（中国社会科学院哲学研究所博士后）
从道统论的视角，探讨胡安国《春秋》学的批评史，以及《春秋胡氏传》的经典化历程，发现程朱道统的追述与建构，对胡氏学地位的上升有促进作用。特别是朱子对胡安国“义理正当”的评定，体现了其在建构《春秋》宋学理论范式上的意义。考察从南宋到清初的《春秋》学史，可见后儒继承着胡安国对《春秋》大义的理论阐发，亦可见朱子《春秋》学的影响和以程、朱修正胡氏的思路。实际上，胡安国《春秋》学地位的确立与儒家道统的建构有关。“程—朱”道统谱系追述与续接，是具有经学范式意义的“胡氏学”确立其理论特性的思想基础，也是《春秋胡氏传》经典化为《春秋》“第四传”的根本原因。
本文载《船山学刊》2020年第2期
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一、引言
作为《春秋》三《传》之后的重要经解著作，胡安国《春秋传》被认为是《春秋》的“第四传”。明清学者多持“《春秋》四传”之说，如王介之《春秋四传质》[1]233、徐浦《春秋四传私考》[1]247、陈士芳《春秋四传通辞》[1]249、俞汝言《春秋四传纠正》[1]236等书。《胡氏传》之所以在众多传注中脱颖而出，上升到《春秋》“第四传”的地位，有学者认为其与宋室否定新学和统一思想相暗合，以及其经学理学化迎合了理学家的旨趣。[2]419-422但是，此说并没有揭示为何《春秋传》成为《春秋》“第四传”的根本原因。实际上，胡安国《春秋》学地位的上升与儒家道统学说有关，程朱道统的建构推进了《春秋胡氏传》经典化的历程。所谓“程朱道统”，是指朱子及弟子黄榦所建立的儒家道统传承谱系。有学者相关研究指出，学界多将道统论纳入形而上学的心性论体系，将其从思想脉络中抽离作片面化处理，但实际上道统论包括着丰富的内涵。[3]2同样，道统影响也是非常广泛的，如果从经学演变的历史来看，儒家道统的追述与建构反而影响了经学的发展。本文以《春秋》学为例，通过考察程朱道统的建构与胡安国《春秋传》地位形成的关系，认为胡安国在道学传承谱系中的位置奠立了其《春秋传》在学术史上的地位。特别是朱子对《春秋》胡氏学“义理正当”的肯定，奠定了后儒对胡安国《春秋》学的基本评价，促使宋元明诸儒继承和发挥胡氏学大义，最终巩固了胡氏学地位和提高了其学术影响力。程朱道统的追述和具有“经学范式”意义的“胡氏学”的建立，是其《春秋传》经典化的学术思想基础；而胡安国从祀孔庙及《春秋传》定为科举用书，则是其学术地位在政治意识形态上的表现。二、朱子的肯定与表彰，奠立胡氏学基本地位
朱子为经学和理学之集大成，遍注诸经而于《春秋》无书，但对《春秋》学的论述，奠定了其在经学史上的地位。朱子《春秋》学渊源，来自于延平李侗。李侗为学重视涵养和体证，批评近代治《春秋》支离烦碎乃治经之蠹[4]3792，认为《春秋》“所以难言者，盖以常人之心推测圣人，未到圣人洒然处，岂能无失耶？”[5]4519主张学《春秋》要学到圣人处，否则只是以私意揣度。朱子终身服膺服其言，不信凡例褒贬之说，仅阐发本经大旨，认为“圣人一切裁之以天理”[6]798，“《春秋》以形而下者，说上那形而上者去”[6]2243，“只是存得箇治法，使这道理光明灿烂”[6]1803，大义在于诛乱臣、讨贼子、内中国、外夷狄、贵王贱伯、正谊明道、明君臣之分等[6]2227、2831、2867。主张治《春秋》要以经书事迹折衷先王之道，用平日讲的“义理”去折衷，先读《论语》《孟子》《近思录》，做到“随事观理”“义理贯通”才能领会圣人作经之意。[5]2153他认为三《传》流传虽久，但可观孔子笔削之意。对于《左传》，批驳其义理，但肯定其记事，认为义理乖张、见识甚卑、不识大体。其论《公羊》《谷梁》多杂以己意，但也有合圣人之道理。对于三《传》优劣，他认为《左氏》记事虽好，但非儒者之学；《公》《谷》虽有纯驳，但却是儒者之学。朱子谓：“《左氏》是史学，《公》《谷》是经学。史学者记得事却详，于道理上便差；经学者于义理上有功，然记事多误。”[6]2841之所以说《左氏》是史学，是因为不知大义，不折之以理之是非。所谓《公羊》《谷梁》是经学，指的是虽考证事实疏漏，但是能够发明义理。可见，朱子对三《传》从“史实”和“义理”区别对待。其论《春秋》宋学，批评今人治《春秋》当作“权谋智略、兵机谲诈”之书[6]2869，大义晦而不明。主要的缺陷在于：第一，义理未精，私意穿凿，所谓“后世诸儒学未至，而各以己意猜度”；第二，不知王道，只论伯业，所谓“不论王道之得失，而言伯业之盛衰”；第三，不尊中国，泯灭夷夏，所谓“讳言内外，而《春秋》大义晦矣”；第四，计较利害，不辨义利，所谓“不正其谊而谋其利，不明其道而计其功”。[6]2867—2870他赞赏孙复等诸儒“推言治道”，程颐《春秋》学“经世之大法”之论。[6]2869、2870对当今学风和《春秋》学家法，批评治经之时弊，主张以“啖助、赵匡、陆淳、孙明复、刘敞、程颐、胡安国”各立家法。