。因为根据我们在前面的分析，阿诗玛家在阿着底的上方，热布巴拉家在阿着底下方，资土司、秦土司领地的位置是在阿着底的上方而并非下方，所以只有昂土司在符合这一条件，热布巴拉家可能就是昂氏土司。

在今天的撒尼语言中，称“昂姓”为“阿播家”。“阿”在彝族撒尼语言中为无意义的前缀词，多用于人名之前。“播”与“巴拉”中的“巴”近，可以释为汉字的同音异写。还有一条值得提出来加以考证。昂土司统治区明朝以前有一个统一的地名叫“部龙”（也写作“部笼”或“部笼”）。《元史·地理志》弥勒州条下载：在（广西）路南。昔些莫徒蛮之裔弥勒得郭甸、巴甸、部笼而居之，故名曰弥勒。至元十二年（公元1275年）立为千户，十八年（公元1281年）复为民，二十七年（公元1290年）改为州”。地名“部笼”既与《阿诗玛》中的人名“巴拉”同音，又与昂氏土司领地相合，似乎证明地名“部笼”有可能就来源于人名“巴拉”，因为以某位先祖命名领地在彝族历史上是最为普遍的命名方法。如果这种推论没有问题的话，那么我们还可以进一步认为，由于昂氏土司有南盘江外（今丘北县曰者乡一带）和南盘江以内（今弥勒县和石林县一部分）两部分领地，所以我们有理由认为《阿诗玛》中的“热布巴拉家”，是对处于南盘江外昂氏土司的确指，与处于南盘江内今弥勒县石林县境内的“呐密巴拉家”是有所区别的。

弥勒彝族学者葛永才，曾经对昂土司等弥勒土官进行过考证，认为过去弥勒州昂土司的统治区域在今弥勒东部的弥东、新哨、东山，直到今丘北县曰者乡一带。而在今新哨镇布龙村的土官山上，尚有当年的昂氏土司官衙遗址。^[15]据《土官底薄》等的记载，明洪武十五年（公元1382年），广西弥勒州人普德率众内附，先被授为土知州，后升任土知府。二十一年（公元1388年），土夷者满率众作乱，杀普德。总兵官委任普德之子昂觉掌府事，因无官吏保结宗枝图片，直到二十七年（公元1394年）正月才正式获准袭职。永乐五年（公元1407年）九月，昂觉之子昂保获准袭职。正统六年（公元1441年），昂保之子圆通袭职。圆通无嗣。故后由亲侄昂宗等袭职。成化九年（公元1473年）十二月，昂贵获准袭职。成化十七年（公元1481年）五月，知府昂贵故。同年七月，改除流官知府贺勋。对于改土设流一节，又有另外的说法。《明史·土司传》载：“成化中，土知府昂贵有罪，革其职，安置弥勒州，乃置流官，始筑土城。”根据这些历史资料，我们可以作出这样的推论，即昂土司在十五世纪后期势力被削弱，已经没有了往日作为土司的绝对威信和权力。

综合昂氏土司的发展历史和《阿诗玛》产生于石林圭山地区的事实，以及《阿诗玛》文本中各种因素的分析，我认为《阿诗玛》叙述的历史事件应该发生在明朝政府在成化年间实行“改土设流”政策之前，而《阿诗玛》叙事长诗应形成于“改土设流”之后。为方便表述和今后的研究，建议采用昂土司被改流的1481年作为《阿诗玛》形成的具体年代。

四、《阿诗玛》记载的彝族古代生活

《阿诗玛》不仅是彝族著名的叙事长诗，同时也是明代石林地区彝族政治、经济、文化的真实记录。由于云南彝族社会从元灭大理后或者更早的时期开始，就一直处于停滞甚至衰落的阶段，所以，《阿诗玛》有关“阿着底”彝族社会的描述，为我们勾画出了古代石林彝族的社会经济面貌，为研究彝族的古代文化提供了丰富的历史资料。

