 ◎孔德立 首都师范大学教授 孟子研究院特聘专家  摘要:先秦时期的儒墨之争起于墨子非儒，经孟子的反击，终于荀子辟墨。荀子批判墨家的“节用”论，指出其“役夫之道”异于儒家的圣王之道；批判墨家“厚生薄死”的薄葬观有辱君父之道，异于儒家礼义之文的君子之道；批判墨家的“为乐”是“民之三患”，阐释了儒家移风易俗的乐论思想。墨荀之争的焦点在“尚俭贵兼”还是“礼义之文”，压制情欲还是因势利导，节流还是开源，绝对均平还是贵贱亲疏。荀子以构建“礼乐”制度来“辟墨”，是在孟子辟墨之后，又一次对墨学的沉重打击。 关键词:荀子 墨子 孟子 儒墨之争 先秦时期的儒墨之争起于墨子非儒，经孟子的反击，终于荀子辟墨。《荀子·非十二子》对12位不同学派的思想家进行了批判，对儒家的问题也丝毫不回避，对向儒家发起攻击的墨家更是火力全开。荀子对墨子等诸子的批评，语言犀利，底气十足。荀子的自信根源于他对儒家之道的笃信，并以构建礼乐制度来坚守与捍卫儒学传统。在儒墨关系研究中，孟子与墨子的关系是以往讨论的重点，但作为制度化的“辟墨”，荀子功不可没。本文试分析荀子“辟墨”[1]的几个重要问题，以期进一步理清儒墨之争的思想脉络。 以往学术界讨论荀子批评思孟学派的原因，多从“德之五行说”或人性论上着眼，很少有从儒墨之争的角度切入。以儒墨之争的思路反观荀子对思孟学派的不满，可能看得更清楚。荀子认为，思孟并没有驳倒墨学的“役夫之道”，甚至还有明显的融墨痕迹。比如，子思、孟子的德之五行说没有跳出德性引领政治的范畴，《中庸》带有墨学鬼神之德的印记。思孟重道德说教而轻制度建设，甚至还借助墨家常用的天、鬼来助己说，这些均与荀子基于“天人相分”“明分使群”所坚守的礼义之道相背离。 墨子非儒给儒家造成了很大危害，孟子起而辟墨，功莫大焉。墨子非儒有“儒之道足以丧天下者，四政焉”（《墨子·公孟》），孟子予以反击，捍卫儒学的价值传统。但是，孟子辟墨的同时，也对墨学做了吸收，其痕迹从《孟子》文本中清晰可见[2]。墨子对“天”与“善”的论述被孟子悄然吸收。《墨子》书中“天民”一词出现2次，《孟子》书中出现3次。墨子提出“官无常贵，民无终贱”（《墨子·尚贤上》），主张从“农与工肆”中选拔官吏，这与孟子的“民为贵、社稷次之、君为轻”的民本思想相通。孟子的“仁，人之安宅也；义，人之正路也”（《孟子·离娄上》）的论述，既有儒家“仁”的坚守，又有墨子“行天下大义”的意味。墨子“非乐”，孟子劝导统治者“与民同乐”[3]。孟子虽视墨子为“禽兽”，语言犀利，论证有力，但是，孟子融墨的痕迹非常明显。孟子并没有彻底批倒墨家，反而吸收了墨学的诸多思想成分。 对于墨子猛烈攻击的儒家之礼，仅从维护基本人伦的意义上来说还不够；对于墨子批判的儒家之乐，仅从“与民同乐”的角度上弥合君民矛盾也不够。只有跳出感性的同情，以理性制度来维护普遍的社会秩序及满足人性的需要才能确立儒学的根基。孟子“辟墨”没有完成的任务，就落到了荀子头上。《墨子》书中有《节葬》《非乐》，《荀子》书中有《礼论》《乐论》，可谓针锋相对。如果说，孟子有“如欲平治天下，舍我其谁”的浩然之气，荀子则有立志做“三公”“大儒”的壮志。荀子对墨子的批判，在激烈程度上不亚于孟子。 《荀子·非十二子》批判墨子：“不知壹天下建国家之权称，上功用，大俭约而僈差等，曾不足以容辨异，县君臣，然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是墨翟、宋钘也。”“上”通“尚”，“大”读为“太”，“僈”读“曼”，《广雅》“曼，无也。”[4]荀子批评墨子学说有两大问题，其一，治理国家不重视制度建设，分不清轻重，抓不住主要矛盾。