 古希腊情感系列论文（四） 亚里士多德论伦理德性、情感与行动 作者：刘玮（中国人民大学哲学院） 首刊于： 晋阳学刊. 2021,(04)，页码：73-78  刘玮，中国人民大学哲学学院教授。研究兴趣为古希腊哲学、西方伦理学、政治哲学史。 摘要 亚里士多德在一些地方说伦理德性关乎情感，而在另一些地方说伦理德性关乎情感和行动。这两个不同的说法让学者们产生了有关伦理德性对象的争论，有人认为有些德性关乎情感，另一些关乎行动；也有人认为亚里士多德的德性首先关乎行动，因此亚里士多德并不是严格意义上的德性伦理学家。本文试图表明，亚里士多德有充分的理由认为伦理德性关注的首要对象是情感，而行动只是相应情感的产物，德性作为“中道状态”并非旨在命中具体的行动，而是将情感调整到恰当的状态。 引言 如果我们问亚里士多德的伦理德性（aretê êthikê，或者译为“品格德性”、“与品格有关的德性”）关乎什么，最简单和最安全的回答就是它们“关乎情感与行动”（peri pathê kai praxeis），毕竟亚里士多德在不止一个地方将“情感与行动”并列作为伦理德性的对象（比如NE II.6.1106b16-17, 24-25, I1107a3-6, a8-12）[1]。也有学者由此认为，亚里士多德讨论的不同伦理德性，有些关乎情感，有些关乎行动，比如大卫·博斯托克就认为，勇敢、节制、温和等德性是关乎情感的，而慷慨、大方、真诚、风趣等德性是关乎行动的。[2]还有学者认为，在亚里士多德关于伦理德性的讨论中，行动才是优先的，因为伦理德性所要命中的那个“中道”说到底是某种行动，而不是内在的品格状态，比如莱利斯·布朗就据此质疑我们是否还可以称亚里士多德为“德性伦理学家”，因为根据“德性伦理学”的通常定义，品格而非行动才是首要的关注对象。[3] 但是与此同时，我们看到当亚里士多德界定伦理德性的“属”（genos）时，又明确说伦理德性是灵魂中一种关乎情感的状态（NE II.5.1105b25-26）。而且亚里士多德对伦理德性的基本定义是一种“做出决定的状态”（hexis prohairetikê, NE II.6.1106b36），也不是直接关乎行动的。 这样，我们就要面对两个问题：首先，亚里士多德笔下的伦理德性，到底是关乎情感还是行动，还是不同的德性有不同的对象？第二，当亚里士多德说伦理德性是要命中中道的时候，他是关注具体的行动，还是某种品格状态？本文试图回答这两个问题，在下面两部分我会分别论证下面两点：第一，亚里士多德的伦理德性首先关乎人的情感，而相应的行动只是这些情感的自然结果；第二，德性作为“中道状态”的含义并非命中某些具体的行动，而是将情感调整到恰当的或者说符合理性的状态。  一、伦理德性与情感 前面提到，亚里士多德在有关伦理德性“属”的讨论中（NE II.5），明确认为伦理德性是关乎情感的。在这里，亚里士多德给出了一个排除法的论证。他指出，灵魂中有三种东西，一个是“情感”（pathê），一个是能力（dunameis），另一个是状态（hexeis）。[4]这三个项目来自《范畴篇》第8章中关于“性质”（poiotês）的讨论，因为“德性”显然是灵魂的某种性质（参见NE I.6.1096a25）。在《范畴篇》中，亚里士多德认为“性质”一共有四种，就是这里说的三个加上“形状”（morphê），而“形状”显然不适合形容灵魂，于是这里就出现三类性质。 在具体讨论这三类性质的时候，亚里士多德给出了一个非常宽泛的对“情感”的界定：“说到情感，我的意思是欲望（epithumian）、愤怒、恐惧、自信、嫉妒、欢愉、爱、恨、期望、羡慕、怜悯，以及普遍而言伴随快乐或痛苦的东西（holôs hois hepeitai hêdonê ê lupê）”（NE II.5.1105b21-23）。而在与此对应的《欧德谟伦理学》的讨论中，亚里士多德提到了“意气（thumon）、恐惧、羞耻、欲望，以及普遍而言在大多数情况下就它们自身而言伴随着可感的快乐或痛苦的东西（holôs hois hepeitai hôs epi to polu hê aisthêtikê hêdonê ê lupê kath’ auta）”（EE II.2.1220b12-14）。