孔孟一致论的展开——以性论为核心

情缘半岛 2022-01-18

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　　【摘要】认为“孔子与孟子的思想是一致”的看法现在是一般的，甚至于“孔孟之道”已经是儒教的别名。可是从历史看，此孔孟一致论是在汉代萌芽，在宋代程朱学时完成的一个观念的产物，不是其本来的道理。《论语》与《孟子》其实有很多思想上不同的地方，其中最大的是性论。众所周知，孔子说“性相近也,习相远”，“唯上知与下愚不移”，提出肯定阶级的存在的性论，另一方面孟子说“性善也，無不善也”，“人皆可为尧舜”，提出认为圣人与众人有同一的心性的性善说。本稿以孔孟一致论者如何诠释《论语》与《孟子》，消灭两本书的性论的矛盾为核心，论述从汉代到宋代的孔孟一致论的历史发展轨迹。

　　一宋代以前的孔孟一致论

　　“孔孟一致”的看法不只因为后代的表彰而形成的，也是因为孟子本人的自负。《孟子･尽心下》曰：“由孔子而来至於今，百有余岁，去圣人之世，若此其未远也。近圣人之居，若此其甚也。然而无有乎尔，则亦无有乎尔。”

　　如此，孟子说继承孔子的事业不是那么的难，以继任孔子为自己的任务。然后，西汉末期的杨雄是对孟子给予很高评价的早期孔孟一致论者。杨雄在《法言･君子篇》中说：“或曰、子小諸子、孟子非諸子乎。曰、諸子者、以其知異于孔子也。孟子異乎。不異。”

　　如此，杨雄区别孟子与其他的诸子，只有对孟子，给予“跟孔子没有差异”的评价。

　　东汉班固《汉书･艺文志》继承杨雄同年代的刘歆的《别录》的内容。此书把《论语》分类在六艺略之末，却把《孟子》分类在诸子略。如此可知，《孟子》在汉代依然被看作是诸子百家之一，然而杨雄早就把孟子看作孔子的正统的后任者，而不是诸子百家之一。

　　东汉初年的王充也尊崇孟子，进而展开更详细的孔孟一致论。王充在《论衡･命禄篇》中说“孔子圣人也。孟子贤人也。”并列孔孟称赞。王充在《论衡･知实篇》进而指出“夫圣犹贤也。人之殊者谓之圣、则圣贤差小大之称、非绝殊之名也。”

　　如此，他认为“圣”与“贤”没有绝对的差别，只有大小的差异。另一反面，王充在《论衡･别通篇》对荀子只是给予“通览之人”的评价。所以可说王充也是只有对孟子给予后继孔子的评价的孔孟一致论者。王充进而指出《论语》与《孟子》的思想一致的地方，此处是具体地指出《论语》与《孟子》的记述内容的一致比较早的例子。

　　而且在唐代韩愈尊崇《孟子》，以继承孟子为己任，开宋代尊孟思想之先河。韩愈在《韩昌黎集》巻十一读荀中说“孟氏醇乎醇者也。荀与扬，大醇而小疵。”韩愈区别孟子与荀子､揚雄，只有对孟子给予很高的评价。韩愈在《读荀》中进而指出“始吾读孟轲书，然后知孔子之道尊，圣人之道易行。”此条是表示韩愈通过看《孟子》理解孔子之道的例子。

　　如此，杨雄、王充、韩愈是宋代以前代表的孔孟一致论者。可知，《论语》和《孟子》的思想同一性渐渐地引起人们的关心。杨雄、王充、韩愈此三人是孔孟一致论的先驱者，他们还有有重要的共同点。这就是他们三个人都是有独特的性论的思想家的。

　　对后代影响很大的孔孟一致论者都有自己的性论，而性论是《论语》与《孟子》的思想的差异非常明显的问题。可以说怎么消灭这两本书的性论矛盾，对认为《论语》与《孟子》有一致的内容的孔孟一致论者来说，是重要的课题。下章分析他们的性论。

　　二性论和孔孟一致论

　　杨雄在其《法言・修身篇》中说“人之性、善恶混。修其善则爲善人、修其恶则爲恶人。”杨雄认为，人性本来有善恶两个部分，修养善的部分的人成为善人，修养恶的部分的人成为恶人。此性论是把孟子的性论和荀子的性论加以折中构成的。