其二，过于崇尚功利与实用，不区别社会分工与贡献大小，对于物质享用不容有差异存在，就是君臣之间也不容有悬殊。荀子说，墨子的学说看起来有依据，听起来有道理，所以才容易欺骗愚弄民众。 荀子批判诸子，一般都能切中要害，对于墨子也是如此。就《非十二子》篇而言，荀子认为墨子既没有考虑到社会的等级秩序，也没有尊重不同类别的人的劳动与贡献大小。在贵族制度尚未退出历史舞台的时代，要求君民人等一色，在劳动与待遇上无差别，这是不可能做到的。墨子的方案，脱离了社会与生活的实际，也超越了历史发展阶段，君主不赞同，贤者也反对，只能是墨子的一厢情愿。 荀子认为墨子的学说是“役夫之道”，儒家谨守的是“圣王之道”（《荀子·王霸》）。儒墨的差别不是个别问题的分歧，而是“道”的不同。墨子主张节俭与亲力亲为，荀子则批评墨子过于担忧社会财用不足，“墨子之言昭昭然为天下忧不足，夫不足，非天下之公患也，特墨子之私忧过计也。”（《荀子·富国》）解决不足的办法，不是要按照墨子提出的“节用”主张来做，而是要积极开源，创造更多的社会财富。《荀子·富国》记载： 墨子之言，昭昭然为天下忧不足。……我以墨子之“非乐”也，则使天下乱；墨子之“节用”也，则使天下贫；非将堕之也，说不免焉。……墨子大有天下，小有一国，将少人徒，省官职，上功劳苦，与百姓均事业，齐功劳，……若是则万物失宜，事变失应，上失天时，下失地利，中失人和，天下敖然，若烧若焦；墨子虽为之衣褐带索，嚽菽饮水，恶能足之乎！既以伐其本，竭其原，而焦天下矣。 墨子“忧天下之不足”，想以“非乐”“节用”的办法来解决财用不足的问题。荀子认为墨子出于“节”的目的而“非乐”，其结果是“乐”越“非”越乱，“用”越“节”越贫。没有严明的赏罚，没有激励的措施，没有开源的办法，再节约也无法满足社会发展的需要。荀子担心顺着墨子的思路走下去，必定本原动摇，天下遭难。 战国时期，战争消耗了大量社会财富。墨子从现实出发，提出“节用”的主张，这是朴素的民众意愿的反映。在资源紧张的形势下，君主应与百姓一样，舍弃繁华之礼乐以“节用”。墨子忧民生多艰，恨王公不顾百姓死活，提出“节用”的主张，出发点是好的，但无法实现。冯友兰先生评论说：“此根本之义，本无可非，不过此学说谓吾人应牺牲一切目前享受，以达将来甚远之目的，则诚为过于算账。”[5]荀子批评“墨子蔽于用而不知文”（《荀子·解蔽》）墨子有所“蔽”，自然有所“偏”，思虑不周全。 荀子曰：“万物为道一偏，一物为万物一偏，愚者为一物一偏，而自以为知道，无知也。慎子有见于后无见于先。老子有见于诎，无见于信。墨子有见于齐，无见于畸。”（《荀子·天论》）梁启雄评曰：“墨子兼爱尚同，以绝对的平等为至道。不知'物之不齐，物之情也’。儒家言'亲亲之杀，尊贤之等’。有杀有等，乃适惬其平也。”[6]墨子出于“节用”的“役夫之道”偏执地看问题，试图以“偏”求社会之“齐”。讲兼爱，是无差别的爱；讲尚同，是无差别的服从；讲节葬、非礼、非乐，是讲无差别的齐一。墨家讲“兼”，儒家讲“别”；墨家讲“齐”，儒家讲“差”；墨家讲“同”，儒家讲“和”。可见，儒墨两家的道有着鲜明的差异。 对墨子“非礼”“非乐”的主张，虽然孟子已经做了回击，但并没有从根本上驳倒墨家反对礼乐的理论基础。在先秦儒家论礼的著作中，以《荀子》为最，正如王先谦所言：“荀子论学论治，皆以礼为宗，反复推详，务明其指趣，为千古修道立教所莫能外。”[7] 在《礼论》篇，荀子首先论述了礼的起源。“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”礼起于人情、人欲。