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何种弑君？孰当讨贼？

——以《春秋公羊传》关于“君子辞”的讨论为中心

曾亦

同济大学教授

作者授权 儒家网 发布

原载《孔学堂》2019年第4期

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【摘要】自古以来，儒家视君臣为大义所在，故以弑君为大恶。面对弑君之罪，《公羊传》区分了三个不同层次的责任主体，即天子、方伯或诸侯、臣民。然而在周末礼崩乐坏的政治背景下，臣民通常负有最主要的讨贼义务，不过，《公羊传》又基于对现实情形的具体考量，提出“君子辞”之说，从而宽恕了臣民不能讨贼之过。文章又结合宋以后儒家对此问题的不同态度，揭示了儒家关于此问题所固有的张力。

【关键词】君臣、弑君、春秋、公羊传

 

儒家素以君臣父子为大义，堪称中国古代的普世价值。正因如此，古人对于弑君弑父的行为，自《春秋》以降便视为“大恶”，至迟到隋唐以后的法律，更是列为“十恶”之条，视为不赦的重罪。

然而，对于普通人弑父，通常不过是一种纯粹个体的行为，鲜能逃脱法律的惩戒，至于那些弑君的行为，其缘由往往要复杂得多，背后通常有强大的政治力量起着支配作用，尤其是某些“有力者”还藉此机会篡夺了君位，这使得对弑君之贼的惩罚更加困难。因此，古人在处理弑君罪时，就不能仅仅停留在道德评判的层面，而且要更多考虑现实的种种制约因素。

自汉以后，《春秋》通常被主流学者视为“刑书”，换言之，代表了孔子面对春秋时种种恶行的一种司法意见，而不只是某种道德评判。在公羊学家看来，由于孔子没有真正掌握政治权力，故其对政治人物之恶行的审判无法付诸实践，故只能作为“素王”，将其“王心”加诸政治人物及其行事之中，从而彰显孔子心目中那套治理家、国与天下的“王法”。

就此而言，孔子在《春秋》中表达出来的司法裁断，就仅仅具有虚拟的性质，至少在孔子生活的时代，是无法将这种裁断真正贯彻到现实政治中。正因如此，至少到汉代以后，随着汉武尊儒及朝廷对儒家经义的有效运用，《春秋》中的这些裁断才部分获得了现实性，这就是儒家所说“《春秋》决狱”，甚至运用经义来指导一切现实行为。

其中，《公羊传》作为汉人对《春秋》的支配性解释，其中有“君子辞”一说，涉及到古人面对弑君罪的某种特殊考量。所谓“辞”，其内涵不仅限于古人讨论历史人物和事件的道德评判，而且，更应该看作某种司法裁断，即所谓“判辞”。准确地说，假设当时有明天子在上，面对诸侯国中发生了弑君罪行时，应该如何裁断呢？除了通常的贬绝之辞外，而“君子辞”就代表了一种非常特殊的司法意见。[1]

 

一 、讨贼，谁之责任？

在《春秋》那里，通常将弑君者称为“贼”，而负有讨贼责任的主体，首先应该是天子和方伯。《白虎通》甚至认为，“诸侯之义，非天子之命，不得动众起兵诛不义者，所以强干弱枝，尊天子，卑诸侯也”[2]，换言之，唯天子或奉天子命者可出兵讨贼。其中道理，正犹《论语·季氏篇》所谓“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”也。

然而，《论语·宪问篇》中记载了这样一件事：

 

陈成子弑简公。孔子沐浴而朝，告于哀公曰：“陈恒弑其君，请讨之。”公曰：“告夫三子！”孔子曰：“以吾从大夫之后，不敢不告也。君曰'告夫三子’者。”之三子告，不可。孔子曰：“以吾从大夫之后，不敢不告也。”

 

陈恒弑君一事，发生在齐国，似乎与鲁国无关，然而在孔子看来，邻国发生弑君之事，鲁国虽非方伯，似乎也有讨贼之责，遑论己国之臣子乎！[3]后来宋儒基本上持这种看法，譬如，胡安国以为，“《春秋》之法，弑君之贼，人得而讨之”[4]；朱子亦然，“臣弑其君，人伦之大变，天理所不容，人人得而诛之，况邻国乎？”[5]皆主张鲁国有出兵讨贼的道德义务。

然而就实际的政治情形来看，齐强鲁弱，鲁出兵讨贼是有相当难度的。据《左传》记载，当时鲁哀公就提及此层顾虑，然而孔子认为，“陈恒弑其君，民之不与者半。以鲁之众，加齐之半，可克也。”可见，孔子主张出兵讨贼，并非如宋儒所说，纯粹出于某种道德情感，而是有政治现实层面的理性考量。而且，此事亦有先例可循，即春秋前期，当齐桓公卒后，诸子争位，在同样是小国的宋国出兵帮助下，齐孝公得以成功继位。

然而，《左传》所记载孔子的理性谋虑，宋儒在道德的角度加以否定了其真实性，如程子如此说道：

 

此非孔子之言。诚若此言，是以力不以义也。若孔子之志，必将正名其罪，上告天子，下告方伯，而率与国以讨之。至于所以胜齐者，孔子之余事也，岂计鲁人之众寡哉？[6]

 