亚里士多德在这两个地方都给出了对“情感”的普遍界定，甚至将三种欲求（orexis）中的两个——欲望和意气——也都归入了“情感”的范畴（只有想望[boulêsis]这种与理性关系更密切的欲求没有被归入其中）。 而在讨论“能力”和“状态”这两个选项时，亚里士多德都是围绕“情感”来界定的。“能力”被界定为“根据它们我们被说成是可以产生这些情感的东西（kath’ as pathêtikoi toutôn legometha）”；而“状态”则是“根据它们我们很好或很差地与情感相关联的东西（kath’ as pros ta pathê echomen eu ê kakôs）”（NE II.5.1105b23-28）。而在与之对应的《欧德谟伦理学》中，亚里士多德对“状态”的界定是“这些情感或者合乎理性或者相反的原因（hosai aitiai eisi tou tauta ê kata logon huparchein ê enantiôs）”（EE II.2.1220b18-20）。 亚里士多德认为，我们显然不会因为某个人有能力产生某种情感，或者仅仅是产生了某种情感，就赞美或者指责他。因此伦理德性不是能力或者情感本身，而只能是某种关乎情感的状态，也就是说在某些恰当的场合产生恰当的情感；或者说，让情感合乎理性，或者让我们以良好的方式与情感产生关系。比如说，在与肉体欲望（epithumia）有关的情感方面，节制的德性就是让我们的欲望合乎理性的要求，或者让我们以一种良好的方式与肉体欲望产生关系。 这样我们就看到了，“情感”与灵魂中“感觉”或者“欲求”部分的直接联系。“感觉部分”（to aisthêtikon）与“欲求部分”（to orektikon）是从不同角度对灵魂中同一个部分的描述，在《尼各马可伦理学》I.7的“功能论证”里，亚里士多德是从感觉的角度讨论的（NE I.7.1098a1-3）；而在I.13讨论灵魂部分以及德性的分类时，是从欲求的角度讨论的（NE I.13.1102b28-31）。之所以如此，是因为在亚里士多德看来，感觉与欲求有着非常紧密的联系，只要有感觉的生物就会有欲求，也就会趋向某物或者躲避某物：“欲求的部分与躲避的部分彼此没有区分，它们与感觉的部分也没有区分”（DA III.7.431a13-14）。而感觉/欲求部分，正是伦理德性归属的灵魂部分（NE I.13.1102b28-1103a10；EE II.1.1220a4-12）。 这么看来，伦理德性与情感的联系非常自然也非常紧密，那么亚里士多德为什么又会引入“行动”呢？这个其实不难理解。首先，灵魂的欲求部分是产生行动的，是行动的原动力。在亚里士多德看来，理智本身发挥的是认知功能，因此仅有理智是不能推动行动的，只有当理智与欲求结合起来，变成了“实践理性”（praktikos nous）才能推动行动，因此说到底“只有一个东西导致运动，那就是欲求的部分”（DA III.10.433a9-30）。[5]第二，亚里士多德之所以在这里引入行动，也与伦理学所要实现的最高目的——“幸福”——密切相关。根据亚里士多德的定义，“幸福是灵魂合乎德性的实现活动（energeia）”（NE 1.7.1098a16-17），而不仅仅是德性的状态本身，因此仅有情感是不够的，还要把这些情感实现出来。就像奥林匹克运动会的桂冠只授予那些真正赢得比赛的人，而非有能力赢得比赛的人。从这个角度理解，行动虽然是特定情感即德性的自然结果，但是毕竟还是与德性的状态不同，否则亚里士多德就不会强调在“拥有”（ktêsis）与“实现”（energeia）或者“使用”（chrêsis）之间的差别了（参见NE I.8.1098b30-1099a7; EE II.1.1219a6-18）。 那么我们应该如何看待博斯托克的观点呢？他认为，在《尼各马可伦理学》II.5中将伦理德性定义为仅仅与情感相关的状态并非亚里士多德的本意，而在II.6中亚里士多德说德性与情感和行动有关才是他真实的意图。