荀子认为，人都有生存的欲望，有追求美好生活的需求。有欲望，就会有争斗，有争斗就会生乱，生乱就会破坏生产与生活，随之就会人穷世乱。所以，社会就需要按照一定规则把人们区“分”开，进行有序管理。这就需要有礼义制度来规定不同的人该做不同的事。“礼义”之“分”的目的就是使人不致于因“欲”之争而乱，因此才可得以“养”。所以，荀子说“礼者，养也”。 礼有“分”，就有“别”，有“别”就有尊卑贵贱。“别”就是“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者。”（《荀子·礼论》）“别尊者事尊，卑者事卑，宜大者巨，宜小者小也。”（同上）荀子认为，礼有内外两个重要标识，一个是外在的“文”，一个是内在的“察”。“至文以有别，至察以有说”（同上），杨倞注曰：“言礼之至文，以其有尊卑贵贱之别；至察，以其有是非分别之说。”司马贞认为此处的“说”应为“悦”，“足以悦人心也”[8]。“尊卑贵贱”通过外在的礼仪来表现，“是非分别”则需要发自内心的敬畏来表达。真正遵礼而行的人，必定是“文质彬彬”的君子。故“天下从之者治，不从者乱；从之者安，不从者危；从之者存，不从者亡。”（《荀子·礼论》） “别”与“兼”是荀与墨的重要差别。荀子说：“故人一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两丧之矣。故儒者将使人两得之者也，墨者将使人两丧之者也，是儒墨之分也。”（同上）杨倞注：“专一于礼义，则礼义情性两得。专一于情性，则礼义情性两丧也。”[9]梁启雄按：“墨子尚俭，贵兼，却无尊卑贵贱的差别。”[10]缺乏礼仪约束而专于情性的做法，即使在短时期内可以实现自上而下的“同”，但是绝不是长治久安之道。没有了礼，必然导致情性流于恶俗而泛滥。颜世安先生认为，荀子并不否定情欲，而是在肯定情欲的前提下，用礼义制度加以规范。他说：“在'明分使群’的礼制体系中，每个人有特定的身份归属，他的私利和欲望，便有合理的空间，不必是危险的根源。”[11]荀子与孟子等不同，不是强调用礼义制度压制情欲，而是肯定情欲的合理性，并进而论证礼义制度可以维护情欲，使人们在秩序中获得情欲的需求。这就使得“礼义情性两得”，而不是墨家的“两丧”。 墨家对儒家的批评，除了指向儒家的亲疏尊卑，亦认为儒家的说法自相矛盾。《墨子·非儒下》记载： 儒者曰：“亲亲有术，尊贤有等。”言亲疏尊卑之异也。其《礼》曰：“丧父母三年，妻、后子三年，伯父叔父弟兄庶子其[12]，戚族人五月。”若以亲疏为岁月之数，则亲者多而疏者少矣，是妻、后子与父同也。若以尊卑为岁月数，则是尊其妻子与父母同，而亲伯父宗兄而卑子也[13]。逆孰大焉？ 儒家之《礼》分别按亲疏关系与尊卑关系，规定了不同社会角色的丧期。但在墨子看来，以亲疏关系论，父母、妻子与长子的丧期相同，长于伯父叔父的丧期。但以尊卑关系论，妻子、长子的丧期又等同于父母的丧期，降低了伯父叔父的丧期。这说明儒家维护“亲疏”与“尊卑”的礼义标准是自相矛盾的。 墨家认为儒家维护的丧礼很可笑。“其亲死，列尸弗敛，登堂窥井，挑鼠穴，探涤器，而求其人焉，以为实在，则赣愚甚矣；如其亡也必求焉，伪亦大矣！”（同上）父母死后，陈列尸体，不急于敛葬，爬上屋顶，窥探水井，挑开鼠洞；探查涤器，寻找死者的灵魂，以为死者还在，愚蠢极了。明知死者已经不在人间，还要搞这些仪式来招魂，这也太虚伪了。这真是“繁饰礼乐以淫人，久丧伪哀以谩亲”（同上）。 墨子批判儒家“厚葬久丧”造成的财产浪费、耽误劳作时间等危害：“今唯无以厚葬久丧者为政，国家必贫，人民必寡，刑政必乱。若法若言，行若道，使为上者行此，则不能听治；使为下者行此，则不能从事。