可见，在宋儒的这番道德高论那里，孔子纯粹是道德意义上的圣人，而不是处理实际事务的“圣王”，因此，王者治世所必要的理性算计，在宋儒看来，完全是不必要的。即便如此，朱子在论及此事时，除在道德上主张“人人得而诛之”外，还提到孔子可能有一层现实用意，即表面上声言讨陈恒，其实是因为鲁三家素有无君之心，孔子盖借此事而沮其谋而深警之也。

可以说，宋儒是将孔子视为道德意义上的圣人，汉儒则是视为法律意义上的王者。而对于王者来说，不只满足于在污浊恶世中彰显某种理想性价值，而且关心如何将这种价值有效落实到现实层面，甚至不惜作出某些必要的让步和牺牲。

不过，宋儒的道德高调并非全无经学方面的根据。据隐四年《公羊传》何休注云：

 

讨者除也，明国中人人得讨之，所以广忠孝之路。

 

类似的说法，亦见于《礼记·檀弓》：“臣弑君，凡在官者，杀无赦。”《白虎通·诛伐》：“王者诸侯之子，篡弑其君而立，臣下得诛之者，广讨贼之义也。”可见，对于一国而言，如果发生了弑君之事，那么，不仅作为“在官者”的臣，乃至“国中人人得讨之”，这就将讨贼的责任赋予了国内所有臣民。近代以来，随着民族国家的形成，遂将“国家兴亡”的责任赋予给所有国民，即所谓“匹夫有责”，但在古代，则只是将为君王复仇视作所有臣民的责任。

不过，臣民讨贼而为君王复仇，属于《公羊传》讲的“内讨”，而从周礼的角度来看，毕竟有“专杀大夫”之嫌。而在儒家看来，只有天子与方伯才有讨贼之权。对此，《公羊传》有明确说法。据宣十二年《公羊传》云：

 

上无天子，下无方伯，天下诸侯有为无道者，臣弑君，子弑父，力能讨之，则讨之可也。

 

可见，此处明确了具有讨贼责任的主体，首先应该是天子与方伯。然而，周末礼崩乐坏，天子威权下移，于是《春秋》又以齐桓、晋文为“二伯”，则将讨贼的责任赋予齐桓与晋文。

但是，假如既无天子，又无方伯，谁应该讨贼呢？《春秋》遂将此种责任更下移至其他有力者，即所谓“力能讨之，则讨之可也”。此处提到的“有力者”，则是楚庄王。但在《公羊传》那里，楚庄王并非方伯，故其讨杀陈国大夫，不仅有“专讨”之嫌，而且在性质上尚属于“外讨”，即区别于“国中人人得讨之”的“内讨”，在某种意义上，似乎更缺乏正当性。

对此，《春秋》运用了“实与而文不与”的书法，即不仅在“实”上肯定楚庄王讨贼的必要性，即唯有力者才能完成讨贼，而且，又在“文”上批评楚庄王讨杀陈国的弑君大夫夏徵舒，既有“外讨”的性质，又有专杀大夫之嫌，容易在实际操作层面产生君权下移的流弊。

可见，孔子在《春秋》中表达出来的态度，不仅要维护道德层面的正义裁断，而且还要站在王法的角度，顾及种种可能消极的后果，譬如，上则维护君王的权威，下则防止“陪臣专国命”，而这却非宋儒所理解的孔子所应该谋划的。显然，宋儒的道德评判带有基督教“末日审判”的意味，故其所理解的《春秋》，不过通过对史事的记载，而彰显某种普世价值而已，即宋儒标榜的“明道”。

相较而言，汉儒理解的孔子及《春秋》则不同，首要在于“行道”，故《春秋》治世“自近者始”，即先在小处、近处实现王法，如此循序渐进，而终使远近大小若一，臻于太平。可以说，对汉儒来说，所谓“行道”的过程，不过是通过王法的具体贯彻，逐步对现实的点滴改良来实现，而非在人间最黑暗时刻迎接末日审判的光辉。

对此，胡安国有非常精当的概括：

 

讨贼者非臣子也，何以书葬？天下之恶一也，本国臣子或不能讨，而上有天王，下有方伯，又其次有四邻、有同盟、有方域之诸侯、有四夷之君长与凡民，皆得而讨之，所以明人伦、存天理也。[7]

 

胡安国区分了三个层面的讨贼主体：首先是本国臣子，其次则是天子、方伯，更次则是邻国及同盟、同州的诸侯，甚至于夷狄，皆得讨贼。可以说，按照胡氏的说法，一方有贼，天下人皆得诛之。显然，胡氏这种说法，体现了宋儒的基本态度，即讨贼的目的不是为了对现实政治的点滴改良，而是为了彰显最终的正义，即所谓“明人伦，存天理”也。

 

二 、君子辞：《春秋》书葬例背后的理性裁断

按照周礼，如果发生了弑君这种事件，首先应该由天子、方伯讨贼，其次由本国臣子讨贼，再次则借助他国的力量。在当时的情形下，天子威权下移，方伯亦少见，故《春秋》除某些特殊情形下，一般不责天子、方伯，而将讨贼的责任首先赋予本国的的臣子。

如果本国臣子不能讨贼，《春秋》则通过弑君不书葬的书法，来表达对臣民的不满，即所谓“《春秋》君弑贼不讨，不书葬，以为无臣子也”（隐十一年《公羊传》），质言之，臣子不能为弑君讨贼，即表明未能尽臣子的责任，故不能视为先君的臣子。