　　王充在《论衡》中采用杨雄的性论。王充在《论衡・本性篇》说：“余固以孟轲言人性善者、中人以上者也、孙卿言人性恶者、中人以下者也。扬雄言人性善恶混者、中人也。”王充认为，《论语》的“中人以上”是《孟子》的性善的人，“中人以下”是《荀子》的性恶的人，杨雄所说的善恶混融的性是“中人”的性。王充的这个性说是思想史上著名的性三品说。

　　韩愈也采用跟王充相似的性三品说。他在《韩昌黎集》巻十一《原性》中云：“曰、性之品有上中下三。上焉者、善焉而已矣。中焉者、可导而上下也。下焉者、恶焉而已矣。…故曰、三子之言性也、举其中而遗其上下者也、得其一而失其二者也。曰、然则性之上下者、其终不可移乎。曰、上之性、就学而愈明、下之性、畏威而寡罪。是故上者可教、而下者可制也、其品则孔子谓不移也。”

　　王充与韩愈的性论是认为《孟子》提出的“性善”是对于《论语》的“中人以上”说的。“中人以上”、“中人以下”这个词以《论语･雍也篇》说的“子曰、中人以上、可以語上也。中人以下、不可以語上也”为根据。在此，关于《论语》､《孟子》的性论，整理一下。

　　《论语・阳货篇》还云“子曰，唯上知下愚不移”，“性相近，習相遠”。如此，《论语》一贯地强调人性上的等级与差别，认为“下愚”与“中人以下”不能向上。

　　另一方面，《孟子・告子上》说：“人性善也”，”人无有不善”，主张人的本性原来是善的，而且说“人皆可为尧舜”，“圣人与我同类”，一句同样地强调众人和圣人的一致，主张万人可能提升人性。如此，《论语》与《孟子》在性论有不同的看法。

　　那么，王充和韩愈的性论是怎么解决《论》《孟》的这个矛盾的？他们的所谓性三品说是包括孟子的性善说，反而全体的结构是以《论语》的有阶级的性说为根据成立的。可说王充与韩愈的性三品说是以《论语》的有阶级的性论为最根本的基础而以吸收《孟子》的性善说为一部分构成的。

　　先说孟子主张众人的向上的可能性，然而又以有阶级的性论的《论语》为根据构成性论，这怎么可能理解这个众人的向上的可能性吗？韩愈在《原性》中说：“曰、然則性之上下者、其終不可移乎。曰、上之性、就学而易明、下之性、畏威而寡罪。是故上者可教、而下者可制也。其品則孔子謂不移也。”韩愈认为，“上之性”的人通过学习能够成为进一步聪明的人，而且，有“下之性”的人恐惧刑罚不犯罪。可说，韩愈肯定孟子说的人都可能提升自己的人性的人性论，可是他对于此人性的向上的性质与程度的看法中，可以看出《论语》所说的绝对的阶级的差别。

　　王充的性论是认为《孟子》的性论是《论语》的性论的一部分，而且认为，孟子的性善论是对《论语》的原来素质比较高的“中人以上”的人说的。另一反面，韩愈对“中人以下”的人也看出来提升人性的可能性。故可说韩愈比王充吸收孟子思想的倾向高。

　　如上所述，宋代以前的孔孟一致论是以《论语》的记载为根据，而吸收《孟子》的内容展开的。那么，在如此性论占领思想界的情况下，《孟子》怎么被理解呢？

　　三汉代的孟子理解

　　在此，论述汉代对孟子的理解。首先看西汉孟子性善论如何被理解的例子。西汉的大儒董仲舒的《春秋繁露・深察名号篇》说：“性有善端、童之爱父母、善於禽兽则谓之善、此孟子之善。循三纲五纪、通八端之理、忠信而博爱、敦厚而好礼、乃可谓善、此圣人之善也。”

　　如此，《春秋繁露》认为，孟子的性善论的“善”的意思是说人性只不过比其他禽兽优越，而不是“循三纲五纪”等等的“圣人之善”。由此可知，《春秋繁露》区别众人与圣人的善性，以理解《孟子》的性论。在此，《春秋繁露》的对《孟子》的性善论的理解跟宋代的理解不同。这表明汉代孟子理解的断片的例子，然后我们分析东汉赵岐对《孟子》的解释。《孟子・告子上》说：“故凡同類者、舉相似也。何獨至於人而疑之。聖人與我同類者。”