上不听治，刑政必乱；下不从事，衣食之财必不足。”（《墨子·节葬下》）重视丧葬，对于活着的人不但没好处，反而耽误时间、浪费财产。 对于儒家来说，礼，尤其是丧礼是彰显亲疏远近、区别长幼尊卑的重要形式，对待“死”应该与对待“生”一样重要。《荀子·礼论》曰： 礼者，谨于治生死者也。生，人之始也；死，人之终也，终始俱善，人道毕矣。故君子敬始而慎终。终始如一，是君子之道，礼义之文也。夫厚其生而薄其死，是敬其有知，而慢其无知也，是奸人之道而倍叛之心也。……故事生不忠厚，不敬文，谓之野；送死不忠厚，不敬文，谓之瘠。 荀子认为，丧礼本于人性，以礼的形式维护人最后的尊严，是君子敬始慎终之道，而墨者的“厚其生而薄其死”之论则不顾人情，违犯人性，为“奸人之道”。荀子又描述了天子、诸侯、大夫、士、庶人、刑余罪人等不同类别的人的丧礼，以此说明礼对于不同类别的人具有不同的礼义之文。而“礼义之文”正是儒家坚守的“君子之道”。没有这个礼之“文”，也就无法体现礼之“质”，“文质彬彬，然后君子”（《论语·雍也》）。反之，墨家反对儒家的丧礼，是对死的不重视，不能做到“终始如一”。至于墨家主张的“无哭泣之节，无衰麻之服，无亲疏月数之等”的做法，荀子更加不能忍受，认为“夫是之谓至辱”，“是以至辱之道奉君父”[14]。可见，荀子的《礼论》是针对墨子不分“贵贱尊卑”、无视“礼义之文”而发的。《礼论》篇的很多内容亦是针对墨家非儒之礼做出的反击。 《墨子》书有《非乐》，《荀子》书有《乐论》。墨子认为“为乐”危害大，荀子认为“乐治”不可少。《墨子·非乐上》开篇言： 子墨子言曰：“仁之事者[15]，必务求兴天下之利，除天下之害，将以为法乎天下，利人乎，即为；不利人乎，即止。且夫仁者之为天下度也，非为其目之所美，耳之所乐，口之所甘，身体之所安，以此亏夺民衣食之财，仁者弗为也。” 墨子认为仁者首先要做的事是“兴天下之利”，避免“亏夺民衣食之财”以“目美、耳乐、口甘、体安”。“为乐”浪费财产，与民争利，也就违反了“仁”。这看起来是以儒家之“利”攻儒家之“仁”。但是，“目美、耳乐、口甘、体安”是普遍的人性需求，墨家难道就不需要吗？为了避免误解，《非乐上》篇解释了美好需求与“万民之利”之间必须要做出选择的原因。 是故子墨子之所以非乐者，非以大钟鸣鼓、琴瑟竽笙之声以为不乐也，非以刻镂华文章之色以为不美也，非以刍豢煎灸之味以为不甘也，非以高台、厚榭、邃野之居以为不安也。虽身知其安也，口知其甘也，目知其美也，耳知其乐也，然上考之不中圣王之事，下度之不中万民之利。是故子墨子曰：“为乐，非也！” 墨子虽然肯定了音乐、华服、美味、暖居带来的享受之美，但是终究认为放纵感官追求与安逸不符合“圣王之事”与“万民之利”。 那么，墨子为什么说“为乐”不符合“圣王之事”？“圣王之事”又是指什么？墨子说，古代圣王聚敛百姓财富造出舟车，供出行与生产，而现在的统治者聚敛百姓财富是为了造盛大的乐器。古代圣王为百姓着想，现在的王公大人为了自己享乐。民生艰难，应该给百姓雪中送炭，而不是给王公大臣锦上添花。“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息。三者，民之巨患也”，“撞巨钟、击鸣鼓、弹琴瑟、吹竽笙而扬干戚”浪费“民衣食之财”。“厚措敛乎万民，以为大钟、鸣鼓、琴瑟、竽笙之声。以求兴天下之利，除天下之害，而无补也。”“为乐，非也！”（《墨子·非乐上》）“为乐”既消耗社会物质，又耽误君王处理政务，还浪费财富耽误生产，且无益于解决“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息”的社会三大巨患。