因此，面对弑君这种大恶，《春秋》通常以责备臣子为主。[8]不过在某些特殊情形下，臣子无法顺利完成讨贼，于是《公羊传》有所谓“君子辞”之说，其意图在于宽恕臣民不能为国君复仇的失责。

“君子辞”一说，仅见于《春秋公羊传》，凡有三处。至于《穀梁》、《左氏》二传，皆未有此说，更不见于先秦其他典籍。下面我们对此三事逐一加以讨论。

桓十八年，冬，十有二月，已丑，葬我君桓公。

《公羊传》云：贼未讨，何以书葬？仇在外也。仇在外，则何以书葬？君子辞也。

 

按照《公羊》的说法，国君去世，无论卒、葬皆当记载，此为《春秋》书法的常例。现在鲁桓公为齐襄公所杀，则鲁国臣子自当有讨贼的义务。此后鲁国若能成功讨杀齐襄公，《春秋》则可记载桓公之葬，即作“某年某月，葬我君桓公”之辞，否则不书葬。

然而，此处却碰到一种例外情形，即桓公虽为齐国所杀，鲁国臣子亦不能讨贼，而《春秋》却依然书葬，即记载有“葬我君桓公”一条。可见，《春秋》在此没有遵循正常的书法，对此，《公羊传》把这种书法称作“君子辞”。那么，《春秋》为什么要使用这种书法呢？何休《解诂》如此解释道：

 

时齐强鲁弱，不可立得报，故君子量力，且假使书葬。于可复仇而不复，乃责之，讳与齐狩是也。

 

按照何休的说法，当时因为齐强鲁弱，鲁不可能马上实现复仇。而按照周礼的要求，国君当“五月而葬”，因此，自四月桓公卒于齐，至十二月葬，已历八月，属于《春秋》所说的“过时而日”，体现了臣子痛桓公不得以时葬之意。

因此，在事实上不可能因为未复仇而无限推迟下葬的时间，且在情理上也不能说明臣子无讨贼之心，只是因为力所不及而已。因此，《春秋》基于这两方面考虑，对鲁国未能事实上复仇而量力不责，且在书法上“假使书葬”，以宽贷鲁国臣子的复仇责任。这就是《公羊传》所说的“君子辞”。

盖就王法而言，鲁国臣子不能讨贼，当绝其为臣子；但落实到实践层面，孔子作为超然于王法之上的“素王”，对齐强鲁母的政治现实加以充分考量，乃宽恕鲁国臣子的复仇责任，即鲁国虽不能复仇，实力有不逮，而非无讨贼之心也。[9]而对于宋以后诸儒看来，为了实现某种理想价值，现实中的人们应该“自不量力”，奋不顾身进行讨贼。

其后，庄公念母，而《春秋》不与；天子之女下嫁于齐，而鲁主婚，《春秋》则讥之；至于鲁庄与齐襄狩于郜，“从禽为乐，与仇共之，乃忘亲之大者”[10]，《春秋》乃为之讳。凡此数事，足见此时鲁国君臣皆无心于讨贼，故《春秋》皆或讥或贬，皆不作“君子辞”。

其缘由在于，庄公不能出兵讨贼，固力有未逮，至于念母、主婚、与仇狩诸事，皆鲁力所能办之事，而鲁既不能断绝与齐国的关系，反而为之主婚、又与齐侯相狩猎为乐，种种与齐国亲善的举动，足见庄公内心已无复仇讨贼之念，故《春秋》在书法上遂作讥贬之辞。

又，宣十二年，春，葬陈灵公。《公羊传》云：

 

讨此贼者，非臣子也，何以书葬？君子辞也。楚已讨之矣，臣子虽欲讨之，而无所讨也。

 

此处同样以弑君书葬为“君子辞”，不过，其中缘由与桓十八年事不尽相同。鲁桓公书葬，是因为齐强鲁弱，臣子虽有心而力所不及，故《春秋》量力而恕臣子不能讨贼之罪。此处陈灵公书葬，则因弑君之夏徵舒已为楚庄王所讨杀，而陈国臣子虽有讨贼之心，而无所讨也。

两事相较，鲁、陈两国臣子皆未能参与讨贼，其中，鲁不能讨贼是力有未逮，而陈不能讨贼是楚已先讨之，故《春秋》“善善从长”，假使鲁、陈两国臣子皆有讨贼之心，故推原其本心而恕臣子不能讨贼之罪，可见，此处的“君子辞”，其用法亦近于《春秋》对桓十八年一事的裁断。[11]

此外，何休《解诂》尚有进一步的解释：

 

无所复讨也。不从杀泄冶不书葬者，泄冶有罪，故从讨贼书葬，则君子辞与泄冶罪两见矣。

 

案何氏意，陈灵公被弑，固有其罪，然《春秋》记载此事作“陈杀其大夫泄冶”，则此处的书法乃“称国以杀”，其意以为灵公有专杀大夫之嫌，于例不当书葬。何休《左氏膏肓》则认为泄冶无罪，与《解诂》不同。

大概在何休看来，《春秋》若不书葬，嫌因灵公有专杀泄冶之罪故也，而泄冶之罪反不得彰显，故书葬以明泄治之罪。[12]可见，在何休看来，此处灵公书葬，不仅是作为“君子辞”而恕陈国臣子之罪，并成全其讨贼之心，而且，也是为了解释“陈杀其大夫泄治”一条中的书法。

又，襄三十年，冬，十月，葬蔡景公。《公羊传》云：

 

贼未讨，何以书葬？君子辞也。

 