首先，《阿诗玛》反映的彝族古代政治。彝族很早就进入了等级社会，形成了兹（君）、莫（臣）、毕（师）“三位一体”的彝族封建领主制统治集团。在《阿诗玛》中，阿着底的君长（领主或土司）“热布巴拉”，同居住在格底以说媒著名的毕摩“海热”相互勾结，软硬兼施，说媒不成便强抢阿诗玛，酿成了彝族社会中的一出千古悲剧。在传统是领主制度之下，领主对其下属的臣民具有生杀予夺的权力。但是，由于石林县处于云南的腹心地带，经过从汉代以来中原封建制度的影响，特别是石林地区地主经济的发展，这种制度到明朝时已经逐渐崩溃，领主（土司）的权力受到了臣民的挑战和质疑。这就是《阿诗玛》中格路日明一家为什么敢于不服从热布巴拉家的原因。

其次，《阿诗玛》反映的彝族古代经济。在《阿诗玛》中，彝族已经形成了农牧并重的彝族山区经济模式，商品交换有了初步的发展。彝族人家过着定居生活。他们在山地上种植古老的荞子和燕麦、玉米、火麻等，种植业成为家庭收入的重要组成部分。特别是长诗提到玉米的种植，这从一个侧面表明阿诗玛形成的年代确实是在明代。从新郎家用一条牛来补偿新娘家的劳力损失这点看，石林的彝族地区已经进入使用牛力的犁耕时代，但由于岩溶地区特殊的破碎的地表状况，犁耕的使用尚未普及，还保留着很多人力耕作播种甚至是刀耕火种的情况。《阿诗玛》中阿黑与热布巴拉家比赛砍树、烧地、撒种等，表明种植业已经有了较大的发展。畜牧业主要是养牛、养马，而重点是养羊。圭山地区放羊有自己独特的放牧制度。放牧多半由男子担任，一般春季到秋收结束前在当地放牧，男子早上从事种植业中需要体力较多的犁田耙地、架车运输等活计，午饭后上山放羊；秋收草枯后则三五合群，赶着羊群独自离开家乡远到弥勒竹园、朋普等邻近南盘江的低海拔地区避寒放牧，直到次年春季开始春耕生产开始时才返回家乡参与农业生产。除开农牧业之外，采集和狩猎也是撒尼人重要的经济来源。另外一个及其重要的方面，彝族与汉族的经济贸易增强，一些重要的商业集镇在彝汉族杂居的地区出现，《阿诗玛》原始资料中多次出现过“彝汉街市”和牛羊买卖等。同时，男子在冬季进行的狩猎活动，用弓箭和猎狗捕获猎物，这也是对家庭肉类食物的重要补充方式。

第三，《阿诗玛》反映的彝族古代婚姻与家庭。明朝时期，彝族社会的婚姻制度已经是一夫一妻制，过去那种氏族性质的大家庭也已经逐步被核心家庭取代。长诗中的格路日明家，只有夫妻俩人和一儿一女。作为领主或土司的热布巴拉家，也只是描写了其父子二人。自由恋爱、平等结合成为全民的共同追求，少女年满十五岁就成年，可以参加社交活动，自由结交自己中意的异性朋友，选择与自己白头到老的爱人，所以热布巴拉家实施的强迫婚姻受到民众的广泛谴责。在这样的彝族家庭中，夫妻之间具有独特明显的性别分工，但彼此之间没有高低贵贱的区别。男子在家庭的经济生产生活中负责渔猎、放牧、耕作等重体力劳动，负责本家庭与其他家庭之间关系的处理协调。妇女则负责家庭起居、家畜饲养、野生食物采集、织麻纺线、衣着缝补等劳动，并协助本家庭是男子做好其他各项生产劳动。夫妻双方对家庭财产共同拥有所有权和处分权，并同时负责对老人进行赡养和对子女的抚养、教育。