[5]3360朱子曾赞扬胡安国的学行风节、辨析儒佛、论学时弊、读经方法，对其“格物穷理”说、“性”说、“心”说都有所肯定的同时，也都有所批评和辨证。朱子对胡安国的《春秋》学也多有辨析，批评其《春秋传》以凡例褒贬说经，但仍然肯定其《春秋》学“义理正当”[6]2840，此可谓千古不易之定论。对于胡安国及《春秋》胡氏学，他认为“议论有开合精神”[6]2845，乃“圣人大用之全体”[5]2601，赞扬“道理皆是如此”[6]2840，“胸中间架规模不草草”[5]3144，自称“只是将胡文定说扶持说去”[6]2838，“纵未能尽得之，然不中不远”[6]2870，不仅《春秋传》“甚善”而《春秋通旨》“亦可传”[5]1798。之所以褒扬胡安国《春秋》学，主要是他肯定了胡安国对《春秋》大义的论述，认为其继承了伊洛道统之传：“至于胡公闻道伊洛，志在《春秋》，著书立言，格君垂后，所以明天理、正人心、扶三纲、叙九法者，深切著明，体用该贯，而其正色危言，据经论事，刚大正直之气，亦无所愧于古人，则诸君岂尽知之乎！”[5]3708孟子所谓《春秋》是“天子之事”，朱子在《孟子集注》中引胡安国《春秋传序》“仲尼作《春秋》以寓王法”、“遏人欲于横流，存天理于既灭”之说，认为“孔子作《春秋》以讨乱贼，则致治之法垂于万世”，对胡安国《春秋传》所论大旨极为表彰。[7]331而朱子所谓《春秋》诛乱臣、讨贼子、内中国、外夷狄、贵王贱伯、正谊明道，圣人一切裁之以天理，以形而下说形而上者，也都是承胡安国之说而来，与其明天理、正人心、扶三纲、叙九法、体用该贯乃一脉相承。对胡安国《春秋传》所谓人心、道心之说，朱子虽然没有直接评述，但其《中庸章句》发挥斯旨[7]29，亦是对胡氏之说的深化但更加精微。又胡安国辨析命、法谓“君子行法以俟命，故其褒贬如此”[8]92，朱子则阐发曰“法者，天理之当然者也”[7]454，可见胡安国思想多和朱子若合符节，所以朱子对《春秋》胡氏学大义颇为肯定。不仅如此，就朱子对胡安国的批评而言，如果跳出传统经学研究范式，朱子的有些批评并非无不可辨析和厘定之处。第一，辨析“以义理穿凿”说。朱子批评胡安国“以义理穿凿”[6]2834，主要有三：义理虽正，事有不合，所谓“理会得一箇义理后，将他事来处置”[6]2841—2842，“捉住一箇道理，便横说竖说”[5]1786；议论过多，牵制时文，所谓“就其中多使故事，大与做时文答策相似”[6]2847；学未至圣人，己心未得圣心，不能“逆推乎千百载上圣人之心”[6]2844。后者不论，前二条之意，谓盖义理虽好，但难以与具体事例相吻合。夹谷之会，胡安国以为孔子能退兵，在于其顺天理，朱子则以为是以礼问动；隳三都，胡安国多在“以礼为国”上发义，朱子谓不过是季氏厌其强；西狩获麟，胡安国基于“感麟”在天道性命发义，朱子则曰出非其时杀之不祥。朱子首先乃史家之意见，以史家的眼光去观察，其论显得平实，态度稍有保守，然后才是道学立场。胡安国则是纯以道学思想切入，在道学不振的形势下，为了倡导道学专以道学义理说经。所谓“以义理穿凿”即基于此种立场而言之，即“义理正而事情未必然”[4]3579，以义理发挥时，对史事掌握不明，盖胡氏学义理正大，合乎天理之当然，未必皆合乎当时之本事。但即使如此，朱子仍然赞许其“义理正当”，学《春秋》当从胡氏入。第二，辨析“元者，仁也；仁，人心也”之说。朱子批评胡安国元仁之说，认为“固有此理”[6]2850，但是“支离”，此亦其“以义理穿凿”之表现，所谓“高而不晓事情”[6]2847。朱子又批评所谓“人主体元”“宰相调元”之说。但是胡安国“体元者人主之职，而调元者宰相之事”[8]2之论，有建构宋代政治“治体”理论的倾向，而朱子所论的立足点，在于鲁君元年即位之年号而言，故朱子以为其说甚为支离和穿凿，说《春秋》“不要年号”。[6]2847但实际上，并不能否定胡安国说元年的用意，盖其《春秋传》有为宋制法之深意，是基于道学家以道致君的理想，阐发正人心以正天下的政治思想。此为道学兴起后，诸儒经学研究的基本指导思想，不仅胡安国《春秋传》如此，连程颐的《伊川易传》、蔡沈《书集传》也是如此。可见，胡安国所谓“元者，仁也；仁，人心也”之说，不能完全基于“鲁史旧文”的立场，将之拘泥在“年号”上立论，而应该以“史外传心”的角度去理解。朱子之论，实过于拘泥，但其言亦是基于“史家”之立场而发之。第三，辨析“夏时冠周月”之说。胡安国“以夏时冠月，垂法后世；以周正纪事，示无其位，不敢自专”之旨[8]2，以为周人并不改月，《春秋》书月乃孔子所改。朱子以为改月本周人所为，孔子不过是依鲁史旧文，“必用时王之正”[5]1908，认为孔子不改正朔。事实上，三代正朔之说，朱子常不敢定论，他赞同程颐“假天时以立义”之意，肯定胡安国“夏时”之说，但否定改“正月”之义，对胡安国“夏时冠周月”，只是部分地怀疑。