案，襄三十夏，四月，蔡世子般弑其君固。显然，此处弑君的性质不同于前二事，兼有子弑其父的性质，较大夫弑君为尤重。对此，何休《解诂》说道：“君子为中国讳，使若加弑。月者，弑父比髡原耻尤重，故足讳辞。”所谓“加弑”，正以子弑父之罪，更重于臣弑君，故以《春秋》书“蔡世子般弑其君固”中之“弑”字，乃加弑之文，非实有其事，其目的则在为中国讳，与“许世子止弑其君买”一条的书法性质一样。

何休又举“郑伯髡原如会，未见诸侯。丙戌，卒于操”一条，以为郑伯为臣子所弑，《春秋》既不书弑，又书“葬郑僖公”，其目的亦属于为中国讳大恶。至于蔡景公为其世子所弑，罪更甚于大夫弑郑伯髡原，而对于作为礼义之邦的中国来说，“耻尤重”，故加弑文，又备书时月，目的皆欲为中国深讳也。

不仅如此，世子般既弑景公，而蔡国臣子不仅未能讨贼，且奉之为君，是为灵公，足见蔡之臣子实无讨贼之心。直至昭十一年，楚灵王以讨贼之名而诱杀蔡侯般，更执蔡世子有以归，遂灭蔡。至此《公羊传》乃揭明蔡侯般之罪，曰：

 

不君灵公，不成其子也。不君灵公，则曷为不成其子？诛君之子不立。

 

则蔡国臣子不能讨贼，《春秋》所以讳其事至深，不独为中国讳子弑父之大恶，且讳其臣子无讨贼之心也。可见，前二事“君子辞”犹能恕臣子之罪而成其善，此处则若直书其事，则蔡国臣子之罪，犹日之经天，无所掩覆，故既书葬，又加弑文，且成全中国为礼义之邦，故为中国讳也。

《春秋》为王法，既不能及身明正灵公之典刑，至楚灭蔡，乃著灵公之罪，且谓“诛君之子不立”，盖以灵公“坐弑父诛，不得为君”，即视为“诛君”也。父既为“诛君”，则其子亦不成为君。故灵公世子有即位，于例当称“蔡子”，而经称“世子有”者，盖以为诛君之子，而不成其为君也。然灵公之罪既深，则臣子之罪至重，则《春秋》此处所作“君子辞”，似未尽为恕辞也。[13]

综上所举《春秋》三事，桓十八年书葬鲁桓公，《公羊》以为量力而不责，而《穀梁》以为不责逾国而讨；宣十二年书葬陈灵公，《公羊》以为讨无可所讨；襄三十年书葬蔡景公，罪重而耻深，《公羊》以为为中国讳。《公羊》以为三者书葬皆为“君子辞”，虽具体情况有不同，但对于三国臣子不能讨贼的罪责，皆恕而不深究焉。

 

三、君父之仇不同戴天：宋以下诸儒的不同见解

《公羊传》关于“君子辞”的看法，虽不见于《穀梁传》，但基本的倾向却相同。桓十二《穀梁传》云：

 

君弑，贼不讨，不书葬，此其言葬，何也？不责逾国而讨于是也。

 

对此，范甯《集解》认为，“礼，君父之仇，不与共戴天。而曰'不责逾国而讨于是’者，时齐强大，非己所讨，君子即而恕之，以申臣子之恩”。可见，《穀梁》与《公羊》的见解基本一致，皆主张宽恕臣子不能讨贼之罪，并认为书葬乃“申臣子之恩”。[14]

宋人对于此三事的解释，基本上遵循孔子在《论语》中的态度，而反对《公羊传》之“君子辞”以及《穀梁》“不责逾国而讨”之说。[15]

关于桓十六年书葬，《公》《穀》皆以为齐强鲁弱，故不责鲁不能讨贼之罪。然自宋以后，历代诸儒基本上不同意此说。如刘敞曰：

 

非也。君弑臣不讨贼非臣，子不复仇非子。复仇者，以死败为荣，故曰“父母之仇不与共戴天”。齐襄公复九世之仇，《公羊》贤之，奈何为仇在外则勿复乎？必曰量力而动，不责逾国而讨者，又何以称复仇者以死败为荣乎？伍子胥借吴之力以复楚，《公羊》是之，即以量力不责者如子胥乃可耳，焉有据千乘之势而知仇不报乎？[16]

 

案，齐襄公复九世之仇，《公羊》许之，且谓复仇“以死败为荣”，故刘敞以为《公羊》“量力”、《穀染》“不责逾国而讨”之说为非；刘氏又引伍子胥借吴力以复仇之事，可谓不量力之甚，而《公羊》是之。盖刘氏以为，《公羊》对于齐襄公、伍子胥二事的态度，迥异于“君子辞”之说，可谓自相违逆也。

其后，叶梦得亦并驳《公》《穀》，曰：

 

君子辞者，谓桓见弑于齐，仇在外，《春秋》不责鲁，以力所不能及，故书葬。若然，则前所谓君父弑而臣子不复仇为非臣子者，止施之内而已，岂所谓“父母之仇不与共戴天”者乎！《传》言齐襄公以九世之仇而复纪，伍子胥借吴之力以复楚，又何以皆贤而与之？《春秋》者因事以立法，不为一人设也。此但论仇复不复尔，若以齐强鲁弱因以恕之，遂废天下之复外仇者，亦何足以为法？此其失，与《穀梁》同。[17]