所以，墨子认为，礼乐不但不能提倡，反而应该取消。 接下来，《非乐上》用三个连续的排比段落阐释了音乐给社会带来的危害。三个段落的结尾均是： “今王公大人，唯毋为乐，亏夺民衣食之财，以拊乐如此多也。”是故子墨子曰：“为乐，非也！” 理由分别是：大钟铸成之后，就要敲击，年老的人敲不起来，敲击就要用年轻人，这就挤占了劳动力，耽误了种田与纺织；王公大人必定不是独自欣赏音乐，独自赏乐没乐趣，就要和君子与平民一起听，这就既耽误君子治理政务，又耽误平民做自己的事；齐康公时大兴《万》舞，为了使演员的脸色好看、衣服华美，就需要为演员提供精美的肉食与纹绣的衣服。这些演员不但不从事衣食财用的生产，还要靠人养活，既浪费财用，又浪费劳动力。因此，墨子得出结论，兴乐耽误治理国家、荒废生产，要坚决“非之”。 墨子还找到了“非乐”的历史依据，《墨子·非乐上》篇引古代文献，说明“乐”带来的危害，由此得出结论：“今天下士君子，请将欲求兴天下之利，除天下之害，当在乐之为物，将不可不禁而止也”（《墨子·非乐上》）。墨子认为，“为乐”既没有历史依据，又不能解决现实的万民急需的食物、衣服等民生，也无法使劳动者得到喘息。可见，“乐”已经成为社会发展的阻力。 荀子着眼于构建社会新秩序的需要，认为“礼”与“乐”都是维护王道教化的必备手段，不能只看到铸造乐器花费社会资源、演奏乐舞需要人力、欣赏礼乐耽误劳作等表面现象，而要用长远的眼光，特别是要发挥“乐”在社会治理方面具有的“感动人之善心”及“足以率一道，足以治万变”的功用，实现“天下之大齐也，中和之纪也，人情之所必不免”的“治人之盛者”的意义。 针对墨家气势如虹的批评，荀子首先论述了“乐”之于社会人生必不可少的重要性。《荀子·乐论》开篇云：“夫乐者，乐也，人情之所必不免也，故人不能无乐。”第一个“乐”是音乐的“乐”，第二个“乐”是快乐的“乐”。音乐使人快乐，人活着不能不追求快乐，也就不能缺少音乐。音乐来自动静，人心与动静感应就有动作。不同的音乐带给人不同的感受，有的人得意忘形，忘形就可能忘乎所以，甚至做出违反人道的事，违反人道就会引发社会的混乱。荀子认为，这正是先王制礼作乐的理论基础。“先王恶其乱也，故制《雅》《颂》之声以道之。”（《荀子·乐论》） 如果把《乐论》上面的论述与《墨子·非乐上》对读，就可以发现，墨子与荀子均承认“乐”有功于人。但是，两家得出了不同的结论。墨子从利民的角度，得出古代圣王由此而“非乐”；荀子从社会治乱的角度，认为这正是“先王立乐之方”。荀子感叹道：“墨子非之，奈何！”（《荀子·乐论》）接下来，《荀子·乐论》接连用了严整的排比段落，回击了墨子对儒家之乐的批评： 故乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲；乡里族长之中，长少同听之，则莫不和顺。 故乐者，审一以定和者也，比物以饰节者也，合奏以成文者也；足以率一道，足以治万变，是先王立乐之术也，而墨子非之，奈何！ 故乐者，出所以征诛也，入所以揖让也。征诛揖让，其义一也。出所以征诛，则莫不听从；入所以揖让，则莫不从服。故乐者，天下之大齐也，中和之纪也，人情之所必不免也；是先王立乐之术也，而墨子非之，奈何！ 故乐行而志清，礼修而行成，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁，美善相乐。故曰：乐者，乐也。君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。故乐者，所以道乐也。金石丝竹，所以道德也。