后儒虽多循朱子之意，主张周已改时改月，但也忽视了朱子对程颐“假天时以立义”的赞同。胡安国之说，是为服务其所建构的《春秋》学理论体系，而非是单独的历法问题。事实上，问题的核心本不在于周人是否改月，而是怎样通过历法的形式，使得天理流行发见于宇宙人事之中。胡安国认为孔子实得天理之全，故其可以叙天典、秩天礼、命天德，得以假《春秋》寓王法，而行贬天子、退诸侯、讨大夫之事。孔子既是天理之所在，以天自处，为天理所出，当然可以“权度四时之序”[9]410，而以夏时冠周月，此正所谓“《春秋》天子之事，述天理而时措之也”[8]57。此亦胡安国《春秋》学“经世大法”之旨。通过对朱子批评《春秋》胡氏学诸说之辨析，可理解为何朱子仍最终肯定胡氏学“义理正当”，由此既可以探明胡安国所论背后的思想原委，亦可以观察朱子之批评对于胡氏学的意义。实际上，朱子的肯定奠定了胡安国的学术地位，促进了其《春秋胡氏传》的经典化进程。首先，可以明确的是，朱子《春秋》学本身存在着“义理”与“方法”之间的困境。朱子肯定《左传》的记事，又认为其见识卑陋，义理乖离；肯定《公羊》《谷梁》是经学，又批评凿空杜撰，非圣人之本意；肯定《胡传》义理正当，又批评其以义理穿凿。这种矛盾又统一的现象，始终贯穿在对《春秋》本经及对经解的看法。实际上，这是朱子学术体系中“尊德性”与“道问学”的矛盾，也是其《春秋》学“理学”与“史学”立场之区别。[10]724从朱子对胡安国的批评来看，虽然对《春秋》学起了补偏救弊的作用，但似乎过分强调《春秋》的史学属性。皮锡瑞论朱子之非胡氏学，委婉地指出了朱子对待《春秋》有一种偏向史学的立场。朱子既持此种史学家的立场，既认为《左氏》记事多可据；又以道学家的立场臧否史实，称许《公羊》《谷梁》合乎天理。所以，朱子《春秋》学有着史学的客观立场，价值取向与解经方法之间存在隔阂与矛盾，既肯定《胡传》“义理正当”，又批评其“穿凿支离”，既肯定其“经世大法”，又批评“不合于事”。但平心而论，朱子之说，亦有不如胡安国之处，如前面所论“夹谷之会”之论，明显不如胡安国之论义理精要。纵然如此，朱子虽谓胡安国以义理穿凿，但终许其大义之正，以为谈《春秋》而舍胡氏，未有不失焉者。再次，我们可以认为，朱子对胡氏学的评论有重要意义：第一，反映了胡安国在建构《春秋》宋学理论范式上的成就。作为宋代儒学和经学的集大成者，朱子对其有“义理正当”的评定，对其《春秋》学义理大纲赞许和继承，反映了胡氏学在建构宋儒《春秋》学理论体系和经学范式上的成就。朱子所论并非仅是一家之言，而是儒学发展到一定的成熟阶段，对经学进行重新检讨和选择的结果，是经学在合乎儒学自身发展逻辑下的必然趋势，反映了宋儒重建《六经》义理体系的要求，实际上也促进了“宋学”学术范式和理论体系的形成。通过对朱子批评胡氏诸说之辨析，可以从思想上理解胡氏学之原委，也可见胡安国在创建《春秋》宋学理论范式上所取得的成就。第二，促进了《春秋胡氏传》地位上升及经典化进程。鉴于朱子在南宋以后学术中的重要性，朱子的评价促进了胡安国《春秋》学地位的上升，其表彰之功对胡氏学的经典化有重要意义，所谓“征诸南轩之授受、考亭之论议，又若是著也”[11]679。朱子对其义理大纲的赞许，奠定了胡氏学在经学史上的根本地位；对其解经方法的批评，为后儒以朱子学修正胡氏学提供了思路。特别是后儒对胡氏学的批评发展，以朱子《春秋》学检讨和修正胡氏学的不足，丰富了《春秋》宋学从解经方法到义理大纲的体系，推进了胡氏学乃至整个《春秋》学的完善。经过朱子的批评与肯定，后儒对《春秋》学的研究基本沿袭胡氏学的理论建构。故本文认为，朱子的批评和肯定，决定了胡安国在《春秋》学史上的地位，促进了其《春秋胡氏传》经典化的进程。三、诸儒的继承和发扬，推进胡氏学成为独尊
自南宋到清，随着朱子对胡安国“义理正当”的肯定，胡安国的地位不断巩固和上升。因此，学者对胡氏学多持高度评价，如熊禾则云：“《春秋》者，圣人史外传心之要典，万世人主善恶之龟鉴也。笔削之精微，义理之浩瀚，使无武夷胡先生诸儒以发明之，则人心贸贸焉莫知所之，人欲肆而天理灭矣，安能俾世之复治也耶？”[4]3460真德秀曰：“公闻道伊洛，慨然以尊君讨贼自任，著为训传，大义炳然，使洙泗之道复明，而荆舒之祸以熄，其有功世教可谓盛矣。”[12]843之所以如此，在于其义理大纲符合儒学思想发展的内在要求。通过对南宋到清初《春秋》学史的梳理，可见诸儒对《春秋》胡氏学大义的继承与发展。实际上，此阶段的《春秋》学是以胡氏学为主流。接下来探讨诸儒对《春秋》胡氏大义的继承和发展，分别从有关“穷理”“传心”“治体”的问题而展开。在胡安国之后，继承和发挥其大义者，主要是以“天理”说论《春秋》，发挥程颐、胡安国所谓“穷理之要”的经学思想。宋儒发挥胡安国之论，主要从桓公弒逆之事，辨析天理人欲、义利公私之分，批评其“灭天理而乱人伦”[13]52。