 

叶氏此说与刘敞同，皆据齐襄公与伍子胥事以论外仇亦当复也。叶氏又曰：

 

公羊曰：“贼未讨，何以书葬？仇在外也。仇在外，则何以书葬？君子辞也。”穀梁曰：“君弑贼不讨不书葬，不责踰国而讨于是也。”吾谓二氏之迷，亦甚矣。弑者，责臣子之名也。

夫以夫人为预弑，则夫人之罪重于齐侯，桓公可名以“弑”，葬不葬在夫人之讨不讨，而不在齐；以夫人为不预弑，则齐侯之罪重于夫人，桓公可名以“仇”，葬不葬在齐之讨，而不在夫人。今名之以“弑”，而以齐侯仇在外，不责踰国而讨，不亦谬乎！正以齐首恶，不以为弑父之仇不共戴天，亦安得以在外踰国而不责其讨？推其说，盖二氏皆不见事本末，不知鲁已尝告于齐杀彭生而臆言之尔。……

故吾谓《春秋》书桓葬，盖以鲁尝请于齐杀彭生，为贼已讨，则左氏之言得实。桓既以讨彭生得葬，则夫人为不预弑明矣。桓公之死可责以仇，不可责以弑。若以文姜为实弑，而子无讨母之义，以彭生当之，则是纵失文姜之恶。而假彭生以当之，非《春秋》断狱之道也。[18]

 

叶氏又别创新说，以为《春秋》有别仇、弑之例，且据《左传》所纪事实，以为弑桓公者乃彭生，而文姜不预，故其后鲁诉齐而杀彭生，则贼已讨，此《春秋》所以书葬桓公也。盖叶氏以为，《公》《穀》之说乃相矛盾，其误在“不见事本末”也。

然叶氏所驳，犹不违《公》《穀》所主“君弑贼不讨，不书葬”之例，至元程端学，则径疑此例，以为“《春秋》无此义”。其曰：

 

案，君弑贼不讨不书葬，本《公》、《穀》自为之例，《春秋》无此义也。且父之仇不与共戴天，仇在外而遂不讨，非义也。[19]

 

可见，宋人皆主张“父仇不共戴天”，即便仇在外，亦当讨之。明王介之则极申此义，乃论曰：

 

君父之仇不共戴天，无内外一也，则仇之未复而不书葬，无内外一也。所以不书葬者，何也？报仇者不以葬为期，而葬者死者之终事，则亦臣子事其君亲之终事也。至于葬而死者安矣，生者亦可姑尽其道而止其哀矣。故祭而谓之虞，虞之为言安也；虞而卒哭，卒之为言止也。君父死于人之锋刃而仇不复，死者未安，生者之哀怨未能已也，故原其情而不书葬。

《公羊》曰“君子辞”者，君子之道不以忘亲待臣子，伤死者之未安，悼生者之哀怨不能止。虽已封已树已虞已祔，犹未葬也，惟日望之矣。而鲁同者，君子之所弗矜其情，弗望其复，故不以未葬之词加之，诛其心也。君父手刃于人，与之连兵，与之同好，主其婚，娶其女，射侯趋跄，与施施于观社之下，则是以车中为正寝，以彭生拉胁为卜人左、射人右之令终。

死则死矣，葬则葬矣，无仇雠在其意中，而奚为其不书葬哉！贼之在外与在内也，奚以别？在内者非簒立之君，则擅权之执政，国人且受其胁持，而庶子孤臣摈逐流亡志不得，遂犹可矜也。在外者阑入而戕贼其君父，嗣子犹有其国家，臣民犹可鼓励，甘心伏服而不与争死生之命，罪愈大矣。而曰“不责踰国而讨”，则怀、愍青衣之憾可以怀安于建业，徽、钦北狩之辱可以北向而称臣，此《公》《穀》之说所以异于圣人，而胡氏因之，尤非南宋臣子之所忍言也。[20]

 

介之乃王夫之长兄，俱承父业而治《春秋》，且深恨明社之亡，皆隐居不仕，观其所论《公》《穀》之非，其中深怀家国之痛。故其论极激切，而不能无偏颇也。

案，《公》《穀》以书葬为君子辞，盖恕鲁国君臣不能讨贼也，而介之以为，《春秋》书葬，乃诛鲁庄公（名同）之心。此说显与《春秋》“善善从长”之意不同，亦可见宋明儒借“天理”之名以苛责古人也。又，胡安国于此似从《公》、《穀》，以为《春秋》之法唯责“内讨”，故介之谓南宋承徽、钦北狩之辱，此说“尤非南宋臣子之所忍言也”。

清人亦论《公》《穀》之非。康熙尝御定《春秋解义》，有云：

 

贼未讨而书葬，仇在外也。凡在官者杀无赦，谓本国之臣子耳。仇在敌国，势或不能即讨，而亲之丧不可久暴露，故于葬无责焉，非谓讨可缓也。若庄公之忘亲昵仇，则又非欲报而不能者所可比。书葬，而其罪愈不容逭矣。[21]

 

《解义》上承宋明诸儒旧论，以为仇在外亦当讨也，至于书葬者，则非《公》《穀》所谓恕辞，实责鲁臣子不可不讨贼，似当穷究齐襄之罪也。

可见，宋儒普遍反对《公羊》在鲁桓书葬问题上的立场，与之相反，关于陈灵公书葬一事，似乎更多学者赞同《公羊》的说法。譬如，宋孙觉如此说道：

 