乐行而民乡方矣。故乐者，治人之盛者也；而墨子非之。 “乐”可使君臣和敬、父子兄弟和亲、乡里少长和顺，可使出入服从，天下大齐，这正是先王的“立乐之术”。立乐的目的是实现乐治。“以道制欲”则“乐而不乱”，“移风易俗”则“天下皆宁”。君子与小人各安其位，各得其所，可见，乐治之盛。但是，对于先王之道下的“乐治”之盛，墨子却“非之”，这是不辨事理、不明是非，“墨子之于道也，犹瞽之于白黑也，犹聋之于清浊也，犹欲之楚而北求之也”（《荀子·乐论》）。 乐教是孔子以来的儒家传统，“广博易良而不奢，则深于《乐》者也”（《礼记·经解》），“可以善民心，其感人深，其移风易俗[16]，故先王导之以礼乐而民和睦。”（《荀子·乐论》）荀子视阈中，“乐”与“礼”具有同等重要的社会教化功用： 乐也者，和之不可变者也。礼也者，理之不可易者也。乐合同，礼别异。礼乐之统，管乎人心矣。穷本极变，乐之情也；著诚去伪，礼之经也。墨子非之，几遇刑也。明王已没，莫之正也。愚者学之，危其身也。君子明乐，乃其德也。乱世善恶，不此听也。於乎哀哉！不得成也。弟子勉学，无所营也。（《荀子·乐论》） 这段文字阐释了“礼”与“乐”相辅相成的作用，论点鲜明，说理透彻，并告诫人们不要受到墨子的误导而放弃礼乐。 在《乐论》篇末，荀子再次对墨子进行了批判：“其养生无度，其送死瘠墨，贱礼义而贵勇力，贫则为盗，富则为贼。治世反是也。”“墨”即墨子之教，以薄为道。“瘠”，亦薄敛之意。墨子重生轻死，主张优先满足现实生活需求，而非丧礼之“虚文”；强调勇毅果敢的自我牺牲精神，而非文质彬彬的礼义之道。荀子认为，这种学说危害很大，因为没有礼义约束，没有人文的礼义教养，只是一味地强调财产与功利，就会缺乏敬畏之心。缺乏内心之敬畏，外在之礼仪，人就没有根植于内的恒心，也就容易出现行动上的动摇。真正的儒者可以安贫乐道，坚守“不义而富且贵，于我如浮云”（《论语·述而》）的信念，但是只重功利与实用的墨道，即使有“行天下之大义”的豪气，奔走天下，扶危救困，但是终究不免迅速瓦解或被利用的命运。荀子所言的“贫则为盗，富则为贼”是对墨学可能引起社会危害的警惕。“墨子蔽于用而不知文”（《荀子·解蔽》），才会有“乐者，圣王之所非也，而儒者为之，过也”（《荀子·乐论》）的错误认识。 学派之间的互相批判与交锋，是不同学派之间互相借鉴与思想融合的过程。[17]儒学从孔子发其端，到了孟子那里，已经增添了新的内涵。如果考虑到墨学之于儒学的影响，以及孟子对于墨学的融合，很多问题就会看得更清晰。[18]当然，荀子咄咄逼人的“辟墨”背后，也不免会受到墨家的影响。关于该问题，待另作专文讨论。 综上所论，荀墨的分歧点集中在“兼”与“别”上。墨子主“兼”，主张“等贵贱”“均贫富”；荀子主“别”，主张“贵贱亲疏”。顺着各自的思路下去，墨子就有“节用”“非乐”的学说，荀子就持“礼乐之道”。墨子的主张看起来有理，实则难以实现。即使在墨家内部，也很难推行开来。比如，墨者夷之厚葬其亲，就违法了墨家的薄葬观（《孟子·滕文公上》）。 荀子着眼于做“大儒”、立“王制”，对于礼义秩序的建构在早期儒家中用力最深。杨国荣先生指出：“社会一旦缺乏这种上下、贵贱的等级差序，则将导致无序化”，荀子从更普遍的、形而上的层面对以上论点加以论证，“有天有地而上下有差”。因此，荀子重视“群”，视“群”为人区别于其他存在的根本之点。[19]荀子从社会秩序、礼乐制度方面的论证，是为了构建“合群之道”，维护社会的可持续发展。墨子攻击儒家“礼乐”的根本原因，是认为儒家维护礼乐等级，浪费社会财富。荀子批判墨学，不是只批观点，而是从逻辑起点入手，详细阐发己说，深刻剖析墨学之害。