第四，《阿诗玛》反映的古代彝族宗教信仰。彝族宗教具有浓厚的原始宗教色彩，自然崇拜和祖先崇拜是彝族宗教的两大基本内容。在叙事长诗《阿诗玛》中，主要反映的是彝族原始宗教的内容，明代中后期随着汉族移民传入的佛教、道教和传教士传入的天主教都没有涉及。如长诗有这样的记载：热布巴拉家，有花蜂不来，有财无儿子，“恣而”祭三次，花上才站蜂，生下一儿子；而格路日明家则是花开蜜蜂来，身下无女儿，“扎佬”祭三次，花上才站蜂，妻子才生女。“恣而”和“扎佬”的祭祀，是彝族撒尼人在每年二月和十月举行的两种宗教祭祀仪式，祈求神灵生儿生女和保佑子女安康。^[16]而祖先崇拜在彝族原始宗教中具有举足轻重的作用，祖宗神灵强则子孙势力旺，阿黑用弓箭射中热布巴拉家的祖先灵位，热布巴拉家保不了祖先灵位，就只能在阿黑面前认输。在《阿诗玛》中具有突出反映的是崖神崇拜。阿诗玛为什么最后会沾在崖壁上下不来变成永远的回声，这是一个读者非常难以理解的问题。事实上，在彝族的信仰体系中，石崖崇拜与祖先崇拜有着一定的联系。因为彝族家庭对祖先神灵的祭祀分“家祭”和“野祭”两部分，近三代祖先的神灵牌位置于家中堂屋正面的墙壁上，时时供奉，而三代以上的祖先牌位则移送到野外的家族祖灵洞中，每年只祭祀一次。因为祖灵洞都选择高峻、干燥、背风的石崖上，在撒尼人的心目中高大的石崖都是祖先灵魂的安息之所，所以在路上碰到高大的石崖都十分的敬重，不敢随意冒犯，否则就要用净白的牺牲来祭祀。从《阿诗玛》的整个故事情节分析，热布巴拉家作为阿着底地方的统治者，不仅拥有绝对的政权，而且拥有绝对的神权，人与人之间的争斗的失败，可以通过神力的帮助，用放洪水、崖神掠人等方法来挽回自己的败局，阿诗玛的死就是热布巴拉家动用神权统治结果。从这点来看，这个故事的原创者应该是彝族领主（土司）的帮凶毕摩，起初创作的根本动机是警告民众不能够挑战领主的权力和地位，否则将受到阿诗玛同样的惩罚。但是，随着土司制度的没落，阿诗玛以她的勇敢和美丽转而变成民众歌颂的对象，殒命山崖的生命，变成了反抗强权政治世代不灭的战斗的回声。

第五，《阿诗玛》反映的彝族文化生活。《阿诗玛》虽然还谈不上对撒尼文化的全景展示，但还是比较生动地描述了明代的撒尼文化生活。比如，阿诗玛的起名仪式、说媒礼仪等，长诗中就有比较全面的记载。长诗对明代撒尼妇女的服饰文化也有比较详实的记载，例如对阿诗玛美丽形象的描述，反映了撒尼人在服饰文化上的审美趋向。长诗这样描述阿诗玛的外表美：“美丽阿诗玛，包头红艳艳，脸白像月亮，耳环闪金光，腰身赛金竹。左手戴金戒，右手戴银镯，蓝衣配黑裤，身披羔羊皮，腰系花围腰，脚穿绣花鞋，一条条绣花，看得眼发花。没有一点不好看，没有一处不好瞧。”长诗在撒尼歌舞文化方面也有记载。如阿黑在南方大江边放羊时学习彝族歌谣的记载，保留了彝族歌谣重要的歌曲演唱传统。马学良等人按照彝族文献翻译的长诗《阿诗玛》有这样的记载：“阿黑牧羊人，住在甜蜜乡，三年把羊放，三月学歌唱。金色竹一支，银色竹一支，铜色竹一支，玉色竹一支，锡色竹一支，铅色竹一支，竹生十二杈，杈杈米团插。”翻译者注释说，相传过去有这样一种唱调子的方法，唱调子的人手持一根竹子，竹上留十二杈，杈上插上染了色的米团，每唱一支调取一米团吃。^[17]撒尼青年的文化娱乐生活，主要反映在公房文化中，晚饭后彝族青年男女吹着竹笛、口弦，弹着月琴、三弦，沿着村内的街道呼朋引伴，到公房里赛歌赛舞、谈天说地、找寻爱情。唐人樊绰《蛮书》记载：南诏“少年子弟暮夜游行闾巷，吹壶卢笙，或吹树叶。声韵之中，皆寄情言，用相呼召。”^[18]这与《阿诗玛》记载如出一辙，至今在边远的农村撒尼文化中也还有保留。