博斯托克的主要理由是两个：第一，只有正确的情感而没有正确的行动显然不能算是有德性的人；第二，在II.1-4他的讨论都围绕德性与行动展开，几乎没有提到情感；第三，亚里士多德在一些地方明确将情感和行动分开，在II.7论述某些德性的时候并没有明确谈到与之对应的情感，而是只讨论了相应的行动，比如慷慨、大方、真诚、风趣和友好。 但是博斯托克的这个看法存在很多问题。首先，他忽略了亚里士多德伦理学的一个重要前提：情感乃是行动的前提和动机。我们在上面看到，亚里士多德将情感从整体上定义为“伴随快乐或痛苦的东西”，快乐和痛苦是灵魂中欲求的部分产生的感觉，而这个部分正是行动的推动力或动机。因此在讨论具体的伦理德性时，我们只需要恰当地界定情感，也就界定了由情感发出的行动。也就是说，如果一个人有了恰当而稳定的情感状态，他就会做出相应的行动。 第二，在II.1-4中亚里士多德确实更多讨论伦理德性与行动的关系，但是那个语境并非定义伦理德性，而是讨论伦理德性要通过“习惯化”（ethismos）的方式获得，而习惯化的过程就是反复做正确的行动。但是在II.4亚里士多德就强调了做正确的行动与拥有正确的品格（也就是拥有德性）之间的差别其实很大，从而为II.5从情感或品格的角度界定伦理德性做好了铺垫。 第三，虽然亚里士多德没有在《尼各马可伦理学》II.7以及之后对伦理德性的具体讨论中给每一种德性明确对应一种情感，但这并不意味它们没有与之对应的情感。亚里士多德没有明确讨论这些情感，更有可能的理由并非不存在那些情感，而是他认为那些情感太过明显，不需要讨论。博斯托克当作没有对应情感而只有行动的五种德性，即慷慨、大方、真诚、风趣和友好，我们都很容易找到相应的情感（参加下面的列表）。我们都是先产生欲求或者情感，之后才会将这些情感落实在行动之中，说某些德性只与行动而与情感无关显然不合常理。 第四，在《欧德谟伦理学》II.3刚开始讨论中道的时候，亚里士多德甚至没有像在《尼各马可伦理学》中那样，强调德性与“情感和德性”有关，而是单独强调了行动，并且将行动与运动（kinêsis）联系起来讨论。但是在按照过度、不及和中道给出了伦理德性的列表之后，亚里士多德又强调，“这些以及与之类似的情感发生在灵魂之中，所有的都是结合过度和不及来说的”（EE II.3.1221a13-15），还明确将通奸的行动与情感归到一起（II.3.1221b18-23）。 下面我就列出《尼各马可伦理学》中讨论的各种德性与恶性，并特别指出它们对应的情感。  通过上面关于伦理德性“属”的讨论，我们看到，亚里士多德有充分的理由将伦理德性的“属”确定为有关情感的稳定状态，每种伦理德性都与某种特定的情感有关，而行动只是作为这些情感状态产生的结果而被提及的。下面我们们再来看看伦理德性的“种差”，即“中道”和“决定”，也就是亚里士多德在讨论伦理德性的“属”时提到的“理性的要求”或者“良好的方式”。  二、中道与决定 我们知道，亚里士多德对伦理德性的完整定义是：“一种做出决定的状态（hexis prohairetikê），在于对我们来说的中道状态（en mesotêti ousa têi pros hêmas），由理性决定（hôrismenêi logôi），也就是由明智者（phronismos）决定。它是两种恶性之间的中道状态，一个是过度，另一个是不及”（NE II.6.1106b36-1107a3; EE II.10.1227b8-11）。 这个定义中有两个要素，与我们这里的讨论密切相关。一个是“中道”，另一个是“决定”，这两个要素之间也是紧密联系的，因为伦理德性作为一种“做出决定的状态”，就是要确定在一个具体的情境下的“中道”是什么。 我们先来讨论“中道”。亚里士多德的将“中道”区分为“事物之中的中道”（kat’ auto to pragma）和“相对于我们的中道”（pros hēmas）。前者也就是算数意义上的中点，这不是伦理学要关心的主题。而对于如何理解“相对于我们的中道”，学者们中间存在争议，特别是这里的“我们”是复数的人或者说普遍意义上的人，还是个体。传统的理解将这里的“我们”理解为个体，[6]但是莱斯利·布朗在她的论文《什么是亚里士多德伦理学中的'相对于我们’？》