张九成在“天子之事”上，阐发圣人作《春秋》之意，“以遏人欲于横流，扶天理于将灭”[14]395，在于“续三王之道而扶天理于将亡”[14]389，明显是发挥胡安国对《春秋》性质的认识。张氏根据胡安国所谓“《春秋》穷理之要”的论述，特别在具体的“穷理”的功夫上，认为要因笔削以求圣心王道，莫过于先明《大学》致知格物之旨，其曰：“惟深格物之学者，乃可以观《春秋》；惟明《春秋》，然后可以明王道”。[15]430可见，治《春秋》的目的在于求王道，而求王道之方式在于“格物穷理”，此论发挥了胡安国所谓《春秋》“穷理之要”说。在此之后，朱子弟子张洽有《春秋集注》，在大义上实际上也是发展了胡氏学。如经书“翬帅师会宋公、陈侯、蔡人、衞人伐郑”，张洽以为：“学者于此当，知圣人伤世变、扶天理之深旨，不可徇传者之陋见，而不明圣人之正意也。”[16]512可见，张洽在本经大旨上，依然和其师朱子一样，继承胡氏学的根本精神。南宋李明复在总结和发挥胡安国《春秋》学思想，以为《春秋》无不是“天理之流行”[17]179，以“理一分殊”的方式著于万事。李明复论“天王”之例曰：“王者与天合德故称天王，《春秋》明一王之法，皆王者循天理而正人伦者也。”[17]208此论，明显发挥了胡安国《春秋传》的“天理”大义和“理一分殊”的经学思想，天理流行于君臣、父子、夫妇、兄弟之间。家铉翁认为圣人作经目的是“存天理而遏乱源”[18]21，《春秋》的主旨在于“拨乱反正、遏人欲、存天理”[18]7，发挥胡安国的王霸之辨，特别强调论“霸者所为未能纯乎天理”[18]127。人欲之私不能胜彼天理之公，而终沦为霸道而已。元儒如程端学发挥胡安国之义，多将“天理”与“人情”相结合而展开。明儒论《春秋》好以“天理”与“人心”合论，如童品谓“齐襄葬纪伯姬借曰假仁，亦天理人心之不尽冺灭”[19]11，王樵则谓“以为是无人心而天理灭矣”[20]503，盖受此时以心学为主的风气影响。胡居仁发挥胡安国“穷理之要”与“经世大法”的思想，又曰《春秋》“于天道人事分殊理一”[21]106，发胡氏学“理一分殊”之旨。由以上可见诸儒对《春秋》胡氏学大义的继承和发展。可见，对胡安国以“天理”论为中心的《春秋》大义的继承，是南宋到清初《春秋》学的主流。自胡安国发明“史外传心”之说，诸儒多从“心”切入，治经以求“圣人之心”为宗旨，以为圣经是“天理”的载体，而天理又蕴藏于人心，所以《六经》与人心相贯通。诸儒从“史外传心”的立场，继承和发展着《春秋》胡氏学的大义。张九成发挥史外传心要典说，认为治《春秋》的方法，在于因笔削以求圣心，因圣心以明王道，而求圣心的功夫，则落实在格物穷理上，所谓“傥未遽得圣人之心，莫若先明《大学》之道”。[14]389张栻则是严义利之辨，深明王霸之分，论《春秋》大旨曰“圣人继天心而立人极，有不可已者”[22]436，明显是发挥胡安国“史外传心”之论，盖欲“立人极”，须先“继天心”，此“继天心”者，实纯得“道心”。洪咨䕫发挥胡安国“圣人以天自处”说，谓《春秋》“以奉天命而立人极”[23]591，即要以“人心”穷尽“天理”而纯得“道心”，才能“立人极”，发挥了胡安国“史外传心”之说。吕大圭认为《春秋》“天子之事”，内涵在于遏人欲、扶天理、叙彝伦、立人极、位天地、育万物。[24]480其发挥胡氏学之旨，以为圣人在“人心是非之公理”上着力，“以其明天理、正人心之责而自任”[25]665，着重从“明天理、正人心”的角度，发明圣人“绥猷修道”之责。元郑玉主张明乎本心以存天理，其论《春秋》多发明“本心”之旨，与胡安国所谓“圣人史外传心”之说一脉相承。如对于桓公弒逆之事，以为“人心天理初无夷夏之殊，私情曲说乃起是非之辨”[26]156，又引程颢、胡宏对王霸的论述，认为“盖王者之学，至诚无伪，纯亦不已”[26]190，从人心中夹杂的天理、人欲，来辨析王霸之旨。湛若水则主张天理寓于人心之中，其论《春秋》的性质，认为“《春秋》者，圣人之心，天之道也”[27]39，主张治《春秋》须得天之道而契圣人之心，此亦深得《春秋》胡氏学“史外传心”之旨。陆陇其谓：“是《春秋》也，孔子作之即舜、禹、汤、文、武、周公作之也，孔子之心一舜、禹、汤、文、武、周公之心也。”[28]1027由以上《春秋》学史的勾勒，可见诸儒治《春秋》学多从“圣人之心”的角度切入，此种经学思想，实际上是受胡氏学“史外传心”说的影响。诸儒所论“圣人之心”，即胡安国谓《春秋》所传的圣人之“道心”。学者治《春秋》的目的，在于要将自己“常人之心”上升到“圣人之心”，如此方得圣人“史外传心”之旨。由此可见，诸儒对《六经》的认识，有着越来越形而上的倾向，《六经》本身也越来越被认为有相通的属性。圣人之心，可由《六经》而求之，如何乔新论《六经》是圣人之心的表现，所以《六经》之间都是圣心之所发，所谓“《六经》，心学也”，“是惟圣人一心，皆理也。众人理虽本具，而欲则害之，故圣人即本其心之所有，而以《六经》教之”[29]2-3，而诸儒之失在于“秦汉以来，心学不传，不知《六经》实本于吾之一心”[29]3。