　　赵岐对此解释说：“聖人亦人也。其相覺者、以心知耳故體類與人同。故舉相似也。”而且《孟子･离娄上》说：“孟子曰、何以異於人哉。堯舜與人同耳。”赵岐对此诠释说：“人生同受法於天地之形。我當何以異於人哉。且堯舜之貌與凡人同耳。其所以異、乃以仁義之道在於内也。”

　　如此可知，赵岐把“体类”这个词作为容貌那样外表的意思来使用。如此，虽然《孟子》的原文没有明显的记载，赵岐在此强调圣人与众人的差异。可说赵岐故意地这样诠释。另一方面，朱熹在此解释云：

　　“聖人亦人而已。其性之善、無不同也。”

　　如此，朱熹认为圣人和众人所有的善性是没有差别的和赵岐的解释不一样。而且赵注《孟子・告子下篇》：“曹交问曰，人皆可以为尧舜有诸。孟子曰，然。”云：“荅曰然者，言人皆有仁义之心、尧舜行仁义而己。”

　　如此，赵岐不把“为尧舜”解释“成为圣人”的意思，而解释为“保有如同尧舜的仁义之心”的意思。而且赵注“人皆有仁义之心”之后，进而指出“尧舜行仁义而己”，他对只有仁义之心的众人与实践仁义的尧舜，设定一定的差别来诠释。如此，赵岐对《孟子》一文说圣人与众人的部分，一贯地强调圣人与众人的差别。王充与韩愈以《论语》的阶级的性论为基础而吸收《孟子》的性善论，构成自己的性论。赵岐对《孟子》的此诠释也有同一的倾向。而且赵岐在《孟子题辞》中云：

　　“论语者五经之錧鎋、六艺之喉衿也。孟子之书则而象之。”

　　如此，赵岐认为《孟子》的内容是以《论语》为标准而写的。而且他在《孟子》的题下之注中指出《孟子》的篇名与《论语》的篇名的关联也是站在一样的立场上的。以上是宋代以前的孔孟一致论者。

　　四宋代的孔孟一致论　朱熹以前的新倾向

　　关于宋代的尊孟思想的兴盛，《四库提要･经部孟子类》有简明的概要云：“

　　案宋礼部韵略所附条式、自元佑中即以论语、孟子试士、是当时已尊爲经。而晁氏读书志、孟子仍列儒家。至陈氏书录解题、始与论语同入经部。盖宋尊孟子、始王安石。”

　　宋神宗元祐年間，改革科举制度，开始试《论语》《孟子》。自此，《孟子》成为科举必考之书。而且《直直斋书録解题》把《孟子》分类于经部，以及宋代推崇孟子，始于王安石。

　　首先，要分析王安石的孟子观与他的性论。王安石在《臨川先生文集巻七十二》答龔深父書中指出：“

　　孟轲圣人也。贤人则其行不皆合於圣人、特其智足以知圣人而已。”

　　王安石认为孟子不只知道孔子的思想，而且他是行为也跟孔子一致的“圣人”。但是要注意的是虽然王安石是孔孟一致论者，但他并不是无条件地接受《孟子》的记述的。王安石在巻六十八《原性》云：

　　“性生乎情、有情然后善恶形焉、而性不可以善恶言也。此吾所以异于二子。…且诸子之所言、皆吾所谓情也、习也、非性也。…孔子曰、性相近也、习相远也。吾之言如此。”

　　王安石修正对《孟子》的性善论的共同的理解，主张《孟子》的“性善”其实是“情”或者“习”的善，不是性的善。而且，他在巻六十七“性情”云：

　　“喜怒哀乐好恶欲、未发于外而存于心、性也。喜怒哀乐好恶欲、发于外而见于行、情也。性者情之本、情者性之用。故吾曰、性、情一也。彼曰性善、无它、是尝读孟子之书而未尝求孟子之意耳。”

　　他认为，“性”是七情留在内面的状态，而“情”是性对外面发现的状态，本质是同一的。王安石进而指出：

　　“曰、然则性有恶乎。曰、孟子曰、养其大体爲大人、养其小体爲小人。扬子曰、人之性、善恶混。是知性可以爲恶也。”

　　他以《孟子･告子上篇》的“养其大体爲大人、养其小体爲小人”的记载为根据，认为，《孟子》肯定“性”之中的“恶”的部分的存在，企图修正一般的性善说的理解。然后，王安石在《性说》中云：

　　孔子曰、性相近也、习相远也。吾是以与孔子也。…曰、习于善而已矣、所谓上智者、习于恶而已矣、所谓下愚者。一习于善、一习于恶、所谓中人者。…有人于此、未始爲不善也、谓之上智可也。…惟其不移、然后谓之上智、惟其不移、然后谓之下愚、皆于其卒也命之。夫非生而不可移也。