用非常有力的论证表明，将这里的“我们”理解成普遍意义上的人更符合亚里士多德的整体学说。[7] 但是在之后的一篇论文中，布朗试图进一步推进她的论题，对“中道”提出一个新的理解。她反对传统上将德性之所以是“中道状态”（mesotês）的原因，仅仅理解为在过度与不及这两种状态中间。她主张，德性之所以是“中道状态”，是因为能够命中“中道”（to meson，或“中间”）这个客观的点。而她的主要证据就是下面这句“关键文本”：“德性就它能够命中中道而言（stochastikê ge ousa tou mesou），是某种中道状态”（NE II.6.1106b27-28; II.9.1109a20-24重申：“伦理德性是中道状态……因为它能够命中情感和行动中的中道”）。[8]据此，她认为，在亚里士多德关于中道的学说中，情感或行动上那个被称为“中道”的确定的点，而不是某种品格状态，才具有优先性。一个人可以被称为具有德性，是因为他总是可以命中那个点。而相比情感，行动上那个确定的点更加重要，因此亚里士多德也就不是传统意义上的“德性伦理学家”了。[9] 在我看来，布朗的讨论至少在三个方面存在问题。首先，在她的讨论中，开始还在强调情感与行动上确定的点，但是在质疑亚里士多德是不是德性伦理学家的时候，却单独强调行动的重要性。假如亚里士多德主张德性作为中道状态，就是要命中行动上那个客观的点，我们确实有理由质疑他是不是首先关注品格状态。但是我们在前一部分的讨论中已经看到，亚里士多德在界定伦理德性的时候，情感相对于行动具有优先性，也就是说亚里士多德关注的始终是人的内在状态，而不是某个外在的确定目标。 第二，亚里士多德是否真的像布朗那样在“中道状态”（mesotês）与“中道”（to meson）之间做出了明确而系统的区分，至少并不明显，毕竟“中道状态”只是“中道”的抽象名词。诚然，像布朗那样理解这两者之间的区分，最大的好处是能够避免“循环定义”，即用“中道”来定义“中道”，而把“德性”这种内在状态定义为可以稳定地命中某种外在的目标。但是从上下文看，我们并不需要将II.6.1106b27-28那个所谓的“核心文本”理解成“中道状态”的定义。更可能的情况是，亚里士多德在用一种很日常的方式，用命中相对具体的“中道”或“中间”，来解释抽象名词“中道状态”。这样我们也就完全不需要面对“循环定义”的问题了。 第三，在亚里士多德的伦理学里，情感和行动上那个确定的“中道”不能够离开人的品格单独确定。这个点在一个意义上是“客观的”，也就是它不是相对于不同的个人有所不同（正如布朗在《什么是亚里士多德伦理学中的'相对于我们’？》中论证的那样）。但是在另一个意义上也是“主观的”，也就是说它不可能离开人的品格得到确定。之所以这么说，我们还是要回到伦理德性的定义：“一种做出决定的状态，在于对我们来说的中道状态，由理性决定，也就是由明智者决定。” 在这里，我们需要讨论亚里士多德道德心理学中处于核心位置的“决定”（prohairesis）概念。[10]简单说来，决定由两部分组成，一部分是“欲求”，另一部分是“理性”。决定中欲求的部分是“想望”（boulêsis），这种欲求将某种“好”作为目的（telos）。而将什么东西确定为好的，是由一个人的品格决定的，一个有德性的人总是会把真正好的东西当作目的，而一个没有德性的人则把随便什么他认为好的东西当作目的（NE III.4）。想望确定的通常都是一些比较宽泛的，如何实现并非一目了然的目的，比如医生的目的是治愈病人，将军的目的是取得战争的胜利，或者一个有德性的人想要在战场上实现勇敢的德性。 决定中理性的部分是“思虑”（bouleusis），思虑不去考虑目的，而是找到“促进目的的东西”（ta pros ta telê，方便起见，在下面的讨论中，我粗略地将这个词组翻译成“手段”）。就像医生不需要去思虑是否治愈病人，将军不需要去考虑是否要努力争取胜利，一个想要勇敢的人也不必去思虑这个目的。他们思虑的是更加具体的问题，即如何治愈病人，如何取得胜利，怎么做才算是勇敢，也就是有关手段的问题。