《春秋》之义，弑君贼讨则书葬，以为为人臣子而君父见弑焉，则罪已大矣，弑君之贼能即讨之，则臣子之责亦足少恕，而君父之仇亦有时而已也。贼不讨，则虽葬而不书，以为臣子之义，君父见弑于人，又纵而不讨，葬虽葬，犹不葬也。陈灵见弑于夏徵舒，陈之臣子不能讨贼，而楚人杀之，至是二十余月而始书其葬。不以罪陈之臣子者，以为臣子之责主于讨贼，贼已讨，则陈之臣子亦已免矣。

盖《春秋》之义，有不可责而不责之者，鲁威见弑于齐侯，齐强国，鲁之臣子力不能讨，则不待讨贼而书葬。陈之臣子虽不讨贼，而楚已讨之，故书葬，所以尽人情之难言，不责其必不能也。《公羊》谓之“君子辞”，盖得之矣。[22]

 

孙氏直接赞同《公羊》“君子辞”之说，以为“不责其必不能也”，甚至对于鲁桓书葬一事，似乎亦主张“不可责而不责之者”。可见，孙氏不同于宋儒，并未苛责鲁、陈两国臣子不能讨贼之罪。

至于胡安国，不仅在鲁桓一事上赞同《公羊》“仇在外”与《穀梁》“不责逾国而讨”之说，而且，在陈灵一事上同样采纳《公羊》之说，曰：

 

徵舒虽楚讨之，臣子亦可以释怨矣，故得书葬，君子词也。[23]

 

宋李明复引谢湜之说，曰：“楚子以义讨贼，与本国臣子讨贼无异，故书葬。”[24]盖申胡氏义也。其后，汪克宽《春秋纂疏》、胡广《春秋大全》俱用胡氏此说。至清《春秋解义》亦用此义，曰：“弑逆之贼，人皆得讨，盖纲常所在，非有彼此之殊也。徵舒虽为楚杀，陈之臣子亦可以释憾矣，故灵公得书葬。”[25]

大概对于国家间的仇恨来说，虽有《公羊》“复九世仇”之说，那也是出于仇恨郁结的缘故，至于是否必须由己国来完成复仇，则似乎未必，盖仇人一旦被诛杀，则足以释怨、释憾矣。诚若是说，则两宋出兵灭辽、灭金，不能坐视仇敌之灭亡，可谓闇于此理，反自蹈大祸矣。

然亦有驳《公羊》者，如元程端学曰：

 

《公羊》以此书葬为君子之词，过矣。且夏徵舒非得一国之权，陈人杀之如反掌耳，所以不讨者，见陈无臣子，亦以见灵公之恶极罪大，陈人不君之也。三年而不讨，陈人无心于讨矣。《公羊》乃谓臣子虽欲讨之而无所讨，岂不谬哉！宜康侯、高氏之徒展转生义，而经旨益晦也。[26]

 

案，宣十年五月夏徵舒弑灵公，十一年十月楚人杀夏徵舒，十二年春葬陈灵公，前后凡三年。程氏据此以为，陈人三年不能讨贼，一则见灵公之“恶极罪大”，一则见陈人“无心于讨”，则《公羊》所谓“君子辞”，岂不谬哉！然程氏此说，可谓失实，盖自灵公被弑至楚人讨贼，不过一年耳。

可见，《公羊》关于鲁桓、陈灵书葬，皆以为恕辞，并无分别。然而，宋以后诸儒论此二事，于鲁桓事则驳《公》《穀》，于陈灵事则多从《公羊》，两种态度根本不同。其缘由在于，宋以后诸儒皆以弑君罪重，无内外之异，人人皆得讨之，故鲁臣子因不能难于外讨而宋儒责之，而陈臣子因得外讨之幸而宋儒恕之。

至于蔡景公一事，诸儒所论亦不同。刘敞曰：

 

景公淫而不父，以为未有若景公之为者也，是其若禽獸然，是何足以父子君臣之道責也。[27]

 

刘氏本《左氏》所记事实，以为景公之弑，乃淫于子妇，可谓咎有自取。此说显与《公》《穀》不同，然亦恕国人不讨贼之罪也。

胡安国则曰：

 

《春秋》大法，君弑而贼不讨，则不书葬，况世子之于君父乎？蔡景公何以独书葬？遍刺天下之诸侯也。……今蔡世子般弑其君，藏在诸侯之策，而往会其葬，是恩义情礼之笃于世子般，不以为贼而讨之也。人之所以异于禽兽，中国之所以贵于夷狄。以其有父子之亲、君臣之义尔。

世子弑君，是夷狄禽兽之不若也，而不知讨，岂不废人伦、灭天理乎？……蔡世子般弑其君，天下之大主为，人理所不容也，则会其葬而不讨。宋国有灾，小事也，则合十二国之大夫更宋之所丧而归其财，则可谓知务乎？……夫蔡之乱，其犹人有腹心之疾，而宋之灾譬诸桐梓与鸡犬也。谋宋灾而不恤蔡之乱，奚啻于养桐梓求鸡犬，不顾其身有腹心危疾而不知疗者哉？[28]

 