此说可代表胡安国之后，由“史外传心”之说衍生的对《六经》的一种理论性看法。但也有学者提出质疑，王祎在其《六经论》批评何氏之说，认为圣人之道“未有措诸用而不本于心者也”。[30]67以上诸论，皆可视为胡安国“史外传心”之说带来的学术启发。胡安国《春秋》学对“治体”理论的探索，对后儒也多有诱导和启发之功，其影响范围固然涉及《春秋》学，但也不全拘泥于经学研究，而是对整个儒学思想有引导之效。胡安国“通经为儒者之宗，论事识治道之体”[31]1398—1399，以“心与理一”的学说，完成了《春秋》宋学对“治体”理论的建构。此种理论创造对后儒经学，无论是《春秋》还是其他诸经的研究，都有启发和引导的作用。胡安国之后的学者，仍将由“内圣”转而实现“外王”，在经义中推阐“治体”的理论，而重建三代王道政治当成经学研究的任务。不仅如此，胡安国的讨论，也影响了整个儒学对治体问题的思考方向。宋代道学家认为，“治体”的建构以“道体”的奠立为前提，只有讲明道学义理本源，所谓治体讨论才有章可循。诸儒讨论治体多在《六经》的研究中展开，认为《六经》所载“致治之成法”[32]177，天下“无善治”在于《六经》“无完书”，治经发明“正学”是追求“善治”[33]711。此种讨论在《春秋》学中尤为突出，无疑是胡安国开风气之先。胡安国之后的诸儒，探讨《春秋》学多倡明此旨。如张九成论《春秋》借鉴《大学》格物之学以明王道[15]430；阳枋有“心法于笔削之中”而深识“治体”之论[34]269—270；吕陶论《春秋》以“五始”明王法“乃治体之所起”[35]88；程公说以为“自意诚心正身修家齐国治而天下平”[36]810—811；吕祖谦批评管仲“无正心诚意、格君之学”而“家法不正”[37]199。不仅《春秋》经的研究如此，其他诸经研究也有此种风气。蔡沈《书集传》谓，“二帝三王之治本于道，二帝三王之道本于心”，而“家齐国治而天下平，心之推也”，则是从“心”阐发对“治体”的理解。[38]180后对“治体”的讨论，不仅仅限于经学研究，也逐渐成为儒学思想和政治哲学中的重要问题。胡安国藉助《春秋》学建构的“治体”理论，对后儒的讨论无疑有着启发和诱导之功。朱子在《近思录》目录中区分“道体”和“治国平天下之道”[6]3450，即所谓“道体”和“治体”，代表宋代儒学对内圣外王之道的统摄，也表明宋儒“内圣”之学和“外王”之学的具体节目和次第所在。吕祖谦分疏“治体”和“治道”之区别，谓“治体定则治道成”[39]354，主张“先考治体本末”[40]395，认为国朝治体“以宽大忠厚建立规模，以礼逊节义成就风俗”[41]59，实际上体现了宋代立国之“祖宗家法”[42]74，有着政治宪纲的意义。真德秀《大学衍义》将人君“格物致知之要”分“明道术，辨人材，审治体，察民情”四目，所谓审治体，即建构理论性的治国平天下的大纲，所论即所谓德刑、义利而已；他又以为“三代而下，治体纯粹莫如我朝”[12]42，以仁、义、信、德等儒学核心价值为治国之体。吕中在《类编皇朝大事记讲义》中，提出“治体”“制度”“国势”作为理解宋史的基本范畴，其谓：“我朝治体之所以远过汉唐者，盖其仁意常浑然于纪纲整肃之中，而纪纲常粲然于仁意流行之地。”[43]35—36认为治体的“纯驳”关系到国运之长短，是制度建设的根本依托。[43]42刘实甫认为之所以如此者，是因为本朝“理学昌明”而“徒恃有此义理”。[43]32此所谓“义理”者，即道学建构的天道性命之学。由以上诸儒对治体思想的阐发，可见胡安国《春秋》学的启发和诱导之功。四、道统的追述与建构，促使经典化最终完成
从道统论的视角来看，程朱道统确立后对经学研究的影响，在于以道学的视域建构了《春秋》宋学的学术史。因此，胡安国《春秋》学地位的确立，与儒家道统的追述与建构有关。当胡安国在道统谱系中的位置被确认，其《春秋传》在学术史的地位则被表彰。可以认为，“孔孟—程朱”道统的追述与续接，是具有“经学范式”意义的“胡氏学”，真正形成和确立其理论特色的标志，是胡安国《春秋传》经典化以至于成为《春秋》“第四传”的思想基础。所以，在“求孔孟之道必从程朱始”的道统谱系中，胡安国地位的确立促进了其《春秋传》经典化的学术进程。对此问题，可从以下四个方面展开探讨。胡安国在程朱道统传承中的地位，强化了其《春秋传》经学范式的意义，为其《春秋》学纳入程朱新经学体系提供了必要性。朱子发明“道统”之说，建构自上古神圣到二程之间道统传承谱系，认为周公以上是内圣外王合一，孔子以降只有内圣而没有外王，区别“道统”与“道学”，将本朝二程纳入道学传承谱系以接孟子。黄榦则接统合“道统”与“道学”，“道统”不再专指朱子内圣外王合一之“统”，而是包含了朱子所谓的“道统”与“道学”的内容；并奠立朱子续接二程之统的地位，完成了儒家“孔—孟—程—朱”道统之传的建构。二程到朱子之道统之传，胡安国所开创的湖湘学起了重要的作用。