　　如此，王安石认为，“上智”是只学习善，并不做坏事的人，“下愚”是只学习恶，并不做善行的人。可说他认为，“上智”与“下愚”不是先天的素质或者能力而是学习与实践的结果，所以从王安石来看，被看作“下愚”的人也要看他的努力，他可能成为“上智”的人。王安石的学说表面看起来以《论语》的记述为最大的根据而修正《孟子》的学说来调停他的《论语》与《孟子》的差异，可是如他在“上智”与“下愚”的解释中显示出来的，他的解释的最终的目的在于吸收《孟子》所代表的“人都可能提升人性”的人性观。

　　所以，可说王安石的孔孟一致论位于以《论语》为中心的宋代以前与以《孟子》为中心的宋代的程朱学的中间的地点。那么，孔孟一致论的达到点的朱熹怎么调停《论语》与《孟子》的差异？

　　五朱子关于《论语》与《孟子》的调解

　　《论语》与《孟子》性论差异的议论，通过张载所提出“本然之性”与“气质之性”的概念，最终得以终结。在前人的研究中，已有很多关于此概念的成立的详细论述，笔者在此想就朱熹是如何通过使用这两个概念结合《论语》与《孟子》的进行一番考察。

　　首先，笔者想简单地说明一下“本然之性”与“气质之性”。“本然之性”是指上天赋予人的“善”的人性。在被人接受之后，“本然之性”会受到个人的气质清浊的影响，原本平等的“本然之性”因此发生了个人差异。每个人所凸显出的不同的性，张载就称为“气质之性”。

　　朱熹继承张载的性论，认为《孟子》说的“性善”的性是“本然之性”，《论语》说的“性相近”或者“上智下愚”是“气质之性”，他进而认为，《孟子》从本质方面来说明“性”，而《论语》从表层方面来说明“性”，所以《论语》与《孟子》只是说法不用，并没有思想上的差异。朱熹注《论语》“上知下愚章”云：“此承上章而言。人之氣質相近之中、又有美惡一定、而非習之所能移者。”如此，朱熹把“上知下愚”与“性相近，習相遠”连起来，认为《论语》里面与性有关的记述是说明“气质之性”的。并且，他在此条的注释中引用程子之说云：

　　程子曰，人性本善，有不可移者何也。语其性则皆善也，语其才则有下愚之不移。所谓下愚有二焉。自暴自弃也。人苟以善自治，则无不可移，虽昏愚之至，皆可渐磨而进也。惟自暴者拒之以不信，自弃者绝之以不为，虽圣人与居，不能化而入也。仲尼之所谓下愚也。

　　如此，程子认为，人性都原来善，所谓“下愚”无非“自暴自弃”的人。“自暴自弃”这个词是以《孟子･离娄上》的记述为根据。《孟子･离娄上》云：

　　孟子曰、自暴者、不可与有言也。自弃者、不可与有爲也。言非礼义、谓之自暴也。吾身不能居仁由义、谓之自弃也。

　　如此，《孟子》认为，发言悖逆礼义的人是“自暴”，行为悖逆礼义的人是“自弃”。孟子的思想中，仁义是每个人都先天地具备的道德规范，所以在孟子看来，不能提升人性的原因不是因为他的先天的资质，而是因为他“自暴自弃”。

　　从朱熹的解释来看，“下愚”不是先天的素质很低的人，而是不愿意发挥先天道德性的人，因此“下愚”的人只要有发挥先天道德性的意志，通过修养，就可能渐渐提升人性。相反，何晏《论语集解》所引的孔安国注云：“下愚，不可使强贤”，古注与新注有明显差异。

　　从孔孟一致论的观点来看，朱熹的孔孟一致论是以《孟子》所说的内容为最大根据，并吸收《论语》所说的内容成立的。

　　朱熹采用《孟子》的性善论，认为《论语》说的“下愚”是《孟子》所说自己放弃成长可能性的“自暴自弃”的人，融合《论语》与《孟子》的内容。朱熹先肯定孟子提倡的万人向上的可能性，然后通过向上意志的程度，论述《论语》所说的不能移动的差别性。

　　综上我们可以了解到，王充、韩愈是以《论语》的内容为主，结合《孟子》的内容进行整合性的解释，而朱熹则是试图在《论语》中追溯《孟子》的内容，在解释论孟方面，两者存在构造上的差异。