胡氏虽本于《公》《穀》“君弑而不讨贼，不书葬”之例，然于此所论则大不同。《公羊》以为“为中国讳”，《穀梁》以为“不忍使公失民於子”，而胡氏以为，书葬之义有二：其一，书葬，则诸侯往会景公之葬，而有礼于弑君之灵公，盖责诸侯无讨贼之心也。其二，又书澶渊之会，盖责诸侯不恤宋乱也。且《公羊》于弑君唯责本国臣子，不责外国诸侯，而胡氏则遍责天下诸侯。显然，胡氏这种说法，与宋儒以降“人人讨贼”的观念是一致的。

其后，康熙时御订《春秋解义》，尽用胡氏说，曰：

 

《春秋》大法，君弑而贼不讨，则不书葬。蔡景公之葬，何以书？遍刺天下之诸侯也。在礼，知生者吊，知死者伤。世子弑君，覆载所不容也，不能致讨，而使人往会其葬，以礼于生者，人理灭矣。[29]

 

清徐庭垣亦曰：

 

蔡景公被弑，贼未讨而书葬，《公羊》谓“君子辞”也。夫杀父既直书其事矣，何葬而又为君子辞耶？《穀梁》谓“不日卒而月葬，不葬者也。卒而葬之，不忍使父失民于子”。若然，则景公实不葬，《春秋》伪书葬，以与其得民耶？二说皆迂。按，外诸侯之书葬，由鲁往会之。子般弑父自立，乃天下之大逆无道。景公之葬，子般葬之，而鲁往会焉，是结好于生者，非修礼于死者，不特不能讨贼，而反与贼为好，于义悖矣，故特书葬以讥焉。[30]

 

胡氏谓书葬，乃“恩义情礼之笃于世子般”，徐氏亦用此说，乃因驳《公》《穀》二说之迂。

对于《公羊》在此三事上作“君子辞”的立场，总体来说，宋以下诸儒皆持批评态度，其根本缘由在于，宋儒以君臣父子之纪纲为至重，故于弑君弑父之恶行，主张人人皆得讨之，而无国内国外之别。

 

四、余论

除《公羊传》外，董仲舒以治《春秋》而为“儒者宗”，其在《春秋繁露·俞序篇》中亦两言“君子辞”曰：

 

或奢侈使人愤怨，或暴虐贼害人，终皆祸及身。故子池言鲁庄筑台、丹楹刻桷，晋厉之刑刻意者，皆不得以寿终。上奢侈，刑又急，皆不内恕，求备于人，故次以《春秋》缘人情，赦小过，而《传》明之曰：“君子辞也。” 孔子明得失，见成败，疾时世之不仁，失王道之体，故缘人情，赦小过，《传》又明之曰：“君子辞也。”[31]

 

董氏于此引《公羊传》所言“君子辞”以论《春秋》时事。观文中所举诸事，如鲁庄筑台、丹楹刻桷及晋厉之刑刻意等，尚属小过，然国君既有此过，又“不内恕，求备于人”，终取覆亡之祸。因此，《春秋》“缘人情，赦小过”，而欲时君能“躬自厚而薄责于人”，是为“君子辞”。

显然，《公羊传》中“君子辞”的用法与此不同，盖其所举皆弑君之事，乃大恶也，然《春秋》犹作“君子辞”者，可谓恕道之极，于书法则属变例也。换言之，《春秋》因“缘人情，赦小过”而作“君子辞”，乃正常书法；至于弑君之事，《春秋》多作诛绝之辞，亦属正常书法。唯于所举上三事，《春秋》大概出于某种特殊缘由，或量力不责，或讨无所讨，或为中国讳，乃书葬而恕臣子不能讨贼之罪，是为“君子辞”，可谓《春秋》书法之变例也。

然至宋儒以“存天理，灭人欲”为修身大要，则于念虑中纤细之恶，皆欲尽除之而后已，可见此中绝无丝毫可假借之恕辞也。宋儒好为高论，正在于此。然诚若其说，将责不胜责矣。春秋时，臣弑其君，子弑其父，滔滔者天下皆是，故《春秋》治世，乃自近者始，故于外大恶乃书，而内唯小恶则书，体现了《论语》所言“躬自厚而薄责于人”之意，即恕道也。至宋儒所尊《大学》，而于“絜矩”之道以为平天下之法，正《春秋》之意焉。是以宋儒苛责之论，实不达《公羊》“君子辞”之意焉。

注释：

*基金项目：贵州省2018年度哲学社会科学规划单列课题“刘逢禄与清代《春秋》学研究”（项目编号：18GZGX21）。

[1]所谓“君子”，此处指作《春秋》的孔子，故“君子辞”乃孔子就某事发表的司法意见，类似于回教中的“法特瓦”。对此，陈立以为，“凡《传》文称君子，皆是也”。（陈立：《公羊义疏》卷16，北京：中华书局，2017，第615页）因此，不独“君子辞”中的“君子”，乃至《公羊传》中提到的“君子”，俱指孔子。

[2]陈立：《白虎通疏证》卷5，北京：中华书局，1994，第213页。

[3]在《春秋》看来，不独鲁国不得擅自兴兵，即便如齐桓、晋文、楚庄之讨贼，亦属方伯自专之事，故采取“实与而文不与”的书法而两分对待的态度，即在“实”上肯定其有功，而在“文”上罪其专擅也。