真德秀论曰：“按二程之学，龟山得之，而南传之豫章罗氏，罗氏传之延平李氏，李氏传之朱氏，此其一泒也。上蔡传之武夷胡氏，胡氏传其子五峰，五峰传之南轩张氏，此又一泒也。”[44]106以为二程子之学，一脉经杨龟山传之李侗，而李侗传之朱子；另一脉则经胡安国传其子胡宏，胡宏传之张栻。胡安国“使洙泗之道复明，而荆舒之祸以熄”[12]843，奠立了道学的正统地位，“遂启新安朱氏、东莱吕氏、南轩张氏之传”[45]1014，对朱子之学有启发之功。朱子论胡安国对于道统之传的贡献，之所以得二程之学者，在于讲明义利公私之辨，天理人欲之分，“诵说遗经，以开圣学”与孟子、程氏“千载而一辙”。[5]3660杨维桢《崇明州学先贤祠堂记》云：“世教莫大于道统，自周、程、张、朱先后辈出而衍其传。然得二程之传者，龟山公也。得龟山之传而启朱子之学者，罗、李二公也。闻濂、洛之学而贻南轩之传者，胡文定公也。得朱子之传而表章其学者，西山蔡公、勉斋黄公、九峰蔡公也。廓朱子之学而见于事业者，真文忠公也。八先生之真履实践，皆足以绍往圣开来学，其植立世教之功大矣……予惟唐、虞、夏、商、周、孔之圣，颜、曾、思、孟之贤，以至濂、洛诸儒下及八先生者，其道相继，其学术相仍，而德业相肖，上下三千余年之一大源委，实天运之所系、世道之所关也。”[46]182在此，进一步完善了黄榦的道统论，将道统的传承分为“圣人”“贤人”“道学诸儒”阶段，道学诸儒的构成，则可以分为“五子”和“八先生”，胡安国则位列“八先生”之一，其学术贡献在于“闻濂、洛之学而贻南轩之传”。由此可见胡安国在道统传承谱系中位置，也见其《春秋》学价值受道统地位的影响。宋儒“传经”兼具“明道”[47]233，自程颐《伊川易传》、胡安国《春秋传》、朱子《诗集传》、蔡沈《书集传》相继而出，道学思想主导下新的经学理论体系基本建立。就《春秋》学而言，是以天理作为最高形而上道体，展开对《春秋》大义的阐发，而建构《春秋》宋学新的“家法”。鉴于胡安国在“二程—朱子”道统之传中的地位，胡氏学在道学“《春秋》学史”中具有相当位置。道学《春秋》学治经目标在于“穷理”和“立法”。李明复《春秋集义》以道学的《春秋》学来建构“《春秋》宋学”学术史。其集诸家之义，以周敦颐为为源头，程颢、程颐则次之，勾勒了两宋《春秋》学发展的脉络。周敦颐实开二程之学的先河，而谢良佐、杨时、尹焞、刘绚、谢湜、胡安国，均为二程门人或私淑，吕祖谦、胡宏、李侗、朱熹、张栻亦为洛学分流后的道南学派和湖湘学派之发展。可见《春秋》宋学实际上是“道学”的《春秋》学。其论道学《春秋》学的影响和流衍曰：“若张载则与颢、颐讲明而得之，若刘绚、谢湜则见而发明之，若范祖禹诸人则见而知之，若胡安国则闻而发明之，若李侗诸人则闻而知之，其派分，其源同，说虽不无稍异，而尊王贱霸，内中国外夷狄，即事明纲常以著人君之用，则一而已。”[17]179至于为何是胡安国继承程颐《春秋》学，二者之间最根本的相通之处，在于以天理为道体的内圣之学，和复兴三代之治的外王理想。李明复所选择的诸家，都没有形成完整的《春秋》学理论体系，包括二程在内的《春秋》学也是不完整的，唯有胡氏学在义理大纲和解经方法上最为完备，其建立的《春秋》宋学理论体系和经学范式影响最为深远，可见胡氏学乃是宋儒《春秋》学中的集大成者。同时，宋儒道统谱系的建构也影响了宋代经学新的“家法”。朱子曾批评当时治经的学风，主张“各立家法，而皆以注疏为主”，对于各经的“家法”而言，已经不同如汉儒的概念。朱子谓：“《春秋》则啖助、赵匡、陆淳、孙明复、刘敞、程颐、胡安国。”[5]3360可见道学已经开始在经学上重建理论体系，形成新的经学“家法”的倾向。宋儒已有“主濂、洛、胡文定之说，以求夫大经大法之要”[48]3之说，以为周敦颐、二程、胡安国之《春秋》学，实际上构成了宋儒《春秋》学新的“家法”。魏了翁以为读《春秋》，在于切问近思、穷理涵养，非考义例订事实。[17]178这些论述，说明《春秋》宋学关注重心有所改变，而道学视域下经学新的“家法”已开始形成，胡安国则是此道学《春秋》学新“家法”之集大成者。在道统思想的影响下，“二程—胡安国”之间学术传承的意义被强化。程、朱均于《春秋》无专书，胡安国的《春秋传》则在道学对经学的重建中，担当了建构《春秋》学理论体系和经学范式的任务。有学者以为，从道学的脉络来说，文定经上蔡而得之于明道；从经学的脉络来说，文定私淑伊川，则所传为伊川之学。[50]155但是实际上，程颢之经学思想是程颐表彰而出，所以胡安国的经学是兼得于二程。二程开创的以“理”解经模式，使得《春秋》学研究发生典范转移。程颐认为孔子作《春秋》在于立“百王不易之大法”[49]1125，学者须以“优游涵泳”“默识心通”[49]1125的功夫求圣人之心，治《春秋》的目的包括“穷理”与“立法”两个方面。