　　至此笔者论述了自汉代到宋代，孔孟一致论思考方法的转变。在下一节中笔者想着重对朱子试图在《论语》中找出《孟子》独创的性善说的思想进行一番考察。

　　《朱子语类》卷十九《语孟纲领》收录了有关朱熹怎样看待《论语》与《孟子》的关系性的问答。以下引用的资料均来自卷十九《语孟纲领》。

　　孔子教人只言居处恭，执事敬，与人忠，含畜得意思在其中，使人自求之。到孟子便指出了性善，早不似圣人了。祖道。

　　孔子教人极直截，孟子较费力。孟子必要充广，孔子教人，合下便有下手处。问。孔子何故不令人充广。曰。居处恭，执事敬，非充广而何。节。

　　如此，朱熹在《论语》的“居处恭，执事敬，与人忠”之章，看出《孟子》的性善说与扩充说的道理。《论语･子路篇》云：“樊迟问仁。子曰。居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也”朱注云：“恭主容，敬主事。恭见於外，敬主乎中。之夷狄不可弃，勉其固守而勿失也。”如此，朱熹认为，“居处恭”是对外面的表露，“執事敬”是内面的修养，“雖之夷狄、不可棄也”是不断修养的意思。

　　此外，“扩充说”基于《孟子･公孙丑上篇》“凡有四端於我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海。苟不充之，不足以事父母。”如此，“扩充”是扩充人皆原来有的道德性的端绪的“四端”，达到仁义礼智的性的功夫。

　　在《论语》的经文里，樊迟询问仁，而后孔子答应“居处恭”以下的内容。朱熹基于此问答，认为“居处恭”以下是为了达到“仁”的扩充的功夫。通过做扩充的功夫，可能达到仁义的原因是人原来皆有善性的端绪。“性善说”与“扩充说”是《孟子》最重要的概念之一，且一般来看，是孟子的独创的学说，然而通过朱熹的解释，我们在《论语》里面，也可看到“性善说”与“扩充说”的思想。北宋尊孟论的领导者王安石关于性善论的理解，对《论语》与《孟子》的差异进行了一定程度的缓解。然而，朱熹的《论、孟》解释的吸收《孟子》的倾向比王安石更进一步。在如下的《语类》的问答中，我们可以看出朱熹试图将《孟子》的思想导入于《论语》的意识。而且朱熹说：“夫子所说包得孟子、孟子所言却出不得圣人疆域。”如此，他认为，虽然《孟子》的内容表面看起来越出《论语》的思想内容，《论语》的内容是毕竟包括《孟子》的思想。

　　而且，《语类》卷百二十云：“如论语上看不出、少间就孟子上看得出。孟子上底、只是论语上底、不可道孟子胜论语。”，此记录表示朱熹通过看《孟子》理解《论语》的难读的地方。还有，在于“不可道孟子胜论语。”可能看出朱熹对容易比《论语》更重视《孟子》的自戒的心情。那，从朱熹来看，《孟子》是最根本的经典，《论语》只有次要的价值吗？对此疑问，如下《语类》的记载，可能参考。

　　孟子教人多言理义大体、孔子则就切实做工夫处教人。端蒙。

　　孟子言存心、养性、便说得虚。至孔子教人、居处恭、执事敬、与人忠、等语、则就实行处做功夫。如此、则存心、养性自在。端蒙。

　　《论语》的记载多是具体的实践，此说法是直截简明的，另一反面，《孟子》的记载是，含有人性论等的理论，也含有很多思辨的内容，如此《论语》与《孟子》原来有此差别。朱熹首先如此分析《论语》和《孟子》的差异，而后构成体系。朱熹认为，《论语》说实践，《孟子》说理论，《论语》与《孟子》只是说法不一样，并没有思想上的差异。他进而认为，《论语》所说的实践其实是立足于《孟子》所说的理论的。所以从朱熹来看，《论语》，已经具备作为实践的前提的理论，另一反面，《孟子》的记载只有理论，没有具体的实践。朱熹在《语类》中，进而指出:“曰、孔门虽不曾说心、然答弟子问仁处、非理会心而何。仁即心也。但当时不说个心字耳。”如此，虽然《论语》不常说“心”，朱熹把《论语》最重要概念之一的“仁”看作“心”。“心”是《孟子》常说的重要概念，所以此也是表示朱熹通过《孟子》思想，理解《论语》的例子。