[4]朱熹：《四书章句集注》卷7，北京：中华书局，2016，第156页。

[5]朱熹：《四书章句集注》卷7，北京：中华书局，2016，第155页。

[6]朱熹：《四书章句集注》卷7，北京：中华书局，2016，第156页。

[7]胡安国：《春秋胡氏传》，杭州：浙江古籍出版社，2010，第280页。

[8]《春秋》虽在“实”上赞许楚庄王讨陈乱，却无任何责备诸侯不能讨贼之“文”。稍有例外者，则在桓二年宋督弑君一事，《春秋》书“公会齐侯、陈侯、郑伯于稷，以成宋乱”，不过，这种书法的目的是为了讥刺诸侯之“成宋乱”，而非责诸侯不能讨贼也。

[9]《穀梁传》亦用《公羊》义，明以书葬为恕辞。对此，孔广森曰：“亲弑君者，彭生也。时鲁人请于齐而诛彭生，臣子之心亦少纾矣，故以恕辞葬之。”（孔广森：《春秋经传公羊通义》卷2，上海：上海古籍出版社，2014，第331页）

[10]孔广森：《春秋公羊通义》卷3，第344页。

[11]孔广森亦谓此为恕辞，曰：“恕陈臣子力不能讨，假手于楚而讨之也。”（孔广森：《春秋公羊经传通义》卷6，第537页）

[12]关于泄冶之罪，三传说法各异。《穀梁传》认为，“称国以杀其大夫，杀无罪也”。《左氏传》则假孔子之语曰：“《诗》云：'民之多辟，无自立辟。’其洩冶之谓乎！”其意以为国家无道，当危行言孙，泄冶谏君，不过自取祸而已，失事君之道也。《公羊传》则认为称国以杀大夫，意在批评君王之专杀，至于臣子有罪与否，与此无关。其后何休《解诂》与其《左氏膏肓》的说法自相悖，即《膏肓》认为泄冶无罪，而《解诂》则据经书葬，以为泄冶有罪，至于其罪若何，亦无说辞。刘逢禄《公羊解诂笺》则以《膏肓》之说为是，又深讨《解诂》之意，云：“不书葬，则君子辞不著。不月者，讨贼者非臣子，本不得书葬，又杀泄冶当去葬，故不足也。”（刘逢禄：《春秋公羊释例后录》，上海：上海古籍出版社，2013，第317页）

[13]然孔广森以为，此处“君子辞”亦为恕辞，曰：“恕蔡人不敢讨君之適嗣，又臣民之心莫不欲讳其国恶，使若般弑为疑者，故缘情量力，不过责也。许世子之罪隐，《春秋》责之以深；蔡般之罪显，《春秋》治之以恕。盖以教天下后世之听狱者，莫非中庸之道也。”（孔广森：《春秋公羊经传通义》卷8，第623页）然陈立以为，孔氏说与何氏异，盖以此处书葬不为恕辞也。（参见陈立：《公羊义疏》卷60，第2319页）

[14]所谓“申臣子之恩”，廖平以为，“已葬乃得申其私恩”。（廖平：《穀梁古义疏》卷2，北京：中华书局，2012，第116页）盖以为书葬其君，所以见臣子之恩，故若不葬，则无恩也。此亦《春秋》“善善从长”之义。

[15]《公羊》以“君子辞”为恕辞，宋儒大多反对这种看法，不过亦不乏认同者，如苏轼称“《春秋》之义，立法贵严，而责人贵宽”，而胡安国则认为“《春秋》立法谨严，而宅心忠恕”等是也。（参见钟文烝：《春秋穀梁经传补注》，北京：中华书局，2009，第二版，第130页）

[16]刘敞：《春秋权衡》卷10，文渊阁四库全书本。

[17]叶梦得：《春秋公羊传谳》卷2，文渊阁四库全书本。

[18]叶梦得：《春秋考》卷8，文渊阁四库全书本。

[19]程端学：《春秋辨疑》卷4，文渊阁四库全书本。

[20]王介之：《春秋四传质》卷上，文渊阁四库全书本。

[21]康熙：《日讲春秋解义》卷29，文渊阁四库全书本。

[22]孙觉：《春秋经解》卷8，文渊阁四库全书本。

[23]胡安国：《春秋胡氏传》，杭州：浙江古籍出版社，2010，第280页。

[24]李明复：《春秋集义》卷33，文渊阁四库全书本。

[25]康熙：《日讲春秋讲义》卷8，文渊阁四库全书本。

[26]程端学：《三传辨疑》卷12，文渊阁四库全书本。

[27]刘敞：《春秋传》卷11，文渊阁四库全书本。刘氏说盖据《左氏》“蔡景侯为大子般娶于楚，通焉。大子弑景侯”，此景公所以见弑，而国人莫讨也。

[28]胡安国：《春秋胡氏传》卷23，第384、385页。

[29]康熙：《日讲春秋解义》卷46，文渊阁四库全书本。

[30]徐庭垣：《春秋管窥》卷9，文渊阁四库全书本。

[31]苏舆：《春秋繁露义证》卷6，北京：中华书局，1992，第163页。

作者简介：曾亦，男，西历1969年生，湖南新化人，复旦大学哲学博士。曾任职于复旦大学社会学系，现任同济大学人文学院哲学系教授，经学研究所所长，兼任复旦大学儒学文化研究中心副主任，思想史研究中心研究员、上海儒学研究会副会长。著有《本体与工夫—湖湘学派研究》（上海人民出版社2008年）《共和与君主—康有为晚期政治思想研究》（上海人民出版社2010年）《春秋公羊学史》（华东师范大学出版社2017年），主编《何谓普世？谁之价值？》（华东师范大学出版社2012年）。

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