胡安国则奠立了以“理”驭“势”的经学义理诠释逻辑，完成了伊洛《春秋》学未完成的圣人笔削解释体系，建构了以《春秋》学重建王道政治的“治体”理论，使得“穷理”与“立法”、“传心”和“经世”成为《春秋》宋学义理中的两极。实际上，程颐开创了《春秋》宋学范式转移的先河，胡安国则完成了道学建构《春秋》宋学理论体系的任务。因此在学术史上，多有表彰程颐《春秋》学者，强调胡安国经学的程学渊源。如杨士奇谓：“唯伊川程子为得圣人之旨，惟胡文定公实传程子之学。”[51]580就朱子对胡安国的批评立场而言，亦有学者表彰朱子《春秋》学，而惜其无专书以尽其精微。如俞汝言认为，朱子《春秋》学为《春秋》一经的正传但无专书，批评“胡氏以名称褒贬言《春秋》，而《六经》有名家法家矣”。[52]387还有，对《春秋》学发展影响最大的，是以程、朱《春秋》学修正胡氏学。特别是元明诸儒基于对程朱理学的认同，认为其所代表的经学亦是圣经之正传，多建构“程子—朱子”《春秋》学谱系，以程、朱之学而修正胡氏之学。明儒王樵自称其采辑诸家，以为“朱子之意固即程子之意”，所谓“不缪于程、朱而有禆于文定”[53]137—138者，实质上就是以程、朱而修正胡氏。吴师道亦以为朱子虽不满于胡氏，而终许其大义之正，主张以朱子之学而修正胡氏学。[4]3580俞皋作《春秋集传释义大成》，王元杰作《春秋谳义》，其治经思想也是以程、朱之学而修正胡氏。于文传序王元杰之书，以为他是将朱子“有发明《春秋》之旨者，具载本经证以胡氏”[54]3，可见王氏作《春秋谳义》的立场和用意。实际上，以程、朱《春秋》学修正胡氏学，是儒家道统思想对经学研究的规范与引导。在道统思想影响下，《春秋》学出现了胡氏学和朱子学相融合的发展趋向。胡安国《春秋传》经典化为“第四传”，也因其功绩而配飨孔庙，具有从祀孔子的地位，这是源自政治对学术思想的肯定。宋儒取得配飨孔庙的地位有一个过程，宋理宗淳祐元年，以周敦颐、张载、程颢、程颐、朱熹配飨孔庙。元仁宗皇庆二年，以周敦颐、程颢、程颐、张载、邵雍、司马光、朱熹、张栻、吕祖谦、许衡从祀孔子庙廷。[55]557至正十九年，以杨时、李侗、胡安国、蔡沈、真德秀上升从祀，其中胡安国的褒词曰：“故宋中书舍人、谥文定胡安国，闻道伊洛，志在《春秋》，纂为《集传》，羽翼正经，明天理而扶世教，有功于圣人之门者也。”[55]1921—1922杨时是道学南传的重要学者，李侗则对朱子有启发之功，蔡沈在于发明《尚书》之学，真德秀则是以笃实之学光大朱子者，胡安国的功绩则有三：一是私淑伊洛，传道学之统，所谓“闻道伊洛”；二则发明《春秋》，有功于圣经，此经学之成绩；三则“明天理而扶世教”，此是其在道德和政治上的贡献。中书省表彰其功绩，在传“经”的同时，也是在传“道”，所谓“学问接道统之传，著述发儒先之秘”[55]1922，其《春秋传》进讲经筵，也是有补于国家之治道。此时，胡安国挤入配飨之例，是其在儒学道统中地位得到确认的标志。另外，胡安国《春秋传》取得官学地位，成为科举考试的指定用书，也是其经典化之表现。作为道学兴起后重新诠释《春秋》的成果，元代科举程式“《春秋》许用三《传》及《胡氏传》”[55]2019。明代科举取士主三《传》及胡安国、张洽《传》[56]1694，但颁《四书五经大全》，废张洽《传》而胡《传》独行。清顺治二年颁科场条例，经义“《春秋》主胡安国《传》”[57]3148，但到乾隆纂修《四库全书》，政治上有意贬抑宋学，宋儒《春秋》学多被批评，胡氏传则成为众矢之的，乾隆之后“罢胡安国《传》”[57]10771。但胡安国学术价值和历史贡献，不可抹杀和被忽视。就曾与胡《传》并行的张洽《春秋集传》而言，其义理亦多取程颐、胡安国之说，即使与胡氏有不合之处也能辩驳而用之。虽然朝廷推尊程朱之学以之表彰朱子学派《春秋》说，但事实上其思想的独创性远不及胡氏学深刻。考察从南宋到清初胡《传》入选科举程式的历史，可以看到胡氏学在经学和科举中影响力，则知其在政治上完成了“经典化”的过程。作为朝廷经筵必讲之书，《春秋》胡氏学体现了浓厚的通经致用精神。从祀孔庙和入选科举，是胡氏学“经世致用”意义的重要体现，也是其在学术史上发挥重要影响力的原因。正因为如此，《春秋胡氏传》才被认为是《公羊传》《谷梁传》和《左氏传》之后的《春秋》“第四传”，主导达五百年的《春秋》学史，成为宋元明到清初《春秋》学的主流，直到清初都未能超越其建构的理论体系和研究范式。五、结论