对于思虑者来讲，“如果看起来有若干种手段，他们就去考察哪一个最容易和最高贵；如果只有一种手段可以实现目的，就去考察那个手段如何实现目的，以及如何实现那个手段本身，直到达到第一原因，也就是在发现中的最后一个东西”（NE III.3.1112b15-20）。这个思虑过程就是所谓的“实践三段论”（practical syllogism），即从一个目的推论出现在应该如何行动的那种实践推理。一个好的思虑（euboulia）就是目的和思虑过程都正确的思虑，也就是一个明智者进行的思虑（NE VI.9）。比如一个身处混乱城邦中的政治家，想望给这个城邦恢复秩序，之后通过明智这种理智德性去分析现在要恢复秩序需要哪些步骤，并且就他下一步应该采取的行动做出决定。这样看来，“决定”就具有如下结构：  在亚里士多德看来，决定是一种非常独特的灵魂状态，是一种将欲求和理智完美结合的东西，他甚至说不好该将它归属于欲求还是理智，他说：“决定或者是欲求的理智（orektikos nous）或者是思考的欲求（orexis dianoêtikê），这就是人的那种本原（archê）”（NE VI.2.1139b4-5）。而这种独特的灵魂状态正是理解伦理德性的关键，因为根据亚里士多德对灵魂和德性的分类，伦理德性正是灵魂（本身非理性但是可以分有理性的）欲求部分服从理性的状态状态。 伦理德性作为一种总是能够做出正确决定的灵魂状态，总能够让一个人的情感和欲求符合经过思虑的理性。正如定义里说的，这里扮演着关键角色的就是那个“明智者”，他需要有良好的品格和良好的思虑能力，只有他能够作为普遍性的标杆，确定在某个具体情况下什么才算是合乎德性的情感和行动。因此亚里士多德并非如布朗所说，要让人瞄准某个客观的行动，而是要培养人的品格（也就是欲求与理智完美结合的状态），自己去发现这个正确的点在哪里。 最后，我们还可以从亚里士多德另一个重要的观点中看到决定、品格与行动的关系，那就是“决定比行动能够分辨品格”（NE III.2.1111b5-6, IV.7.1127b14-15; Rhet. I.2.1355b18-21）。决定与行动之间可能存在距离。在通常情况下，“实践三段论”的结论就是一个行动，或者说决定直接导致行动，因为“分析的最后一步就是生成的第一步”（NE III.3.1112b23-24）。但是亚里士多德也承认，这种一致性也是有一定条件的，需要一个人“同时能够并且没有妨碍地做这件事”（NE VII.3.1147a30-31），也就是说，在行动受到妨碍（比如某些突发状况或者受到了别人的阻拦）的情况下，我的决定就可能无法直接变成行动。比如说，我决定要在战斗中坚守阵地，从而实现勇敢的德性；但是我的几个战友违背我的决定，抬着我撤离了战场。这个时候，我的决定与我的行动就发生了分离，而原因就是一些外在的妨碍。如果能够了解我的决定过程，就比看到我没有坚守阵地，更能够了解我的品格。 亚里士多德当然清楚，在日常行动中，了解一个人的品格和决定要比看到他的行动困难得多，因此他说“了解一个人的决定是什么样的并不容易，我们不得不根据行动判断一个人是什么样的，因此行动更值得选择，而决定更值得赞赏”（EE II.11.1228a15-18）。但是在讨论修辞学和诗学的时候，亚里士多德告诫修辞学家和诗人要努力克服这个困难。在展示性修辞（epideictic rhetoric）中，为了确立一个人的品格，演说家“应该努力表明他的行动是根据决定做出的，表明他经常做这样的行动是有益的，因此他应该将那些偶然和运气的行动说成是出于决定的，因为如果很多相似的例子加在一起，它们似乎就是德性和决定的表征”（Rhet. I.9.1367b23-26）。而如果诗人想要将一个戏剧中的人物树立为一个好人，最好的方式就是创作相应的台词，显示主人公的决定，从而显示他的品格（《诗学》15.1454a17-19）。 通过上面的讨论，我们看到，在亚里士多德关于伦理德性的讨论中，“中道状态”的含义并非瞄准某个客观的行动，情感和品格依然具有优先性，亚里士多德也依然是我们熟悉的那个“德性伦理学家”。  注释 
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