五、基本结论

1.无论是从民间叙事长诗《阿诗玛》流传的地域看，还是从长诗原始资料的文本分析，都无可争议证明：石林是彝族撒尼叙事长诗《阿诗玛》的原生地，形成于明朝中后期，叙述的是明朝广西府弥勒州彝族土司昂氏，强娶圭山革腻村彝族美女阿诗玛为妻，以及阿黑与阿诗玛反抗强迫婚姻的故事。过去认为其他地方也有《阿诗玛》，或者认为《阿诗玛》形成于古代彝族共同体解体之前等的说法，都是站不住脚的。

2.“阿着底”是彝族东南部方言各支系，以及历史上与今彝族东南部方言先民有关的部分彝族支系文化中的重要地名。一般指古代彝族先民“尼”支的早期发祥地，也有“水源丰裕之地”，相当于汉族文化中“乐土”的概念，并不确指某个具体的地方，因此有“阿着底”在曲靖、大理、贵州、四川等地的多种解释。事实上，《阿诗玛》描述的“阿着底”是一个较大的人文地理范围，具体地讲是指彝族撒尼人居住的地区，包括有“上方”和“下方”两个次区域，其中上方的“格路”（阿诗玛所在的村寨）在今石林县圭山乡革腻村，下方的“热布”（热布巴拉所在的村寨）在今丘北县的曰者一带，下方的“格底”（媒人海热所在的村寨）在今弥勒县竹园一带。

3.长诗描述“阿着底”的自然和人文环境状况，其素材直接来源于石林圭山地区，因此《阿诗玛》不仅仅是石林圭山彝族撒尼人民优秀的文学作品，也是明代石林圭山彝族撒尼人政治、经济和文化生活的真实记录。

4.从形式上看，《阿诗玛》是一部优美的叙事长诗，但从其反映的内容上看，也许说它是一部英雄史诗更加符合实际，阿黑和阿诗玛事实上也一直被彝族撒尼人民当成自己心目中至尊至善、至真至美的民族英雄和少男少女崇拜的偶像。

注释：

[1] 赵德光主编、李缵绪选编：《阿诗玛原始资料汇编》后记，云南民族出版社，2002年12月第1版，第483～485页。

[2] 黄铁：《〈阿诗玛〉——“我们民族的歌”》，刊载于赵德光主编《阿诗玛研究论文集》，云南民族出版社，2002年12月第1版。

[3] 公刘：《有关〈阿诗玛〉的新材料》，《民间文学》1955年5月号。

[4] 赵德光主编、李缵绪选编：《阿诗玛原始资料汇编》，云南民族出版社，2002年12月第1版，第90页。

[5] 昂自明主编：《彝族撒尼祭祀词译疏》，云南民族出版社，1999年12月第1版，第60页。

[6] 刘世生：《石林县黑彝人的历史与文化》，载于《石林彝族传统文化与社会经济变迁》，云南教育出版社，2000年8月第1版。

[7] 路南彝族自治县志编纂委员会：《路南彝族自治县志》，云南民族出版社，1996年12月第1版，第792页。

[8] 赵德光主编、李缵绪选编：《阿诗玛原始资料汇编》，云南民族出版社，2002年12月第1版。

[9] 昂自明主编：《彝族撒尼祭祀词译疏》，云南民族出版社，1999年12月第1版，第237～250页。