从“道统”论的视角讨论《春秋》胡氏学的批评、发展及经典化的问题，可以发现儒家道统思想影响了经学史的发展，“程—朱”道统的追述与建构对《春秋胡氏传》地位上升有促进作用。特别是胡安国之后，朱子和后儒对《春秋》胡氏学义理大纲肯定、继承和发扬，反映了胡氏学在建构宋儒《春秋》学理论体系和经学范式上的成就。朱子作为宋代儒学和经学的集大成者，对胡氏学有“义理正当”的评定，对其《春秋传》义理大纲的赞许，奠定了胡氏学在经学史上的根本地位。鉴于朱子在儒学史上的集大成的地位，可以认为朱子所论并非一家之言，而是儒学发展到相对成熟的阶段，对经学进行重新审视和检讨的结果，也是重建宋儒经学义理体系必然要求，是形成“宋学”学术范式和理论特性的表现，反映了经学在合乎儒学自身发展逻辑上的选择和调整。考察从南宋到清初《春秋》学史，经过朱子对胡安国《春秋》学的检讨，后儒对《春秋》学的研究，基本上都是在朱子肯定和批评之上展开，沿袭着胡氏学对《春秋》大义的理论建构，仅仅是在其基础上进行理论深化和方法调整而已。具体而言，诸儒的《春秋》学分别从有关“穷理”“传心”“治体”层面深化和发挥胡氏学之旨。据此，可以看到胡氏学经典化的根本原因之所在，以及朱子《春秋》学在学术史上的影响力。同时，朱子对胡氏学解经方法的批评，为后儒以朱子学修正胡氏学提供了学术思路。特别是元、明学者对胡氏学的批评发展，以朱子《春秋》学检讨和修正胡氏学的不足，一方面促进了胡氏学开创的以理说经的《春秋》学的完善，一方面丰富了宋代《春秋》学从解经方法到义理大纲的理论体系，特极大地推进了胡氏学乃至《春秋》宋学成熟和完善。通过讨论程朱道统的建构与胡安国《春秋传》地位形成的关系，本文认为胡安国《春秋》学地位之所以确立，与儒家道统的建立与完成有着密切关系。当道统传承谱系被确认，胡安国及其学术地位则被表彰和强化。因此最终认为，“孔孟—程朱”道统的追述与续接，是具有“经学范式”意义的“胡氏学”，真正形成和确立其理论特色的标志，是《春秋胡氏传》经典化以至成为《春秋》“第四传”的思想基础。
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[11] 李东阳.怀麓堂集//景印文渊阁四库全书:第1250册.台北：台湾商务印书馆，1986.
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[13] 叶梦得.叶氏春秋传//景印文渊阁四库全书:第149册.台北：台湾商务印书馆，1986.
[14] 张九成.横浦集//景印文渊阁四库全书:第1138册.台北：台湾商务印书馆，1986.
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[16] 张洽.春秋张氏集注//景印摛藻堂四库全书荟要:第36册.台北：世界书局，1988.
[17] 李明复.春秋集义//景印文渊阁四库全书:第155册.台北：台湾商务印书馆，1986.
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[19] 童品.春秋经传辨疑//景印文渊阁四库全书:第167册.台北：台湾商务印书馆，1986.
[20] 王樵.春秋辑传//景印文渊阁四库全书:第168册.台北：台湾商务印书馆，1986.
[21] 胡居仁.居业录//景印文渊阁四库全书:第714册.台北：台湾商务印书馆，1986.
[22] 张栻.张栻集.北京:中华书局,2015.台北：台湾商务印书馆，1986.
[23] 洪咨夔.洪氏春秋说//景印文渊阁四库全书:第156册.台北：台湾商务印书馆，1986.
[24] 吕大圭.吕氏春秋或问//景印文渊阁四库全书:第157册.台北：台湾商务印书馆，1986.
[25] 吕大圭.春秋五论//景印文渊阁四库全书:第157册.台北：台湾商务印书馆，1986.
[26] 郑玉.春秋阙疑//景印文渊阁四库全书:第163册.台北：台湾商务印书馆，1986.
[27] 湛若水.春秋正传//景印文渊阁四库全书:第167册.台北：台湾商务印书馆，1986.
[28] 陆陇其.松阳讲义//景印文渊阁四库全书:第209册.台北：台湾商务印书馆，1986.
[29] 何乔新.椒邱文集//景印文渊阁四库全书:第1249册.台北：台湾商务印书馆，1986.
[30] 王禕.王忠文集//景印文渊阁四库全书:第1226册.台北：台湾商务印书馆，1986.
[31] 李心传.建炎以来系年要录,北京:中华书局,1988.
[32] 余允文.尊孟辨//景印文渊阁四库全书:第196册.台北：台湾商务印书馆，1986.
[33] 熊禾.勿轩集//景印文渊阁四库全书:第1188册.台北：台湾商务印书馆，1986.
[34] 阳枋.字溪集//景印文渊阁四库全书:第1183册.台北：台湾商务印书馆，1986.
[35] 杨士奇、黄淮.历代名臣奏议//景印文渊阁四库全书:第434册.台北：台湾商务印书馆，1986.
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[基金项目] 中国社会科学院2019年博士后创新项目“经史视域下的《春秋》宋学理论范式研究”（ZBH20191007）。
[作者简介] 闫云（1985－），男，湖北罗田人，中国社会科学院哲学研究所博士后流动站，文学博士，北京，100732。