荀子针对墨子非儒家之丧礼、乐治，逐一对其进行了反驳，既考虑到社会现实的需要，又从历史传统、理论制度上进行了论证与设计。 先秦时期的儒墨之争由墨子挑起，之后，孟子“予岂好辩哉？予不得已也”（《孟子·滕文公下》），荀子“君子必辩”（《荀子·非相》），起而辟墨。荀子继承孔子以来的儒家传统，在反击墨学的基础上，进一步完善了儒家学说，从而使得儒墨之争以儒家的胜利而告终。秦汉之后，墨学日渐没落，看起来是“罢黜百家、独尊儒术”的结果，但从内在根源上论，孟子与荀子的两次辟墨，特别是荀子以构建礼乐制度为基础，给予墨学沉重打击，是墨学衰微的内在思想理路。（原文载于《孔子研究》2021年第6期） [1]《墨子》文本中的“墨子曰”不全是墨子本人的言论，因此，荀子批判的“墨子曰”不都是墨子的言论，但考虑到墨家学派内部的“尚同”体制，以及墨家首领的权威性，后期墨家秉承墨子思想应具有紧密的一致性与连贯性。因此，本文讨论荀子辟墨，不再区分哪些是批判的墨子本人，哪些是批判的墨子弟子与后期墨家。这样处理并不影响荀子对墨子与整个墨家思想的批判。 [2]关于孟子对墨子的批评，请参见孔德立《关于墨子“非儒”与孟子“辟墨”》，《北京师范大学学报》2009年第6期，第36-40页。 [3]孔德立：《儒墨之争给儒学带来了什么》，《光明日报·国学版》2012年3月26日。 [4]对“上”“大”“曼”的释义，古今有不同说法，今按上下文意，择善而从。参见（清）王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年，第92页；梁启雄：《荀子简释》，北京：中华书局，1983年，第61页。 [5]冯友兰：《中国哲学史》上册，上海：华东师范大学出版社，2000年，第84页。 [6]梁启雄：《荀子简释》，第231页。 [7]（清）王先谦：《荀子集解》序，第1页。 [8]（清）王先谦：《荀子集解》，第356，349页。 [9]（清）王先谦：《荀子集解》，第356，349页。 [10]梁启雄：《荀子简释》，第255页。 [11]颜世安：《肯定情欲：荀子人性观在儒家思想史上的意义》，《南京大学学报》2015年第1期，第72页。 [12]“其”即“期”，指一年。 [13]王念孙认为，“亲”应为“视”，“而卑子”的“而”读为“如”，即把伯父宗兄的地位看得很卑小。见（清）孙诒让：《墨子间诂》，北京：中华书局，2017年，第286-288页。 [14]（清）王先谦：《荀子集解》，第361页。 [15]“仁之事者”当为“仁者之事”，见（清）孙诒让：《墨子间诂》，第249页。 [16]王先谦认为，“移风易俗”应为“移风俗易”，见《荀子集解》，第381页。梁启雄认为，应该依据《汉书·礼乐志》作“其移风易俗易”，见《荀子柬释》，第280页。 [17]以往学术界对早期儒墨关系研究上主要关注争鸣的一面，而对两者思想融合方面关注较少。随着研究的深入，近年来对两者相互借鉴与吸收方面有所重视。其中，亦有借助出土文献研究儒墨思想融合的论作，如李均明《清华简〈邦家之政〉所反映的儒墨交融》（载《中国哲学史》2019年第3期），认为《邦家之政》当为成书于战国中期的孔门后学作品，从节俭、选贤、民本等方面反映了儒墨思想的交融。 [18]有关论述可参见孔德立：《关于墨子非儒与孟子辟墨》，《北京师范大学学报》2009年第6期。 [19]杨国荣：《合群之道——〈荀子·王制〉中的政治哲学取向》，《孔子研究》2018年第2期，第5-12页。  |
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